CC BY
420
11. Samuels Robert. Auto-modernity after Postmodernism: Autonomy and Automation in Culture, Technology, and Education. Digital Youth, Innovation, and the Unexpected, MA: The MIT Press, 2008. P. 219-240.
12. Lipovetsky G. Hypermodern Times. L.: Politypress, 2005. P. 23.
Notes
1. Hatcheon Linda. A Poetics of post-modernism: History, Theory, Fiction. Routledge, 1988. P. 37.
2. Ihab Hassan. Beyond post-modernism: Toward an Aesthetic of Trust // Reassessments in Literature, Theory, and Culture / ed. by Klaus Stierstorfer. Berlin & New York: Walter de Gruyter, 2003. Pp. 199-212.
3. After postmodernism // Academic journal article By Hoberek, Andrew Twentieth Century Literature. Vol. 53. No. 3. P. 43.
4. Eschelman R. Performatism, or the End of post-modernism. Internet Journal of Antropooetics. 6, No. 2. Available at: http://www.anthropoetics.ucla.edu/ap0602/perform.htm
5. Bourriaud, N. Altermodern. L.: Tate Publishing, 2009. P. 94.
6. Bourriaud Nikolas. Modern. Postmodern. Altermodern: proceedings of the conference. Art Association of Australia and New Zealand, 2005. Available at: http://www.artgallery.nsw.gov.au/aaanz05/abstracts/ nicolas_bourriaud
7. Kirby A. Digimodernism: How New Technologies Dismantle the Postmodern and Reconfigure our Culture". N. Y.k: Continuum, 2009.
8. Eschelman R. Performatism, or the End of post-modernism // Internet Journal of Antropooetics. 6, No. 2. Available at: http://www.anthropoetics.ucla.edu/ap0602/perform.htm
9. Gans E. Victimary Thinking Forever // Internet Journal of Generative Anthropology "Antropooetics". Available at: http://www.anthropoetics.ucla.edu/views/vw230.htm
10. Eschelman R. Performatism, or the End of post-modernism // Internet Journal of Antropooetics. 6, No. 2. Available at: http://www.anthropoetics.ucla.edu/ap0602/perform.htm
11. Samuels Robert. Auto modernity after post-modernism: Autonomy and Automation in Culture, Technology, and Education. Digital Youth, Innovation, and the Unexpected, MA: The MIT Press, 2008. Pp. 219-240.
12. G. Lipovetsky Hypermodern Times. L.: Politypress, 2005. P. 23.
УДК 130.2:159.923.2
Г. В. Суворов
Проблема личности в контексте европейской утопии XVI-XVII вв.
Термин «утопия» был впервые использован в одноименном произведении Томаса Мора (14771535) в 1516 г. Однако первой утопией в истории европейской философии считается модель идеального общества в диалоге Платона «Государство». Томас Мор употребил слово «утопия», которое буквально можно перевести с греческого как «место, которого нет» или «Нигдения». Спустя годы появились сочинения, схожие с «Утопией» и содержащие идеи совершенствования общественного устройства, в большинстве своем совершенно не пригодные к их практической реализации. В дальнейшем утопия стала подразумевать любую подобную схему или план.
В статье рассматривается роль утопических идей Нового времени в развитии взглядов на проблему личности в европейской философии. Раскрытие взглядов философов на будущее общественного развития позволяет понять человеческую сущность и переосмыслить перспективы развития человека. Автор рассматривает способы, с помощью которых утопии прошлого могут помочь осмыслить проблемы личности и свободы в современном мире.
The term utopia was coined by Thomas More (1477-1535) for his 1516 book Utopia. Chronologically, the first recorded Utopian proposal is Plato's Republic. Thomas More coined the word «utopia» from the Greek ou-topos meaning «no place» or «nowhere». Over the years many books similar to Utopia have been written, and many plans for perfect societies proposed, most of them impractical. Utopia has also come to mean any such scheme or plan.
The article deals with the role of the utopian ideas of a XVI-XVII centuries in the development of views on the problem of personality in European philosophy. Elucidation of views of philosophers on the future of social development makes it possible to understand human nature and to think over perspectives of the development of Van. The author considers the ways in which utopias from the past might help us think about the problem of personality and freedom in the modern world.
© Суворов Г. В., 2014
Ключевые слова: утопия, человек, личность, общество, индивид, индивидуализм, ценность, воспитание, традиция, свобода.
Keywords: utopia, man, personality, society, individual, individualism, virtue, upbringing, tradition, freedom.
Жанр утопии является одним из самых распространенных в художественной и философской традиции. Непрерывно рождаясь на протяжении столетий, утопические концепции в различных вариациях озвучивали идею создания человека идеального типа, продукта идеальной воспитательной деятельности идеального общества. Первые попытки создания полноценной теории идеального общества и идеального человека были предприняты в европейских утопиях XVI-XVII вв. Характерной чертой классических утопий Ренессанса и Нового времени стало центрирование проблемы человека как свободного субъекта, способного понять и изменить существующий мир.
Начнем с определения утопии. Утопия - понятие многогранное и может трактоваться в принципиально разных значениях, но в наиболее общем виде утопия есть не более чем состояние ума. Утопистом может считаться любой мыслящий человек; тот, кто имеет большой идеал или ставит перед собой далеко идущие цели. В классическом определении утопия есть неосуществимое пожелание. Первоначально утопия не была связана с будущим, а выступала наиболее общей попыткой оценивать современность с позиций общепринятых стандартов. Таким образом, утопия - это не просто мечта; утопия всегда конкретна, она переходит в целостную доктрину или идеологию, не означающую интеллектуальной спекуляции, а относящуюся к сфере реального опыта. Конкретность утопии заключается в том, что она представляет собой реакцию на реальную ситуацию эпохи. С. Лем определил утопию как «изложение определенной теории бытия при помощи конкретных образов» [1]. Поэтому утопические произведения, прежде всего, следует воспринимать как критический диалог между настоящим и возможным будущим, как альтернативу существующим порядкам, способность выбора нескольких вариантов.
