CC BY
64
А. Р. ГЕВОРКЯН ПРОБЛЕМА
МЕТАФИЗИЧЕСКОГО БУНТА
«Сказание о Прометее — исконная собственность всей семьи арийских народов и документ, свидетельствующий об их одаренности сознанием глубокомысленно-трагического, и даже не лишено вероятности, что этот миф имеет для определения сущности всего арийского мира такое же характерное значение, как миф о грехопадении для всего семитического, и что оба мифа находятся между собою в той же степени родства, как и брат с сестрой. Предпосылкой мифа о Прометее является та чрезмерная ценность, которую наивное человечество придает огню как истинному палладиуму всякой растущей культуры; но то, что человек свободно распоряжается огнем и получает его не только как дар небес, в зажигающей молнии и согревающем пламени солнца, — это представлялось созерцательности первобытного человека злодеянием, ограблением божественной природы. И таким образом, с самого начала первая же философская проблема ставит мучительно неразрешимое противоречие между человеком и Богом и
1
подкатывает его, как камень, к воротам всякой культуры» .
Отсюда и знаменитое положение Ницше о том, что «то, что отличает арийское представление, это — возвышенный взгляд на активность греха, как на прометеевскую добродетель по существу». Однако насколько правомерна сама такая постановка вопроса? Вересаев абсолютно прав, когда задается вопросом, насколько возможен такой взгляд с научной точки зрения и не есть ли вся эта теория некоей изначальной мифологемой? «В полном недоумении останавливаешься перед таким истолкованием эсхиловского Прометея. И даже шевелится вопрос: могло ли в данном случае быть заблуждение Ницше добросовестным? Каким его рисует Ницше, — да, таков Прометей новый, — Прометей Гете, Байрона, Шелли. Но вовсе не таков Прометей эсхиловский и вообще античный. В начале прошлого века на этот счет можно было еще заблуждаться, например Шлегелю. Но для Ницше, после классической работы Велькера об эсхиловском «Прометее», это было совершенно непозволительно.
1 См.: Ницше Ф. Рождение трагедии, или Эллинство и пессимизм // Соч.: В 2 т. Т. 1. М., 1990. С. 91.
Дело в том, что за «Скованным Прометеем» у Эсхила следовал «Прометей освобожденный». От этой второй трагедии до нас дошли только скудные отрывки, но они говорят с несомненною очевидностью, что трагедия кончалась полным поражением Прометея — не наружным поражением, а поражением внутренним, художественным изобличением неправоты Прометея...
В этом смиренном признании человеческого бессилия, в обычном
для трагедии обличении «гордости» и заключалась основная мысль
всего произведения в целом, а никак не в прославлении безудержно „ „2 дерзающей, могучей человеческой воли» .
Именно такой подход позволяет по-новому взглянуть на суть проблемы без ее модернизации, что в конкретном случае означает ее романтизацию. Суть сказанного должна быть сведена к следующему: водораздел, проведенный Вересаевым между новоевропейским Прометеем, каким он предстает у Гете, Байрона, Шелли и других мыслителей, и Прометеем собственно античным, эсхиловским, является теоретическим основанием для решения данного вопроса. Действительно, тот богоборческий аспект Прометея, который играет определяющую роль у писателей Нового времени и который кладется Ницше в основание прометеева начала, является исключительным детищем христианской эпохи. И для этого имелись серьезные основания. Как правильно замечает Лосев, актуальная бесконечность в античности дана средствами конечного и телесного, но та же актуальная бесконечность в средние века исключительно выступает как духовная бесконечность. Тут дана прямая антитеза: античность — средние века, соответственно в первом случае актуальная бесконечность реализовывается средствами конечного и телесного, во втором — средствами бесконечного и духовного. Тем самым уже в пределах актуальной бесконечности происходят колоссальные изменения, когда одна форма по отношению к другой выступает прямым антиподом.
«Античность, как и средние века, есть религиозная культура и религиозная жизнь»3. Однако между этими двумя видами религиозной культуры и религиозной жизни лежит непроходимая пропасть. Если «язычество есть религия тела... биологически-прекрасное (а оно для язычников-греков и было религиозно-прекрасным)»4, то в христианстве тело, данное в отрыве от духовного, выступает носителем греховного начала, а само христианство есть религия духа, более того, христианство, с позиций языческой религиозной телесности, является носителем антителесного начала, в определенном смысле духовный пласт в
2 См.: Вересаев В. В. Живая жизнь. М., 1991. С. 240-241.
3 См.: Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1993. С. 98.
4 См.: Там же. С. 98.
