CC BY
57
Социология. Психология. Философия Вестник Нижегородского университета им. Н.И. Лобачевского, 2011, № 1, с. 404-410
УДК 111.1
ПРОБЛЕМА КУЛЬТУРНО-ИСТОРИЧЕСКОГО ГОРИЗОНТА © 2011 г. Т.В. Куликова
Нижегородский государственный педагогический университет
Поступила в редакцию 30.11.2010
Исследуется культурно-исторический горизонт: подчеркнута определяющая роль фактора времени, установлена связь между традицией и актуальными проблемами современности, рассмотрена проблема формирования исторического сознания, выявлена его специфика.
Ключевые слова: культурно-исторический горизонт, традиция, время, историческое сознание, граница.
Понимание зависимости характера и результатов познания от традиции, её культурного кода, норм, правил, системы ценностей, с одной стороны, а с другой - понимание огромной роли в познании фактора изменяющегося времени ставят проблему культурно-исторического горизонта. Смена культурно-исторических контекстов и горизонтов изменяет структуры бытия и сознания, отношение человека к миру и к самому себе. Это сложное время перехода отмечено особой динамикой поиска, поэтому здесь больше вопросов, чем ответов, поэтому связь с традицией принимает форму критического к ней отношения. Но именно в это время происходит открытие проблемного существования человека, стремящегося найти свою культуру в ситуации культурного релятивизма и эклектизма. Такая установка является отличительной особенностью «свободных умов». Как справедливо заметил Ф. Ницше, только перед «свободными умами» открываются широкие горизонты.
Анализ проблемы культурно-исторического горизонта раскрывает значение творчески мыслящей личности, способной исчерпать до конца меру возможного, заданную этим горизонтом. Ф. Ницше проблематизировал тему горизонта, поставив вопрос: почему, например, люди
«слышат только те вопросы, на которые в состоянии найти ответ», и совсем не понимают того, о чем говорит «безумный человек» в «Весёлой науке», которому не остаётся ничего, кроме как заключить: «Я пришёл слишком рано... мой час еще не пробил» [1].
Время, когда люди очень сильно связаны традицией и видят свою задачу в том, чтобы охранять её ценности, Ницше обозначил понятием «охранительные поколения». Но он пытается донести другую важную мысль: «где нали-
цо слишком быстрая смена рас, привычек, оценок», востребован совсем другой тип людей -«свободные умы». Это время он называет «эпохой сравнения»: «Чем менее люди связаны традицией, тем сильнее становится внутреннее движение мотивов и тем больше соответственно тому становится в свою очередь внешнее беспокойство, взаимное столкновение людских течений, полифония стремлений. <...> Такая эпоха приобретает значение тем, что в ней могут быть сравниваемы и одновременно переживаемы самые различные миропонимания, нравы, культуры, - что прежде, ввиду всегда локализованного господства каждой культуры, было невозможно.» [2, с. 254]. Ницше обращает внимание на «рост эстетического чувства» в это время и его «приговор» многим культурным формам, привычкам, переводя их в ранг «низших форм нравственности», которые должны погибнуть. Оба вида культуры, по его мнению, достойны почитания, так как каждая из них ставит и решает свои задачи.
Заявленная Ницше «переоценка всех ценностей» вовсе не означает отказа от традиции как таковой, но является необходимым следствием трезвой оценки современной ситуации. «Переоценка» - не голое отрицание, а отрицание «типичных предрассудков», догматической философии, которую Ницше называет «чудовищной, ужасающей карикатурой», переворачивающей истину «вверх ногами». В его философии содержатся более глубокие смыслы, чем просто отрицание традиции. Его отрицание имеет позитивный смысл - смысл утверждения, принятия трагической стороны жизни. Вот как он сам это объясняет: «Когда-нибудь с моим именем будет связываться воспоминание о чем-то чудовищном - о кризисе, какого никогда не было на
земле, о самой глубокой коллизии совести, о решении, предпринятом против всего, во что до сих пор верили, чего требовали, что считали священным. <.. .> Но моя истина ужасна: ибо до сих пор ложь называлась истиной. - Переоценка всех ценностей - это моя формула для акта наивысшего самосознания человечества, который стал во мне плотью и гением... Я противоречу, как никогда никто не противоречил, и, несмотря на это, я противоположность отрицающего духа» [3, с. 762-763]. Нельзя понять до конца выдвинутое Ницше требование «быть сперва разрушителем, разбивающим ценности» к тому, кто хочет быть творцом культуры («творцом в добре и зле»), если не иметь в виду другое, сказанное им: «Я знаю радость уничтожения в степени, соразмерной моей силе уничтожения, - в том и другом я повинуюсь своей дионисической натуре, которая не умеет отделять отрицания от утверждения. Я первый имморалист: поэтому я истребитель par excellence» [3, с. 763].