Классифицировать утопии можно по самым разнообразным основаниям. Л. Мэмфорд предложил различать «утопию бегства», которая не предлагает никакой идейной программы, и «утопию реконструкции», призывающую к действию [2]. Е. Шацкий в работе «Утопия и традиция» дает следующую типологию: эгалитарные утопии - идеализирующие и абсолютизирующие принципы всеобщего равенства и гармоничного развития личности, и элитарные - отстаивающие построение общества, расслоенного по принципу справедливости и целесообразности. Кроме того, Е. Шацкий говорит о различии между эскапистскими и героическими утопиями. К первым относятся все те мечтания о лучшем мире, из которых не вытекает призыв к борьбе за этот мир (например, «Утопия» Т. Мора). Героические утопии -это мечты, сочетающиеся с программой и призывом к действию (Фаланстер Ш. Фурье) [3]. По отношению к человеку все многообразие утопических концепций можно свести к двум основным. Первая - это концепция «человека счастливого», которая направлена на совершенствование условий жизни и достижение максимально приближенного к идеальному общественному устройству. Второй подход - концепция «человека совершенного», в которой на первый план выходят особенности личного мировосприятия и внутреннего изменения человека [4]. Тем не менее, при всем многообразии подобных классификаций, все они остаются достаточно схематичными, так как невозможно учитывать все случаи, когда без отказа от прежнего идеала на смену одной утопии приходит другая. Следовательно, не существует единой утопии, как нет и единого человечества, единых общественных идеалов.
Итак, понимание утопии как простой проекции на отдаленное будущее или как неосуществимого мечтания, на наш взгляд, слишком примитивно. Утопии всегда побуждали к преобразованиям, а значит приводили к определенным результатам. Поэтому можно задаться вопросом: в чем суть воздействия утопий на формирование личности? Способна ли утопия выразить цели и воплотить желания конкретной личности, и можно ли посредством утопии сформировать идеальную личность?
Первые попытки философски осмыслить социально-антропологическую составляющую через призму утопии были осуществлены в XVI-XVII вв. Прежде всего, возникает вопрос: почему утопии в качестве общественно-политической философии возникли на пороге Нового времени? Мечты об идеальном устройстве общества, совершенном и счастливом человеке издавна волновали мыслителей, начиная с Платона и первых христианских апостолов и за-16
канчивая народными представлениями о счастливой стране Кокань или граде Китеж. Распространение и необычайная популярность утопий на рубеже XVI-XVII вв. во многом объясняются развитием идеи прогресса, особенно бурным в ту эпоху. С того момента, когда возобладала вера в то, что человечество постепенно идет к совершенству, собственные идеалы стали изображать в виде цели, конечного пункта исторического процесса. Таким образом, утопия сливается с историей, становится предвидением грядущего, лучшего мира. Прежде всего, это уверенность в либеральных реформах во всех сферах общества, позволяющих самоутвердиться личности конкретного человека. Этой веры в стихийное самоутверждение человеческой личности не существовало в Средние века, вот почему эпоха Средневековья не располагала к созданию утопических проектов, хотя это не означало полную гибель утопических идей. На первый план выдвигались ретроспективные образы рая, идеальный образ апостольской общины, ведомой Христом. Но начиная с XVI в. христианство стало сочетать в себе мечты о библейских идеалах с прагматической уверенностью в возможность их достижения. Так, идеалы христианской утопии замечательно уживались с политикой европейского колониализма эпохи Нового времени. Удивительных успехов в просветительской деятельности по всему миру (Индия, Япония, Южная Америка) добились миссионеры-иезуиты, идеи которых испытали явное влияние классических утопий. Как видим, данный факт противоречит широко распространенной точке зрения о том, что утопия не принимает в расчет существующую реальность, что она крайне непрактична и иллюзорна. Кроме того, Великие географические открытия - проект тоже утопический, если вспомнить, что Х. Колумб был уверен, что обнаруженный им Американский континент есть не что иное, как Эдемский сад. В XVII в. образ колонизируемого Нового Света стал критерием, с помощью которого могли быть оценены традиции и ценности зарождающегося капиталистического общества. Европейские путешественники возвращались с рассказами, в которых «достоинства» примитивных племен противопоставлялись недостаткам зарождающегося капиталистического общества. Не случайно первые утопии стилистически построены в виде рассказов о посещении фантастических островов и стран (Т. Мор, Т. Кампанелла, Д. Верас, Д. Свифт).
В эпоху создания новоевропейских утопий общественные и личностные идеалы виделись как нечто неопределенное, поэтому считались неосуществимыми. Сами авторы утопий, скорее всего, не верили в собственные проекты, в возможность создания идеальной личности мгновенно в результате усилий людей текущего времени. Поэтому большинство европейских утопий Нового времени носят пространственный, а не временной характер. Следовательно, воспринимать их, на наш взгляд, следует не как призыв к действию или политическую программу, а как утопии-рефлексии, описывающие кризисную ситуацию существующего общества. Но, так как результаты деятельности людей никогда точно не соответствуют поставленным целям, утопии часто носят не футурологический, а ретроспективный характер. На наш взгляд, большинство европейских утопий Возрождения и Нового времени обладают этой чертой - по форме они нацелены на будущее, а по содержанию - защищают уходящие ценности прошлого.