христианстве сводит на нет телесный аспект как самодостаточной субстанции. Эта тенденция, изначально присущая христианству как таковому, получает свое завершение в историческом христианстве, которое задавило телесное начало, по существу сведя его на нет. Именно поэтому раскрепощение естественной сущности человека вылилось в эмансипацию чувственно-телесной сущности человека, а весь этот процесс в своем идеальном содержании оказался секуляризированным (секуляризм в духе Ренессанса, а не в новейшем значении этого понятия) гуманизмом. Таким образом, Ренессанс был секуляризированным гуманизмом с чувственно-эстетическим содержанием. «Возрождение слишком чревно было заинтересовано в античном оправдании телесного раскрепощения»5. Отсюда следует придание первостепенной значимости дионисийской сущности античности. Античность и приобрела ту абсолютную ценность в эту эпоху, поскольку по преимуществу была отождествлена с дионисизмом. В люцеферической всеобъятности ослепительного эстетизма Ренессанса дионисизм явно преобладал над аполлонизмом. Вне всякого сомнения, такой гуманизм, где освящалась и обожествлялась дионисийская сущность природного начала, основывался на противопоставлении человека Богу. Такая тенденция, доведенная до крайности, т. е. до своего логического конца, рано или поздно должна была приобрести богоборческий характер.
Но насколько метафизический бунт применим к античности как таковой? «Греки чтили Женственность под разными ликами: Афины, Дианы, наипаче же Афродиты, которой посвящены наипрекраснейшие произведения греческого искусства. Афродита, как и другие богини, есть один из естественных ликов Софии, узренный греческим гением. И разве можно определить иначе как космическая влюбленность, эротический пафос твари это упоение красотой в природе или искусстве? И эта эротическая окрыленность возносит к подножию престола Софии, отверзаются «вещие зеницы». Ибо всякое подлинное искусство, являющее красоту, имеет в себе нечто вещее, открывает высшую действительность»6. Онтологический принцип телесности приобретает характер метафизической значимости и должен быть определен как панэротизм и панэстетизм.
Этот своеобразный эстетический гилозоизм есть не что иное, как «эротическое взаимопроникновение формы и материи, идеи и тела, духовная, святая телесность»7. Как замечает по этому поводу Целлер: «Ни один народ древности не обнаружил наличия в нем с самого начала
5 См.: Там же. С. 65.
6 См.: Булгаков С. Н. Свет невечерний. Созерцания и умозрения. М., 1994. С. 199.
7 См.: Там же. С. 221.
такого богатства и многосторонности дарований, как эллины; ни в одном народе практическая умелость и энергичная действенная сила не сочетались с таким тонким чутьем красоты, с таким живым и глубоким влечением к знанию, здоровый реализм — с таким обилием идеализма, зоркое восприятие единичного — с таким характерным влечением к упорядоченной и живой связи между всем единичным, к созиданию прекрасного и гармоничного целого» 8 . 1 Все эти перечисленные Целлером качества греческого народа оказались востребованными на почве эллинского язычества, где биологически прекрасное в языческом сознании греков отождествлялось с религиозно прекрасным, а по определению Штейнера, наиболее гармоничным периодом была четвертая культура, где боги сидели с людьми за одним столом. Такое положение дел сводило на нет качественную разницу между божественным и человеческим, поскольку «полубог, получеловек, сын бога и смертной, герой есть обыкновенно живой плод чувственного полового союза бога с человеком» 9 . Этот удивительный синтез духовно-материального, божественного и человеческого с логической необходимостью вел также к высшему интимному слиянию человеческого с божественным в Эросе. Сама мистерия Эроса таила в себе глубинную сущность бытия. По свидетельству Э. Шюре, «Эрос — древнейший из богов, говорят Посвященные; у него ключ от всякого бытия»10. Именно Эросом и через Эрос как один из кардинальных путей пролегала основополагающая идея греческой природы, сравнивая с которой новоевропейскую культуру, Шеллинг видел основное отличие последней в раздвоенности духовного и телесного.
Античная культура принципиально не могла носить богоборческий характер, ей решительно был чужд метафизический бунт. И то и другое становится возможным исключительно на христианской почве. Только христианство на определенном этапе своего развития могло привести к богоборческим установкам метафизического бунта, сделать возможной саму реальность появления такого феномена, прометеева по своему характеру, содержанию и происхождению.
Таким образом, появление прометеева начала становится возможным только на христианской почве, и этот факт в определенном смысле вытекает из самой сущности христианства. Этот процесс нельзя свести только к историческому христианству и к чрезмерному закрепощению естественной сути человека, имевшему место со стороны последнего. Речь идет о радикальной разнице между язычеством и
8 См.: Целлер Э. Очерк истории греческой философии. СПб., 1996. С. 34.
См.: Трубецкой С. Н. Метафизика в Древней Греции. М., 1890. С. 95.
См.: Шюре Э. Великие Посвященные. Очерк эзотеризма религий. Репринтное воспроизведение издания. 1914. С. 200.
христианством. Если в язычестве естественная сущность человека — это и есть реальность идеального в смысле божественного, т. е. разница между человеческим и божественным не качественна, а количественна, поскольку божественное в человеке актуализировано, то в христианстве вся эта связь дана с противоположной стороны. Божественное в человеке дано потенциально (поскольку человек создан по подобию и образу Божию), а отсюда следует, что естественная сущность человека, данная в снятом виде, не есть реальность идеального как божественного, ибо разница между Богом и человеком не количественна, а качественна. Какова бы ни оказалась степень приближения человека к Богу, разница между ними всегда будет абсолютной, ибо одно-единственное навсегда будет отделять человека от Бога, а именно то, что только Богу даровано отпускать грехи. И как правильно замечает по этому поводу Киркегор, данное обстоятельство и есть непроходимая как во времени, так и в вечности пропасть, отделяющая человека от Бога. Данное обстоятельство обусловлено религиозной сущностью монотеизма, сотворения мира из ничего Богом, в то время как греческий политеизм, сводящий на нет качественную разницу между Богом и человеком, в своем космогоническом учении имел пантеистические основания. В этом и сказывается коренная разница между христианством и античностью и метафизическая невозможность возврата к античности на почве христианства. Вместе с тем историческое своеобразие христианской культуры и цивилизации в целом как раз в том и заключалось, что она оказалась взращенной преимущественно на эллинской почве. «Понятие Логоса связано с греческой философией, в которой оно возникло, и с христианским богословием, в котором оно утвердилось. Каким образом христианство усвоило это понятие для выражения своей религиозной идеи и насколько оно в действительности ей соответствует — вот исторический и философский вопрос величайшей важности. Греческое просвещение и христианство лежат в основании всей европейской цивилизации»11. Такое соотношение внутри европейской цивилизации рано или поздно
должно было привести к попытке реанимации античности
11 См.: Трубецкой С. Н. Учение о Логосе в его истории. Философ- ско-Историческое исследование // Соч. М., 1994. С. 44.
в ее «чистом» виде. «Что античное мироощущение, по существу своему языческое, пантеистическое, связанное с землей и в существе своем телесное, необходимым образом противостоит христианству, что оно действительно дает опору для земных и телесных утешений, лишая их характера разгула и порочности, но в то же время не уничтожая их во имя чисто духовных идеалов, — об этом не может быть никакого спора»11.
Однако великая эпоха Ренессанса, возродившая классическую
древность, несмотря на ослепительную позолоту эстетизма, в духовном
плане оказалась тупиковым вариантом. Онтологическая глубина этого
процесса была раскрыта Флоренским: «Загадочная и соблазнительная
улыбка всех лиц Леонардо да Винчи, выражающая скептицизм,
отпадение от Бога и самоупор человеческого «знаю», есть на деле улыбка
растерянности и потерянности; сами себя потеряли, и это особенно
наглядно у «Джоконды». В сущности, это — улыбка греха, соблазна и
прелести, — улыбка блудная и растленная, ничего положительного не
выражающая (в том-то и загадочность ея!), кроме какого-то внутреннего ~ 12 смущения, какой-то внутренней смуты духа, но — и нераскаянности» .
«В античной телесности не только эта застывшесть мраморной, колодной статуи. Под ней кроется своя ожигающая мгла и экстаз, свое оргийно рождающее лоно, свое безумие и преодоление тела. Существует особая мистика тела. И хотя и всякая мистика телесна и чувственна, но не всякая мистика имеет своим предметом тело. Античная же мистика имеет своим предметом тело и телесное» 13 . Отсюда со всей основательностью Лосев выводит, что «древнегреческое мироощущение есть узрение и осязание мира как тела. Здесь все сводится к живым телам — ярко оформленным и очерченным, внутри которых бьется и трепещет органическая жизнь, заявляющая о себе на поверхности тела теми или другими чертами. Боги суть совершенные и прекрасные тела. Люди — тела. Космос — живое тело. Число — тело. Так же телесна и стационарна
14
и музыка» .
Из этого следует, что «греки исходили из опыта внешнего мира и только путем долгой эволюции приблизились к истокам высшей интуиции. В их глазах мир явлений всегда имел основную ценность; мир иной раскрывался их взору лишь как идеализация мира сего.
Поэтому они естественно стремились найти разрешение основных проблем в глубинном анализе конкретно- эмпирической жизни. Только в этих титанических устремлениях и могли выкристаллизоваться облики
11 См.: Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1993. С. 65.
См.: Флоренский П. А. Столп и утверждения Истины // Собр. соч.: В 2 т. Т. 1. Ч. 1. М., 1990. С. 174.