Первый утопист эпохи Возрождения - это английский мыслитель Томас Мор (14781535), которому мы обязаны возникновением всего жанра. Мор определил утопию как хорошее место, которого нет. В первой части книги Мор критикует современные ему социальные порядки, а во второй - описывает систему идеального социального строя. В утопическом описании идеального человека Мор использует как либеральные, так и реакционные идеи (например, институт рабства). Несмотря на то что его проект свободен от аскетических воззрений - добродетель человека состоит в том, что он должен жить своеобразно собственной природе - человек этот достаточно серый, полностью растворенный в обществе и управляемый абсолютистским государством. В Утопии все должны заниматься физическим трудом, в дела семьи и брака государство вмешивается самым существенным, декретным образом. Естественно, что в мечте Мора о бесклассовом обществе нет места частной собственности, зато есть общность предметов потребления. Семьям рекомендуется столоваться совместно, и даже одежда, кроме отдельных случаев, должна быть у всех одинаковой. Материальные блага признаются, но вместе с тем утопийцы особенно ценят духовные удовольствия, «их они считают первыми и главенствующими, преимущественная часть их исходит, по их мнению, из упражнения в добродетели и сознания беспорочной жизни» [5].
Во многих исследованиях, посвященных творчеству Т. Мора, подчеркивается, что его мораль созвучна идеалам эпохи Возрождения (полная веротерпимость, развитие наук и ис-
кусств). Однако мотивы «естественного порядка», звучащие в «Утопии», не что иное как жесткая моралистика, объявленная высшим «духовным удовольствием». Наконец, еще одна отличительная черта «Утопии», перешедшая во все последующие ей подражания, - это вера ее автора в то, что человек должен принять правила игры, предложенные ему. Только в этом случае его идейная ментальность изменится автоматически, причем в лучшую сторону. Пользуясь классификацией Е. Шацкого, произведение Мора - типичная эскапистская утопия. Современность в ней резко осуждается, но на практике методы борьбы с ней не рассматриваются. Указывается, что такое добро, но не указывается, как его можно достигнуть. Указывается, в чем состоит зло, но не указывается, как заменить его добром. По-видимому, утописту не обязательно следует знать, что надо делать, его миссия - это подвергнуть существующий мир сомнению.
После публикации «Утопии» (1517 г.) у Т. Мора оказалось множество подражателей. Первая литературно-художественная утопия была создана во Франции в 1533 г. Речь идет о знаменитом образе Телемского аббатства, описанном в первой книге романа Франсуа Рабле «Гаргантюа и Пантагрюэль». Будучи крупнейшим гуманистом своего времени, Рабле предлагает свой идеал человеческого общежития. Выступая с резкой критикой церковной жизни, он рисует картину аббатства, которое во всем противопоставляется монастырским порядкам. От послушников Телема не требуется ни молитвы, ни труда, а весь монастырский устав укладывается в одну заповедь: делай что хочешь, а живи как можешь. Вместе с тем аббатство поражает своим богатством; в нем есть книгохранилища и галереи с фресками, ристалище, ипподром, театр, бассейн, бани, парк со зверями, сад с плодовыми деревьями и манежи для игры в мяч. За счет чего же достигается это райское блаженство? Рабле отвечает: за счет государства, которое снабжает аббатство щедрыми финансовыми дотациями. Перед нами предстает типичная антиклерикальная утопия, утопия «бегства от действительности», в которой основными добродетелями являются лень и сладкое безделье. Утопический идеал Те-лемского аббатства есть продукт синтеза средневекового народного фольклора и мечты о «золотом» веке античной культурной традиции. Это мечта об изобилии, неограниченной свободе, мечта о земных наслаждениях, которых так не хватало средневековому человеку. Но Рабле - мыслитель эпохи возрожденческого индивидуализма, поэтому он мечтает о самоутверждении личности. Описывая жителей Телемского аббатства, Рабле говорит о них как людях просвещенных, среди которых «не оказалось ни одного мужчины и ни одной женщины, которые не умели бы читать, писать, играть на музыкальных инструментах, говорить на пяти или шести языках и на каждом из них сочинять стихи или прозу» [6].
Взгляды Ф. Рабле на проблему личности мы обозначим концепцией «телесного индивидуализма». Все персонажи романа Рабле далеки от героических стандартов Возрождения, они, скорее, моральные нигилисты, а не благородные и возвышенные личности. В этом смысле показателен образ Панурга - студента, шпаны, бездельника и недоучки. Несмотря на то что Панург авантюрист, пренебрегающий любыми этическими принципами, он типичный утопист, мечтающий о светлом будущем. «Он смутно, но взволнованно и с энтузиазмом предчувствует какое-то лучшее будущее, в котором люди деклассированные, как он, найдут себе лучшее место под солнцем, будут в состоянии трудиться и развивать свои способности» [7]. Таким образом, идеал личности в творчестве Рабле носит весьма противоречивый характер. Своих героев он представляет в образе грубой телесности, его земное возвышение человеческой личности теряет свои героические черты, что, по мнению А. Ф. Лосева, означает полную противоположность эстетике Ренессанса. «У Рабле с неподражаемой выразительностью подана безыдейная, пустая, бессодержательная и далекая от всякого артистизма телесность... здесь мы находим не просто отсутствие всяких идей в изображении мира человека, а, наоборот, имеем целое множество разных идей, но идеи эти - скверные, порочные, разрушающие всякую человечность» [8].
Ряд исследователей творчества Рабле (М. М. Бахтин, Л. Е. Пинский, А. Ф. Лосев) полагали, что его сатира не направлена на исправление человеческих пороков, а, наоборот, имеет некоторого рода самостоятельное значение, узаконивающее естественность комизма, где злая насмешка - последняя радость и утешение человека. Ф. Рабле одновременно унижает человека, показывая его животную сущность, используя при этом приемы создания отвратительных и отталкивающих образов (обжорства, пьянства, физиологических актов выделения и оправления). Вместе с тем смех и ирония Рабле над пороками человека сочетается с восхищением и
дифирамбами перед его божественной сущностью. Подобно другому великому гуманисту Эразму Роттердамскому, Рабле использует язык сатиры и комического, вскрывая противоречивую природу человека. Ирония и способность человека смеяться над самим собой имеет первостепенное значение для формирования его как личности; смех успокаивает человека, излечивает его жизненное горе, делая его свободным от объективного зла в мире.