13 См.: Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1993. С. 68-69.
См.: Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1993. С. 84.
начал Аполлона и Диониса с раскрытием всех бездн противоречий
15
между ними» .
Уже сама такая постановка вопроса означает прямую противоположность античности Новому времени, ибо если для грека красота мира с его культом идеально-божественного и биологически прекрасного тела есть нечто имманентно данное до степени ее осязания, то для романтического сознания (а сознание эпохи Ренессанса и последующих за ним времен по отношению к античности выступает преимущественно как романтическое сознание) тот же мир в своей божественной красоте выступает как начало трансцендентное по отношению к феноменальной действительности, которая уже лишена этих свойств. Отсюда и теория «голубого цветка» романтизма, недоступность которой для реальности есть эстетическая проекция на метафизическую непознаваемость «вещи в себе» («ding an sich») Канта.
Античность принципиально лишена понятия трансцендентности, противопоставленной имманентности и недостижимой для человека. В этом отношении желание Ахилла быть последним пастухом среди живых, нежели первым в царстве Аида, является всеобъятным, всеохватным и абсолютным определением сущности античности. «На земле все хорошо и божественно — пасти свиней, мыть грязное белье, быть поденщиком и пр. Аид же есть просто отсутствие всего этого, отсутствие жизни» 16 . И такая видимость бытия не может быть приписана одностороннему аполлоно-гомеровскому восприятию, а имеет ровно такое же отношение к дионисийско- му началу, ибо «это принципиальная
17
телесность греческой религии» , одинаково относимая как к дионисизму, так и к аполлонизму, поскольку и Аполлон, и Дионис олицетворяют собой онтологический принцип субстанциального телесного начала. Именно в этом кардинальном и основополагающем вопросе дионисизм и аполлонизм составляют единое целое — однако в своем метафизическом содержании, определяемом не диалектическим, а антиномическим образом. Поскольку для греческого мировосприятия красота изначально отелеснена и материализована, то мир в своей сущности оказывается ограниченным этими атрибутивными свойствами. Тем самым телесность выступает в качестве единственно определяющего начала. Мир, одухотворяясь, все-таки остается телесно-материальным, его материальность как начало органически-природное, даже обожествляясь, остается самой, собой, идеальное начало, проникая в материальное, не столько качественно
15 См.: Шмаков В. Основы по Пневматологии. Теоретическая механика становления Духа. (Система изотерической философии.) М., 1923. С. 52.
См.: Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1993. С. 74.
17 См.: Там же. С. 70.
изменяло и преобразовывало его, сколько увековечивало красоту материального мира, делало его пребывание во времени вечным. Отсюда следует, что «греческая религия есть религия непосредственного антропоморфизма; и эта вера в непосредственную человечность всего божественного, идеального породила самое совершенное искусство, воспроизведшее подлинные формы греческих богов в человеческих образах чудной единственной красоты»18. Как замечает по этому же поводу С. Н. Трубецкой, «Геракл есть новая теогоническая сила, носитель новой религиозной идеи, предвестник грядущего богочеловечества»19.
Такая постановка вопроса со стороны С. Н. Трубецкого имеет особую метафизическую ценность. Понимание античности как единого и цельного начала, как совершеннейшей завершенности ее идеальных форм, ее ноуменальной сущности и феноменальной данности, есть понимание великого момента в истории, давшего человеку целостное, духовно-телесное существование и одухотворенно-божественное состояние, в коем была раскрыта идеальная сущность мира в виде образа Вечной Женственности и актуально реализован возможный принцип языческого богочеловечества. Это и была та вершина, до которой только и мог дойти человек и где языческая божественность во всей своей величественности дошла до конца своего диалектического и логического процесса. Однако античность не смогла перенести ту высоту, на которой она оказалась, и ее падение было определено изнутри. Ее собственное развитие, совершенно закономерно и без существенно определяющего влияния извне подвело ее к краху.
Здесь очень важно подчеркнуть, что античность оказалась самодостаточной и замкнутой системой, возврат к которой на ее собственном основании оказался совершенно невозможным. Необходимо еще раз обратить внимание на то обстоятельство, что поскольку сущность античности антиномична, то она может быть адекватно понята только на основании принципа антиномистического монодуализма. «Поскольку мы стремимся действительно — через отрицание отрицания — проникнуть в более глубокий слой бытия, именно в его методологическое единство, мы так же мало можем его определить через начало «и то — и другое», как через начало «либо — либо». Этот глубинный слой, будучи первичным единством, должен быть чем-то безусловно простым, внутренне единым (хотя он и есть
18 См.: Трубецкой С. Н. Метафизика в Древней Греции. М., 1890. С. 71.
19 См.: Там же. С. 98.
единство единства и многообразия и из него проистекают и все различия между частными содержаниями)»20.
С позиций принципа антиномического монодуализма сущность античности не может быть определена через начало «и Аполлон, и Дионис», так же как и через начало «или Аполлон, или Дионис». Применимо к античности этим глубинным слоем, первичным единством, которое будучи безусловно простым и внутренне единым, является онтологический принцип телесности. Эта удивительная принципиальная телесность греческой религии, где даже вмешательство богов в жизнь людей есть момент приобщения божественного с человеческим, эстетическо-пластического по своей форме и телесного по своему содержанию, предопределяет собою всю метафизическую сущность античности, является ее квинтэссенционным определением. Поскольку у грека мир имманентен, в ином состоянии он для него нереален и невозможен, ибо мир и имманентность мира тождественны друг другу, а сама эта имманентность мира немыслима без своего божественного состояния, то сущность духовного как такового исключительно дана в телесном и через телесность, более того, телесность и есть как потенциальная данность, так и актуальная реализованность духовности как субстанционального начала и онтологического принципа бытия. «Диониса и Аполлона нужно понять телесно. Их духовное содержание надо прикрепить к телу, отождествить с телом, чтобы был подлинный
языческий «классицизм», а не европейский романтизм, выросший на
21
выдохшемся христианстве» .
Подводя черту под антиномическую монодуальность диады Диониса и Аполлона, мы вновь возвращаемся к теоретическому постулату Ницше о том, что отличает арийское представление: это возвышенный «взгляд на активность греха как на прометеевскую добродетель по существу», — и к фундаментальной критике этого положения, данного Вересаевым. Насколько прометеево начало применимо к античности и может быть воспринято как метафизический бунт, т. е. в своей богоборческой ипостаси? Рассмотрение этого аспекта интересующей нас проблемы приводит к более фундаментальной постановке всего вопроса.
Применимо к античности можно ли говорить о третьем самостоятельном начале в лице Прометея? «Мы не найдем в их мифотворчестве ясно выявленного облика третьего мирового гения в его
20 См.: Франк С. Л. Непостижимое. Онтологическое введение в философию религии // Соч. М., 1990. С. 294.
21 См.: Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1993. С. 37.
собственной высшей природе (синтез бинера), а увидим лишь его эволютивный прообраз, как сопряженное следствие влияния первых двух начал (т. е. андрогин бинера). Именно на создание этого образа и была направлена вся мощь греческой трагедии; ее классическими этапами будут: Атлант1, Прометей, Эдип и Геракл. Первый из них дает лишь потенциально облик третьего начала, третий и четвертой дают его в образе человека, и только второй наиболее глубоко выявляет космический образ»22.
Возможно ли такое, или такой взгляд Является гипотетической посылкой отдельного мыслителя, даже если речь идет об очень крупном мыслителе? Скорее всего, этот вопрос должен быть рассмотрен с двух сторон — с исторической (включающей в себя мифотворческий пласт) и метафизической (теоретически доказывающей возможность данного подхода).
«Есть древний миф. Когда богатыри эллинские делили добычу и плен Трои, темный жребий выметнул Эврипил, предводитель фессалийских воинств. Ярая Кассандра ринула к ногам победителей с порога пылающих сокровищниц царских славную, издревле замкнутую скрыню, работу Гефеста. Сам Зевс дал ее некогда старому Дардану, строителю Трои, в дар — залогом божественного отчества. Промыслом тайного бога досталась ветхая святыня бранною мздой фессалийцу. Напрасно убеждают Эврипида товарищи-вожди стеречься козней неистовой пророчицы: лучше повергнуть ему свой дар на дно Скамандра. Но Эврипил горит изведать таинственный жребий, уносит ковчег — и, разверзнув, видит при отблесках пожара — не брадатого мужа в гробу, увенчанного раскидистыми ветвями, — деревянный, смоковничный идол царя Диониса в стародавней раке. Едва глянул герой на образ бога, как разум его помутился.
Такою возникает пред нами священная повесть, кратко рассказанная Павсанием. Наше воображение влечется последовать за Эврипидом по горящим тропам его дионисийского безумия. Но миф, не замеченный древними поэтами, безмолвствует»23. Немаловажно также подчеркнуть, что Лосев упоминает имя В. Иванова в одном ряду с именами Ф. Ницше и Э. Роде24. Тот богатый материал, который предоставляет В. Иванов, позволяет если не прямо, то косвенно судить о том, что прометеево начало в эллинском мифологическом сознании не выступает в качестве самостоятельного начала, а синтезируется то с дионисийским, то с аполлоническим, хотя в онтологическом отношении лежит в основании и
22 См.: Шмаков В. Основы по Пневматологии. Теоретическая механика становления Духа. (Система изотерической философии). М., 1923. С. 25.