Ф. Рабле, Т. Мор, Эразм и другие писатели-гуманисты не только возродили для европейской культуры классическую древность Греции и Рима. Возрождение не сводилось лишь к открытию памятников античности. На рубеже XVI-XVII вв. совершается колоссальный переворот не только в философии и науке, но и в нравственности. Возникновение протестантизма, так же как и нового естествознания, стало возможным благодаря необычному развитию возрожденческого свободомыслия. Пока человеческая личность той эпохи мыслила себя свободной и могущественной только до известного предела, она действительно оставалась свободной и могущественной. Церковная жизнь теряла свои традиционные формы, она становилась более личностной, интимной по отношению к субъекту веры. «Раньше церковь мыслилась как некоторого рода таинственный коллективный орган, в котором каждый его член имеет самое непосредственное общение с Христом. Теперь же все таинства были отменены. Быть членом такого коллектива молящихся вне всякой церковной иерархии. значило отколоться от католической церкви и стать протестантом» [9]. Таким образом, протестантизм зародился как результат огромного развития свободной личности. Однако строгий морализм, присущий любой религии, неминуемо должен был привести к конфликту с идеалами гуманистического индивидуализма. Более того, деятели Реформации - М. Лютер, Ж. Кальвин, а еще раньше Д. Савонарола - призывали к жестким моральным ограничениям человеческого духа и плоти.
Флорентийский монах Джироламо Савонарола (1452-1498) - одна из самых противоречивых фигур позднего Возрождения. Полярные оценки деятельности этого итальянского проповедника вытекают из его утопических взглядов на природу человека и общественно-политическое устройство. Большинство исследователей творчества Савонаролы, считают его реакционным ортодоксом, фанатиком-мракобесом, которому были совершенно чужды идеалы гуманизма и Возрождения, хотя еще в XIX в. известный исследователь П. Виллари доказал неубедительность подобных взглядов: «Савонарола жаждал всего идеального в христианском смысле этого слова, настойчиво твердил современникам, что без добродетели, без самоотречения, без нравственного величия как отдельный человек, так и целое общество неминуемо идут к погибели» [10].
В проповедях Савонаролы виден стиль утопического мышления; он осознает кризисную ситуацию своего времени, бросая вызов порокам флорентийского общества: деспотизму власти, продажности чиновников, развращенности артистической богемы. К этому времени прежние абсолютные ценности стали пониматься как предмет самодовлеющего удовольствия, как потребность в удовлетворении корысти и жизненных благ, поэтому неудивительна критика разнузданного наслаждения, которое лишено всяких ограничений. «Ваши мальчишки для разврата, ваши наемные убийцы и сожительницы - вот ваши кумиры», - провозглашает монах из Сан-Марко. Предлагая порвать с мирской суетой и будучи диктатором Флоренции, Савонарола сумел осуществить ряд реформ: он восстановил во всей строгости обет нищеты, запретил предметы роскоши, устроил школы, в которых изучались скульптура, архитектура и живопись. Особое внимание Савонарола уделил процессу образования и просвещения, с этой целью им преподавались философия, богословие и мораль, но прежде всего Савонарола ввел изучение греческого, еврейского и других языков для более полной интерпретации Священного Писания. Одновременно с этим Савонарола продолжил проповедовать моральное покаяние и воздержание плоти. В качестве утопического идеала он предложил жителям Флоренции вернуться к очищающему учению раннего христианства, к простоте жизни, непритязательности в еде, одежде, жилище. На смену прежним карнавалам приходят так называемые «костры покаяния», где сжигаются непристойные книги, картины и карнавальные наряды. Затем появляется полиция нравов, состоящая из детей (предполагалось, что их невинность должна сломить закоснелость взрослых), усиливается шпионаж и поощряется доносительство.
Пользуясь классификацией Е. Шацкого, деятельность Савонаролы - это редкий исторический пример героической утопии. Мог ли Савонарола добиться ее реализации, исполь-
зуя столь радикальные методы? В качестве фактического правителя Флоренции Савонарола был менее пяти лет. Поначалу его яркие проповеди вызывали восторг и энтузиазм всего города, а среди его почитателей были известные деятели Ренессанса (М. Фичино, Боттичелли, Микеланджело). Савонарола был уверен, что слово, если его несет настоящий проповедник, может изменить людей, однако он не учел изначальные инстинкты масс, осторожность, свойственную всем, кто просто хочет спокойной и благополучной жизни. У его паствы были все основания иметь свое мнение, более реалистичное и более далекое от утопических мечтаний. Это не в последнюю очередь способствовало гибели монаха. Беснующаяся толпа, разочаровавшись в своем кумире, вынесла свой приговор, и 23 мая 1498 г. Савонарола был повешен, а затем сожжен.
В идейном плане Савонарола предложил христианскую утопию в ее чистом виде. Она лишена всякого догматизма - ведь райское блаженство и есть высшее удовольствие, оно лишено физической оболочки и свободно от всего земного, а значит духовно насыщено. Савонаролу нельзя назвать экзальтированным монахом, который хотел вернуть Флоренцию в темное Средневековье. Он был далек от схоластической трактовки веры, полагая, что Библия, сама по себе, достаточно четко передает суть вещей. Вместе с тем он навязывал собственный идеал добродетели, полагая, что бренный мир может предложить только бремя, а следовательно, путь спасения человека - это покаяние и самоограничение. Идеал личности в утопии Савонаролы - духовно свободный, но физически ограниченный индивид, и эти идеи заложат фундамент для пуританизма как одного из характерных проявлений протестантской этики. Вот почему флорентийского монаха можно считать одним из предтечей М. Лютера и Ж. Кальвина.
После неудачного примера Савонаролы осуществить свой утопический проект казалось бы уместным спросить, как у кого-либо могло возникнуть позитивное отношение к уверенно вещающим фанатичным личностям, обещающим утопии? Однако спустя несколько лет после страшной казни Савонаролы в Европе произошла Реформация. Только в первой половине XVII в. произошло освобождение от былых условностей и ограничений, созрели необходимые исторические условия, а также были найдены новые рациональные методы решения вопроса преобразования личности, способствующие превращению утопии в действительность.
Человеческая личность XVII в. отличалась большим свободомыслием и мечтой о справедливом устройстве общественной жизни. В творчестве Никколо Макиавелли (1469-1527) этим идеям был задан новый вектор развития. Н. Макиавелли можно считать утопистом, хотя его мечта о новом обществе и человеке носит жесткий, а порой жестокий характер. Как и любой утопист, Макиавелли имел свой «идеал». Этот идеал - не отдельная личность, а единство нации и восстановление сплоченного государства. Для реализации этой цели Макиавелли провозглашает настоящую революцию против этических ценностей. Итальянский мыслитель исходит из положения, которое менее чем через столетие вдохновит Т. Гоббса: люди по природе своей - эгоисты, и для укрощения этого естественного состояния все средства хороши, начиная с лицемерия и заканчивая убийством.
В политической утопии Макиавелли трактовка личности обретает принципиально новое значение. Здесь личность утрачивает свою христианскую божественность, свою самоценность, она воспринимается в контексте идеалов Нового времени - гражданина, носителя национальной идентичности, то есть личность и нация становятся соотносительными понятиями. Будучи страстным патриотом, Макиавелли противопоставляет личное общественному, которое он отождествляет с национальным интересом. Понятие личности у Макиавелли выдвигается на первый план, хотя она лишена своих внутренних идеалов и рассматривается как винтик в государственном механизме. Тем не менее эта бездушная единица является личностью, так как имеет значение сама по себе; она свободна от религиозных догматов, искусства, моральных норм, а общество, согласно Макиавелли, есть ничто иное, как совокупность таких «свободных винтиков».
Другой представитель возрожденческого утопизма Италии - Томаззо Кампанелла (1568-1639), наиболее известный как автор трактата «Город Солнца» (1602 г.). Проведя 27 лет в застенках инквизиции, этот итальянский натурфилософ создал образ идеального общества, даже более яркий, чем в произведении Т. Мора.
В общих чертах в «Городе Солнца» чувствуется значительное влияние «Утопии», хотя присутствуют различия в конкретных деталях: на первый план выдвигается учение о труде,
отсутствии частной собственности и ликвидации семьи (общность жен и детей). Если отбросить мистико-религиозную сторону в философии Кампанеллы (что само по себе достаточно сложно), то мы увидим весьма противоречивый подход к формированию идеальной личности и государства.
Исходный пункт рассуждений Кампанеллы - это отсутствие частной собственности на средства производства и обязательный труд для всех граждан, понимаемый как естественная потребность человека. Кампанелла мечтает о сплоченности человеческого рода, объединении всех людей в единое целое. Трудности реализации этого проекта заключаются в том, что, с одной стороны, человек подчинен эгоистическому принципу самосохранения. С другой стороны, человек испытывает потребность в коллективном сосуществовании. Но, если эгоизм - основной источник человеческих зол, то, как достигнуть объединения народов на принципах всеобщего равенства? Кампанелла видит возможность искоренения эгоизма в уравнивании людей во всех отношениях: общие столовые, дома, спальни, кровати и т. д. Мужей и жен не существует как таковых. Допускается сожительство в рамках государственных декретов, а дети после вскормления отбираются у матерей государством и воспитываются в специальных интернатах. Несомненно, что подобным идеалом казарменного коммунизма Кампанелла вдохновился, изучая другую классическую утопию - «Государство» Платона. Но, если в античности ослабленное чувство личности было естественным явлением, то Кампа-нелла, мыслитель позднего Возрождения, доводит эту идею до своего предела. Даже такое сложное человеческое чувство, как любовь, согласно Кампанелле, всего лишь допустимая забава, которая несравнима с «любовью к общине». Другими словами, для итальянского философа человеческое общество должно быть превращено в идеальный конный завод. Если человек следит за породой животных при их спаривании, то почему ему не задуматься над улучшением собственной породы? «Поэтому женщины статные и красивые соединяются только со статными и крепкими мужами; полные же - с худыми, а худые - с полными, дабы они хорошо и с пользой уравновешивали друг друга» [11]. Сегодня эти воззрения на семью, брак и общество могут вызвать недоумение, однако не стоит забывать, что в XX в. предпринимались попытки реализации такого рода «бессемейного коммунизма». Это еще один пример того, как тесно утопические идеи связаны с наличествующим миром.
Другой важный аспект в «Городе Солнца» - это внимание Кампанеллы к механизмам формирования гармонически развитой личности. Образование соляриев носит всеобщий и совместный характер. При этом Кампанелла предлагает оригинальный метод получения знаний: дети, играя и развлекаясь, незаметно для себя овладевают знаниями, что возможно благодаря наглядности образования. «Во всем городе стены внутренние и внешние, верхние и нижние, расписаны превосходнейшей живописью, в удивительно стройной последовательности отображающей все науки» [12]. Интересно, что в современном образовательном процессе «динамичный» метод Кампанеллы утвердился как один из основных элементов в развитии мотивации учащихся. Кроме того, Кампанелла предложил ряд других идей, которые нашли свое воплощение в педагогике последующих эпох - это и институт наставничества, и обязательное физическое и трудовое воспитание, и профильное обучение. В данном аспекте утопические взгляды Кампанеллы вполне позитивны, так как они способствовали стремлению к реализации целей, являющихся социальным идеалом и пробуждающим в человеке лучшие качества.
Итак, с одной стороны, Т. Кампанелла - типичная фигура Возрождения, в философии которого тесно переплетены естествознание, астрология, магия и мистика. Вместе с тем в «Городе Солнца» нет места Личности и индивидуальности, того стихийного артистического титанизма, который был так свойственен эпохе Ренессанса.