См.: Иванов Вячеслав. Дионис и прадионисийство. СПб., 1994. С. 309.
24 См.: Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1993. С. 27.
того и другого. Об этом прямо говорит Шмаков: «Достаточно было бы применить основные идеи Гегеля о рождении всякой двойственности из первичного Понятия к дилемме Аполлон — Дионис, чтобы прийти к необходимости поставить вопрос о третьем начале. ...Двойственная сущность эсхиловского Прометея, его одновременно и дионисовская и аполлоновская природа, может быть в отвлеченной формуле выражена приблизительно нижеследующим образом: «Все существующее и справедливо и несправедливо — и в обоих видах равно оправдано. Таков твой мир! И он зовется миром!»25
Снова возвращаясь к рассмотрению прометеева начала как метафизического бунта, данного в своей богоборческой ипостаси, вновь надо будет остановиться на следующих теоретических постулатах. Как уже было сказано, прометеево начало в своем антично первозданном виде лишено какого бы то ни было богоборчества.
Одухотворение телесного, обожествление мира в его материальной сущности оказалось единственно возможным вариантом языческого богочеловечества, до которого только и могло дойти человечество в лице Эллады. «Античная культура есть актуальная бесконечность тела. Это апофеоз биологически-прекрасного, идеально-божественного тела... Смех богов — торжествующее бытие плоти и тела. Это воистину наш символ (как тождество конечного и бесконечного), данный конечными же, земными средствами, так что все бытие превращается в блаженное состояние цветущего прекрасного тела»26. «Мир есть материализованное и совокупившееся с материей божество... Царство олимпийцев, исторических богов Греции, бессмертных или прекрасных богочеловеков.27 Такому сознанию и мироукладу в целом онтологически чужд богоборческий аспект. Что касается метафизического бунта, без которого невозможна реализация богоборчества, то говорить о последнем можно только при примерном допущении того основополагающего положения, что мы находимся не на греческой точке зрения.
Хотя эпоха, ставившая перед собою цель возврата к античности, и была ориентирована преимущественно на дионисийский пласт, однако логика развития феномена Ренессанса привела к тому, что весь этот процесс разворачивался в прометеевском русле. «Античность и холоднее и неподвижнее нового западного мироощущения. В этом неумолимая диалектика: в экстазах плоти и в ее безраздельном господстве всегда есть нечто холодное и отвле-
25 См.: Шмаков В. Основы по Пневматологии. Теоретическая механика становления Духа. (Система изотерической философии). М., 1923. С. 25-26.
26 См.: Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1993. С. 68, 71.
27 См.: Трубецкой С. Н. Метафизика в Древней Греции. М., 1890. С. 81, 57.
ченное»28 . Однако, несмотря на всю экзальтированное нового западного мироощущения и его страстного желания реанимации античной обожествленной телесности, воскресения материального мира в его ослепительной язычески божественной красоте, метафизический бунт прометеева начала имел в своем основании исключительно духовные принципы. Более того, прометеево начало и олицетворяло собою онтологический принцип духовного противоборства с Богом, что рано или поздно должно было получить свое классическое определение в эпохальном изречении Ницше «Бог умер».
Этот аспект метафизической разности, трагического антагонизма между античностью и Ренессансом, непроходимой пропасти, которая навсегда разделяет одну эпоху от другой, с гениальной глубиной дан в великом романе Гофмана «Эликсиры Сатаны».
Гениальный художник Пигмалион влюбляется в свое творение и молит Зевса об одухотворении статуи Венеры, поскольку оказался без ума в нее влюбленным. И эта дионисийская стихия, полностью поглотившая Пигмалиона, утопившая его в чувственной экзальтированности, доходящей до состояния обожествленной телесной одухотворенности, лишена какого бы то ни было богоборческо-прометеева начала, поскольку «полубог, получеловек, сын бога и смертной, герой есть обыкновенно живой плод чувственного полового союза бога с человеком» 29 . Оказавшись в совершенно аналогичной ситуации, но уже в эпоху Ренессанса, не менее гениальный художник Франциск заходит в трагический тупик, где уже нет никакого выхода. Борьба с Богом, начатая художником Франциском в лице его великого потомка Франциска — монаха Медарда, завершается тотальным метафизическим бунтом, из которого выводится только абсолютное «нет».
И эта драма обоих Францисков имеет метафизический характер, поскольку в корне, в основании затрагивает саму сущность христианского мировоззрения. «Метафизической деятельностью человека по существу выставляется искусство, а не мораль»30. Однако такая постановка вопроса рано или поздно должна была привести к выводу, что «порок живописен, а добродетель так тускла»31. И такое положение дел отнюдь не является каким-то парадоксальным изречением, имевшим разве что случайное отношение к ницшевскому
28 См.: Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М 1993. С. 68.