«Утопия» Т. Мора и «Город Солнца» Т. Кампанеллы схожи друг с другом общим повествовательным стилем изложения. В «Утопии» авторские взгляды вложены в уста португальского путешественника Гитлодея, который повествует о своем посещении Бразилии и других неведомых стран. У Кампанеллы схожий сюжет: генуэзский мореход рассказывает монастырскому гостиннику о своем плавании к островам Индийского океана и посещении чудесного города, расположенного близ экватора. Подобные пространственные утопии получили широкое распространение в европейской литературе Нового времени. «История се-варамбов» (ок. 1679 г.) - приключенческая утопия, в которой все рассуждения даны в повествовательной форме. Автор «Истории северамбов» - французский гугенот Денни Верас
(ок. 1630 - ок. 1700), о жизни которого сохранились весьма скупые сведения. Содержание книги представляет собой историю основания колонии на Южной земле. Потерпевшие кораблекрушение путешественники оказываются в счастливой и благоденствующей стране Севарамб. Собственность у севарамбов отменена, через общественные склады всем обеспечен необходимый достаток, а труд обязателен для всех. В государстве Севарамб не существует привилегий рождения, но есть привилегии ума: правят в государстве лучшие, а идеальной формой правления объявлена монархическая власть.
Несмотря на генетическое родство «Истории севарамбов» с «Государством» Платона, «Утопией» Мора, «Новой Атлантидой» Бэкона и «Городом Солнца» Кампанеллы, в идеях Ве-раса обнаруживаются черты просветительской эпохи, что особенно проявляется в его рассуждениях о воспитании севарамбов. Согласно Верасу воспитание несет, прежде всего, охранительную функцию, защищая законы, нравы, спасая людей от политических заблуждений. «Хорошее воспитание очень часто исправляет, иногда и совсем заглушает порочные наклонности людей и развивает добродетельные» [13].
Процесс воспитания и формирования личности строится через систему общественных школ, под руководством лиц избранных и умелых, не побуждаемых ни любовью, ни ненавистью. Д. Верас отмечает, что детей часто портят родители, поэтому, проявив к ним свою первую нежность и любовь, они должны передать своих детей государству и должностным лицам, являющимся «политическими отцами родины». В общественных школах их в течение четырех лет учат повиновению законам, обучают читать и писать, танцевать и обращаться с оружием. После того как они физически окрепнут, их посылают в деревню, где в течение трех месяцев их учат земледелию, заставляя работать по четыре часа в день, при этом девочки учатся отдельно и освобождены от тяжелого физического труда. С момента достижения четырнадцатилетнего возраста детей обучают основам грамматики и заставляют избрать себе профессию. В случае если у них не оказывается должных способностей, то им предоставляется выбор стать либо земледельцами, либо каменщиками, что является основным занятием нации [14].
Едва ли мы ошибемся, если скажем, что в утопии Вераса, подобно классическим утопиям, общественное объединение людей важнее отдельной личности. Как и первые утописты социалистического толка, Верас строит теорию государственного коллективизма, в которой общество и личность полностью растворены в государстве. Однако у Вераса мы встречаем мотивы автономной концепции личности - это духовная свобода, проявляющаяся в критике пуританского аскетизма, и роли религии на сущность человека. «История севарамбов» - первая открытая антирелигиозная утопия. Верас утверждает приоритет разума, а не божественного откровения. Таким образом, Верас - предвестник просветительской идеи разумной «естественной религии», что нашло дальнейшее отражение в философии эпохи Просвещения.
В отличие от первых социалистических утопий Т. Мора и Т. Кампанеллы, а также в отличие от демократических утопий начала XVII в., излагавшихся главным образом в форме романов-путешествий, качественно другой тип утопий был предложен основоположником научной педагогики, чешским писателем-гуманистом Яном Коменским (1592-1670). В своем произведении «Всеобщий совет» (1645 г.) Коменский разрабатывал утопическую социальную теорию, предлагавшую решение не отдельных общественных проблем, а всех задач человеческого общежития без единого исключения. Разрабатывая теорию всемирного общежития, не знающего войн и раздоров, Коменский не имел другой логической возможности, как только предназначить воспитывающее обучение всему и всесторонне всем, ибо каждый человек, чтобы сознавать себя составной частью человечества, должен изучить, понять, полюбить, уметь делать то же самое и притом в точности то же самое, что и любой другой человек во всех уголках земли. Философская позиция Коменского на процесс формирования личности неотрывна связана с его религиозно-утопическими воззрениями. В чем состоит утопичность мышления Коменского? Прежде всего, в стремлении к идеалам, способным сформировать подлинно образованных, благочестивых и мирных людей. Выдвигаемый им идеал - не «над» человеком, не «вне» человека, а внутри него. «Мы мечтаем об универсальном, всеобщем, полном исправлении всех, во всем, всесовершенно» [15]. Таким образом, идеал - это сам человек в развитом состоянии заложенных в нем природных дарований. Соответственно, путь достижения этого идеала - развитие природных дарований, их культивация, что само по себе уже утверждает и возможность, и необходимость, и перспективность воспитательного воздействия на человека.
Коменский полагает, что исправлению мешает въевшаяся привычка человека к злу, распадающаяся на три части: 1) беззаботность и косность; 2) предвзятое мнение о якобы уже достигнутых истине и благе и возникающая отсюда самоуверенность; 3) злое пристрастие ко всему своему и ненависть к чужому. Всю эту троицу надо полностью искоренить и превратить в свою противоположность, а именно: в 1) живейшее внимание ко всему происходящему; 2) тщательнейшую заботу о более истинном познании мира; 3) неустаннейшую волю и стремление к принятию улучшений [16]. Перечисляя правила совершенствования морали (сегодня они являются основными постулатами педагогической дидактики), Коменский приходит к важному выводу, касающемуся сущности человека вообще. Он полагает, что человеческая природа сотворена свободной, и она не терпит и не может терпеть принуждения, если не хочет разрушить себя, пребывая в равновесии со своим ближним, тоже во всех отношениях свободным. Равновесие это сводится к закону, который, оперируя понятием кантов-ской философии, известен как категорический императив или всеобщее правило нравственности: «поступай с другими так, как хочешь, чтобы поступали с тобой» [17].