См.: Трубецкой С. Н. Метафизика в Древней Греции. М., 1890. С. 95.
См.: Ницше Ф. Рождение трагедии, или Эллинство и пессимизм // Соч.: В 2 т. Т. 1. М„ 1990. С. 52.
31 См.: Розанов В. В. Опавшие листья. Короб второй и последний. «Уединенное». М., 1990. С. 276.
постулату об онтологическом примате эстетического начала, а прямо с логической и диалектической необходимостью вытекает из него. Если эстетическая всеобъятность субстанциональна ко всему остальному, то все вступающее с ним в столкновение уже в силу этого обстоятельства несостоятельно и, соответственно, отвергается и отрицается. Данный постулат имеет прямое отношение к этике. Поскольку этика лишена самостоятельной значимости, то ее собственная ценность определяется исключительно «панэстетизмом», где всякая моральная мотивировка как самостоятельного начала полностью сходит на нет. В силу именно этих обстоятельств становится возможным эстетическое оправдание аморального, где единственным и абсолютным критерием является эстетическое мерило жизни. Однако такая видимость мира совершенно не связана с античностью, она является продуктом Нового времени. Античности совершенно чужда была трагическая несоединенность эстетического и морального начал, в силу чего, «как ни привлекателен мир красоты, есть нечто еще более привлекательное, нежели он: это — падения человеческой души, странная дисгармония жизни, далеко заглушающая ее немногие стройные звуки»32. Более того, применимо к античности ни о каком примате эстетического принципа и речи быть не может, там вся эта красота обожествленной телесности есть не что иное, как естественное состояние бытия, к коему не применимы не только категории панэстетизма, но и само это понятие. Именно поэтому такое эстетическое восприятие мира, столь чуждое классическому сознанию, двулико: если, с одной стороны,- оно ратует за абсолютизацию эстетического воззрения, то с другой — выступает за переоценку ценностей, что на деле означает полный отказ от нравственно-этических постулатов. Такая переоценка ценностей есть «возврат» к языческому путем «преодоления» христианства. Однако такая попытка, сделанная в эпоху бесконечно отдаленной от античной первозданное™, была изначально трагически обречена. Античность не только аисторична, но в той же степени она одновременно и аэстетична и аморальна, ибо к ней решительно не применимы ни категории эстетики, ни категории этики — этих порождений новоевропейского сознания, поскольку она находится по ту сторону как от этих производных, так и от бытия, их породившего. Именно поэтому для эллинов прекрасное не находилось в отрыве и тем более не противопоставлялось морали, оно вбирало ее в себя, и ее гармония была настолько полной и всеобъемлющей, что ни в каком подтверждении со стороны не нуждалась.
Совершенно другим образом все это обстояло в эпоху Ницше и Леонтьева, когда эстетика и этика не только не были тождественны, но и
32 См.: Розанов В. В. Легенда о великом инквизиторе Ф. М. Достоевского. Опыт критического комментария. Несовместимые контрасты жития. М., 1990. С. 61.
прямо противопоставлены друг другу. «В Гоголе начинается уже разложение идеологии эстетического гуманизма, впервые вскрывается проблематика эстетической сферы»33. Этот процесс начался задолго до Гоголя в недрах романтизма (особенно немецкого) и окончательное свое завершение получил у Ницше и Леонтьева. И этот аспект наиболее явственное свое воплощение получает в самом трагическом и ослепительно ярком произведении романтизма — «Эликсирах Сатаны» Гофмана. Никогда, ни до, ни после «Эликсира Сатаны», Святая София, данная в образе Вечной Женственности, не представала в такой волнующе осязаемой красоте, как это было с гофманской героиней Аврелией, воплотившей в себе языческую Венеру и христианскую Розалию в единое целое. И никогда идеал недостижимого добра не переходил в тотальное отрицание добра, как это с ужасающей логичностью произошло у Франциска-младшего (Медарда). Начав с дионисийской экзальтированности по обожествленной телесной красоте воплотившегося в образе Аврелии софийного начала вечной женственности, Медард все это завершает метафизическим бунтом против Бога, бунтом, в основании которого лежали духовные (прометеевы по своему содержанию) причины. Тем самым дионисизм (имевший в своем основании обожествление материального начала) в лице Медарда переходит в прометеев бунт, чья сущность дана в чистой духовности богоборческого характера. Именно здесь пролегает пропасть, навсегда отделяющая античность от Ренессанса и последующих за ним эпох,, и именно здесь происходит зарождение нового метафизического принципа — прометеева богоборчества, откуда и тянется галерея прометеевых героев — Гамлета, Макбета, Сен-Фона, Медарда, Робера Гискара, капитана Ахава, Бранда, Кириллова, Ставрогина, Раскольникова, Ивана Карамазова, Свидригайлова, Адриана Леверкюна, для которых добро и красота не только несовместимы, но второе становится возможным только при отсутствии первого и даже если само завершается отрицанием и смертью.
Прометеев бунт Нового времени (начиная с эпохи Ренессанса) несет в себе метафизическую установку для реализации абсолютного «нет», его богоборчество доходит до своего логического конца, и в этом смысле он глубоко онтологичен. В отличие от него дионисический бунт античности даже в своей богоборческой ипостаси лишен этих свойств, ибо и в крайних формах своего проявления он не доходит до абсолютного метафизического отрицания. Эту определяющую специфику дионисического бунта прекрасно вскрывает Вересаев: «Но в том-то и существо дионисических бунтовщиков-богоборцев, что они с фатальною необходимостью оказываются всегда «бунтовщиками слабосильными,
33 См.: Зеньковский В. В. История русской философии. Т. 1.4. 1 . 1991. С. 188.
собственного бунта своего не выдерживающими», как говорит о них Великий Инквизитор у Достоевского. Загадочными окольными путями человек приходит к тому, что готов снова подставить голову под страдания, за которые сейчас только проклинал божество, и добровольно надевает на руку железное кольцо от цепи, которою был окован. Тут нельзя требовать логики, нельзя спрашивать об основаниях»34. Данное положение выделить и особо подчеркнуть очень важно, ибо явственно сказывается та грань, которая навсегда отделяет прометеев бунт от дионисического, поскольку последний лишен жизнеотрицающего характера в силу своего дионисийского происхождения. Смысл дионисизма, как абсолютно правильно замечает Ницше, в том и заключается, что он олицетворяет собою обожествление жизни как таковой. Растерзанный в клочья Дионис — обещание жизни: он будет вечно возрождаться и возвращаться из глубины мироздания. И в этом определении Ницше дан не только сам Ницше, но и весь дионисизм.
После такой онтологической метаморфозы появилась историческая необходимость в одностороннем обосновании эстетизма, который именно в силу этой односторонности претендовал на всеохватность, и эта его всеохватность становилась возможной именно благодаря этой односторонности, когда эстетическое измерение бытия наконец получало возможность в качестве самостоятельного онтологического принципа реализовывать свою самость, проецировать его на весь остальной мир.
Такой панэстетизм свое метафизическое оправдание получает в теоретических постулатах Ницше и Леонтьева. «Только как эстетический феномен бытие и мир оправданы в вечности»35. «Эстетическое мерило самое верное, ибо оно единственно общее и ко всем обществам, ко всем
36
религиям, ко всем эпохам приложимое» .
Именно в силу такого положения вещей невозможно было брать только эстетику, делать ее объектом своего духовного устремления и одновременно с этим полагать и этику в качестве чего-то нерасторжимого с миром прекрасного, изначально предполагаемого им как своей самостью, поскольку этика перестала быть субстанциональным свойством прекрасного. Таким образом, нужен был совершенно новый подход (ибо античный механически не срабатывал), синтезирующий эстетику и этику. Но во времена Ницше и Леонтьева этот синтез вел уже не к Софоклу и Эсхилу, а к Шеллингу и Соловьеву.
34 Вересаев В. В. Живая жизнь. М., 1991. С. 252.
35 См.: Ницше Ф. Рождение трагедии, или Эллинство и пессимизм // Соч.: В 2 т. Т. 1. М., 1990. С. 75.
36 См.: Леонтьев К. Н. Средний европеец как идеал и орудие всемирного разрушения // Избр. М., 1993. С. 158.
И здесь до состояния осязаемости становится ясной та непроходимая пропасть, которая навсегда отделяет Ренессанс от античности. Если античность — это реализация языческого богочеловечества, то Ренессанс как попытка возврата к нему — это духовный тупик. Если античность — это гармония человека, где его одухотворение дано в телесности и через телесность, то Ренессанс при всей своей экзальтированности и тоске по дионисийско-аполлоническому, олицетворяет собой прометеев принцип духовного противоборства с Богом.
Отсюда и прямая противоположность античности Ренессансу. Античность — это гармоничный аспект человеческого бытия, где все его поры пронизаны религией, вне которой она не только останется непонятной, но ее собственное существование невозможно; Ренессанс — это секулярная культура, где религиозный пласт изначально не играет определяющую роль, а творческая деятельность человека, данная в самой себе, является абсолютной ценностью.
Квинтэссенционным определением и античности и Ренессанса является следующее положение. Античность — это объективность субъективного, Ренессанс — субъективность объективного, в первом случае реализуется принцип объективности бытия, во втором — субъект поглощает объект, в силу которого происходит субъективизация бытия.