Науку о формировании целостной, всесторонне развитой личности Коменский обозначает термином «пампедия». Ее цель состоит в единстве знания, единстве человечества и единстве человека. Если образование непрерывно и всеобще, то значит личность формируется на всем протяжении своей жизни. Таким образом, взяв за основу принципы демократической утопии, Ян Коменский заложил основы науки о непрерывном образовании практически каждого человека в любом возрасте и любого социального положения.
Практически во всех произведениях новоевропейской утопии встречаются рассуждения о проблеме формирования и развития личности под воздействием целенаправленного обучения. Тезис о том, что образование является своего рода утопией, необходимой обществу, по-видимому, впервые был осознан (хотя и в неявном виде) именно европейскими утопистами XVI-XVII вв. Мы должны согласиться с тем, что утопии необходимы обществу, поскольку в них кристаллизируется социальный идеал будущего, пути к которому еще не выработало настоящее. «Невозможно представить общество без социального института образования, так же невозможно избавится от утопий в процессе формирования личности. Поэтому образование -необходимая утопия, реализуемая в стремлении человека к идеалам равенства возможностей [18]. Таким образом, цели современного образования вполне соотносятся с утопическими мечтами - это создание совершенного образа мира, взаимопонимание между людьми, обновление повседневной жизни.
Сегодня существуют проблемы взаимодействия философских доктрин (в том числе утопических проектов), ориентированных на формирование и воспитание личности, и самой практики, в том числе образовательной. Например, эффективность советского образования можно объяснить утопическим горизонтом ее задач, например, таким как «кодекс строителя коммунизма». Следует признать, что в современном российском образовании подобные цели отсутствуют. В современном мире царит анархия индивидуальных интересов. Требуется замена личных интересов пониманием того, что следует осуществлять утопии, необходимые обществу. Однако людям, получающим образование, наверное, трудно представить, что их готовят не к достижению жизненных целей, а к осуществлению утопии, необходимой обществу [19].
Перейдем к некоторым выводам. Измерять время, в котором жили люди, мерками других эпох вряд ли правильно и зачастую ведет к ошибкам. Поэтому дать взвешенную оценку утопии, без учета конкретных исторических условий ее создания, достаточно сложно. Европейские утопии XVI-XVII вв. стали важной модификацией взглядов на природу и сущность человека. Под влиянием политических, экономических, социальных и культурных изменений в традиции классической европейской утопии были выработаны характерные черты, отличающие их от последующих утопических мечтаний. Как мы отмечали, утопии Нового времени носят ретроспективный характер. Критикуя существующие порядки, идеалы личного счастья человека авторы утопий видели в прошлом - это могли быть призывы к возврату к «дионисийству» (Ф. Рабле) либо к добродетелям христианства (Д. Савонарола).
Конечная цель новоевропейских утопий - это создание человека совершенного, а не человека счастливого. В них не идет речь о преобразовании в мышлении и самоощущении человека, нет конкретных рецептов по достижению внутренней гармонии личности. Отсюда такое пристальное внимание к совершенствованию условий жизни человека, среды, которая
его окружает. Достижение идеала направлено на внешнюю, предметную сторону человеческой жизни, поэтому почти в каждой утопии рассматривается проблема воспитания и образования личности. При этом для классических утопий свойственен жесткий морализм, что проявляется в унифицированных правилах человеческого общежития. В целом идеал личности в контексте новоевропейской утопии - это не идеал героя, а идеал просвещенного обывателя. В них совершенно отсутствует романтическая патетика или революционные призывы. Наконец, по мнению известного западного исследователя Л. Сарджента, «в классической утопии нравственный идеал трансцендентен, первичен, а социальная организация вторична, она служит только цели реализации этого трансцендентного идеала. В современной утопии главное - разумная организация. Она и есть нетрансцендентный утопический идеал» [20].
Характерной чертой всех утопий является уверенность в том, что в будущем времени все люди должны быть одинаково счастливы. Это означает, что все должны одинаково понимать ценности красоты, блага, добра. Безусловно, вопрос выбора жизненных ценностей индивидуален, поэтому сложно проследить изменения в сознании конкретного человека с помощью рецептов утопистов. Однако положительная черта любой утопии состоит в том, что она позволяет проследить эволюцию человеческих идеалов в их взаимоотношениях с изменяющейся действительностью. Утопии исчезают и возрождаются снова и снова - в политических идеологемах, технологиях, предсказаниях фантастов. Многие исследователи утопий указывают на их опасность, или, по крайней мере, на их совершенную бесполезность. Трагедии XX в., казалось бы, должны были навсегда покончить с утопиями как с иллюзионизмом, приводящим к опасным последствиям. Н. А. Бердяев писал, что «утопии оказались гораздо более осуществимыми, чем казалось раньше. И теперь стоит другой мучительный вопрос, как избежать их окончательного осуществления» [21]. Примечательно, что и судьбы большинства авторов утопий глубоко трагичны (Д. Савонарола, Т. Мор, Т. Кампанелла, А. Сен-Симон и т. д.). Очевидно, чем утопичнее планы авторов по преобразованию общества, тем жестче общество сопротивляется им. Однако, на наш взгляд, утопии-рефлексии, утопии просветительского толка, а не политической направленности, всегда необходимы обществу, особенно если оно находится в состоянии кризиса. Вот почему призыв покончить с утопиями - есть настоящая утопия; наверное, в этом значении А. Франс высказался о том, что без утопий «люди все еще жили бы в пещерах, нищие и нагие. Утопия - это принцип любого прогресса, стремление к лучшему будущему» [22].
Примечания
1. Лем С. Фантастика и футурология: в 2 т. Т. 2. М., 2004. C. 290.
2. Mumford L. Utopia: The City and the Machine. Boston, 1965. Vol. 94. № 1. P. 171-283.
3. Шацкий Е. Утопия и традиция. М., 1994. С. 52.
4. Донских О. А., Шатула Т. Г. Утопия и формирование личности // Утопия и образование: сб. тр. Междунар. науч.-практ. конф. Томск, 2011. С. 72.
5. Мор Т. Утопия. М., 1953. С. 154.
6. Рабле Ф. Гаргантюа и Пантагрюэль. М., 2006. С. 136.
7. История французской литературы: в 4 т. Т. 1. М.; Л., 1946. С. 267.
8. Лосев А. Ф. Эстетика Возрождения. М., 1978. С. 589.
9. Там же. С. 554.
10. Виллари П. Джироламо Савонарола и его время. М., 2002. С. 546.
11. Кампанелла Т. Город Солнца. М., 1947. С. 54.
12. Там же. С. 42.
13. ВерасД. История севарамбов. М., 1956. С. 298.
14. Там же. С. 299.
15. КоменскийЯ. Избранные педагогические сочинения: в 2 т. Т. 2. М., 1982. С. 456.
16. Там же. С. 459.
17. Там же. С 466.
18. Делор Ж. Образование: необходимая утопия // Педагогика. 1998. № 5.
19. Мелик-Гайказян И. Введение и абрис проблемы «Утопия образования» // Утопия и образование. С. 10.
20. Sargent L. Introduction // British and American Utopian Literature. Boston. 1978. С. 13.
21. Бердяев Н. А. Новое Средневековье. Размышление о судьбе России и Европы. М., 1991. С. 121.
22. Утопия и утопическое мышление. М., 1991. С. 38.
Notes
1. Lem S. Fantastika ifuturologiya [Fiction and futurology]: in 2 vols. Vol. 2. Moscow. 2004. P. 290.
2. Mumford L. Utopia: The City and the Machine. Boston, 1965. Vol. 94. No. 1. Pp. 171-283.
3. Shatsky E. Utopiya i traditsiya [Utopia and tradition]. Moscow. 1994. P. 52.
4. Donskykh O. A., Satula T,G. . Utopiya i formirovanie lichnosti [Utopia and the formation of personality] // Utopiya i obrazovanie: sb. tr. Mezhdunar. nauch. prakt. konf - Utopia and education: Proc. of the Intern. scient. practical proc. Tomsk, 2011. P. 72.
5. Mor T. Utopiya [Utopia]. Moscow. 1953, p. 154.
6. F. Rabelais Gargantyua i Pantagryuehl' [Gargantua and Pantagruel]. Moscow. 2006. P. 136.
7. Istoriya frantsuzskoy literatury [History of French literature]: in 4 vols. Vol. 1. Moscow; Leningrad. 1946. P. 267.
8. Losev A. F. EHstetika Vozrozhdeniya [The Aesthetics Of The Renaissance]. Moscow. 1978. P. 589.
9. Ibid. P. 554.
10. Villari P. Dzhirolamo Savonarola iego vremya [Girolamo Savonarola and his time]. Mosocw. 2002. P. 546.
11. Campanella T. GorodSolntsa [The City Of The Sun]. Moscow. 1947. P. 54.
12. Ibid. P. 42.
13. Veras D. Istoriya sevarambov [The History of sevarambs]. Moscow. 1956. P. 298.
14. Ibid. P. 299.
15. Kamensky Ya. Izbrannye pedagogicheskie sochineniya [Selected pedagogical works]: in 2 vols. Vol. 2. Moscow. 1982. P. 456.
16. Ibid. P. 459.
17. Ibid. P. 466.
18. Delor J. Obrazovanie: neobkhodimaya utopiya [Education: the necessary utopia] // Pedagogika -Pedagogy. 1998, No. 5.
19. Melik-Gajkasan I. Vvedenie i abris problemy «Utopiya obrazovaniya» [Introduction and outline of the problem «Utopia education»] // Utopiya i obrazovanie.- Utopia and education. P. 10.
20. Sargent L. Introduction [Introduction] // British and American Utopian Literature - British and American Utopian Literature. Boston. 1978. S. 13.
21. Berdyaev N. A. Novoe Srednevekov'e. Razmyshlenie o sud'be Rossii i Evrop [The New Middle Ages. Thinking about the fate of Russia and Europe]. Moscow. 1991. P. 121.
22. Utopiya i utopicheskoe myshlenie [Utopia and utopian thinking]. Moscow. 1991. P. 38.
УДК 130.2 "-18"
Н. И. Тюленева
Формирование понятия культурного ландшафта в контексте природного детерминизма
В статье рассматриваются учения зарубежной истории философии о влиянии природных условий (природного ландшафта) на формирование культурной идентичности территории (культурного ландшафта) с точки зрения географического детерминизма.
The article examines overseas teachings of the history of philosophy on the influence of natural conditions (natural landscape) on the formation of the cultural identity of the territory (cultural landscape) in terms of geographic determinism.
Ключевые слова: природа, ландшафт, культура, культурный ареал.
Keywords: nature, landscape, culture, cultural area.
«Культурный ландшафт» - это междисциплинарное понятие и предмет научного исследования многих наук (географии, истории, антропологии, лингвистики и т. д.). Задача культурологического исследования данного явления состоит в синтезе знаний, накопленных в этих науках. На наш взгляд, корни феномена «культурный ландшафт» в первую очередь необходимо искать в представлениях о культуре, этносе и природе в истории филосо-
© Тюленева Н. И., 2014