По сути, Ницше даёт нам понять, что о существовании культурного самосознания можно говорить в ситуации не данности, а за-данности смыслов. Как раз второму и соответствует требование «переоценки ценностей», становится понятен смысл идеи «вечного возращения» человека после череды его духовных превращений к своим истокам - дионисийским формам жизни. Он обращает внимание на переход от «метафизической философии» к «исторической философии», в которой увидел «самый новый из всех философских методов». В чём их отличие? В понимании Ницше, «историческая философия» преодолевает такое «заблуждение разума», как противопоставление разумного и неразумного, логического и нелогического, истины и заблуждения и проч.; в её представлении «это вообще не противоположности». Как видим, Ницше демонстрирует совсем другую (не формальную) логику, так как уходит от оценки противоречия как источника заблуждения. «Отсутствие исторического чувства» Ницше считал «наследственным недостатком философов», предупреждал об опасности считать современного человека «надёжным мерилом вещей». Оценивая сложившуюся ситуацию, он пришёл к выводу о необходимости исторического философствования. Заметим, что вслед за Ницше многие другие философы проявили исключительный интерес к проблемам исторического бытия и исторического сознания. Выдвигая смелые идеи для своего времени, он отдавал себе отчёт в том, что у каждого времени свой горизонт,
мера возможного и невозможного. Это видно из его определения понятия современного: «Каждое время имеет в своей мере силы также и меру того, какие добродетели ему дозволены, какие запрещены» [4].
Из сказанного Ницше следует вывод, что для выявления актуальных смыслов современности необходимо понимание тех смыслов, которые несёт в себе традиция, что для человека равное значение имеет как потребность в традиционных представлениях, так и потребность в новизне, творчестве, но на разных этапах жизни, истории соотношение традиции и новации меняется. Являясь носителем исторического, мы ощущаем свою укоренённость в традиции, находим в ней источник духовной энергии; воплощая свои творческие замыслы, мы являемся субъектами истории, берём на себя роль творца культуры. Нельзя недооценивать силу духовной традиции и сложившихся в ней культурных норм. Но когда они перестают соответствовать изменившемуся духу и требованиям нового времени, надо уметь находить в себе силы и мужество признать очевидное - недейственность традиционной картины мира; это и будет первым шагом на пути освобождения человека, формирования его культурного и философского самосознания. Здесь уместно вспомнить определение философии как «традиции отказа от традиции» (Х. Ортега-и-Гассет) и ту оценку духовным исканиям Ф. Ницше, которую дал К. Ясперс, соединив в ней, с одной стороны, героические усилия Ницше в борьбе с предрассудками, опасными тенденциями своего времени, а с другой - невозможность вырваться за горизонты своего времени. Другими словами, человек как историческое существо не может быть ценностно нейтральным; только историческое сознание небезразлично к проблемам современности, которые и отсылают его к духовному наследию прошлого. «Разве жизнь не состоит в желании оценивать, предпочитать, быть несправедливым, быть ограниченным, быть отличным от прочего?», - ставит вопрос Ницше [2, с. 246].
Понятие «горизонт» учитывает значение социокультурных детерминант познания, продуктивности исторической дистанции. Это направление мысли получило развитие внутри философской герменевтики, для которой характерен нетрадиционный взгляд на саму традицию -например, «пред-понимание» и понимание бытия как времени (или времени как горизонта бытия) у М. Хайдеггера; «пред-рассудки» и понимание традиции как «действенно-исторического сознания» у Г.-Г. Гадамера.
Предпонимание и предрассудки в герменевтической интерпретации - это продолжение темы горизонта, поставленной ранее основателем феноменологии Э. Гуссерлем. С точки зрения Н.В. Мотрошиловой, гуссерлевское понятие горизонта ещё недостаточно изучено, содержит в себе огромный эвристический потенциал. Гуссерль вышел на проблему принципиальной горизонтности жизни сознания, углубляясь в логику взаимоотношения «сознания» и «предмета» («мира»), в интенциональную направленность сознания. Горизонтность сознания означает, что сознание человека открыто. Понятие «горизонт» включает в себя многообразие точек зрения: как актуальных, доступных сознанию (тематизированный горизонт), так и потенциальных, возможных для данного сознания (не-тематизированный горизонт). Всё актуальное становится таковым лишь на определённом фоне нетематизированного горизонта.
К проблеме горизонта обращается ученик Гуссерля - М. Хайдеггер. «В интерпретации времени как возможного горизонта любой понятности бытия» он видел «предварительную цель» своей работы «Бытие и время». Мысль Хайдеггера погружается в противоречие: с одной стороны, «мы всегда уже живём в некой бытийной понятливости», а с другой - «смысл бытия вместе с тем окутан тьмой». В этом противоречии философ находил доказательство «принципиальной необходимости возобновления вопроса о смысле “бытия”» [5]. Проблема, как показывает М. Хайдеггер, не из простых. Он развивает тему «усреднённой понятности, которая заключается уже в языке, каким говорим мы, выговариваясь». Хайдеггер пытается донести до нас очень важную мысль: понимание между разными людьми возможно при условии наличности необходимого для этого горизонта пред-понятности или «усреднённой понятности», отталкиваясь от которой возможен переход на другой уровень понимания смысла бытия. Поэтому, чтобы понять, надо сначала начать говорить. И «болтовня» является положительным феноменом только в том случае, когда обеспечивает эту функцию «сцепления» (термин Хайдеггера) между разными людьми. Различие между ними, доходя до крайнего предела, оборачивается всё большим непониманием и, как следствие этого, полным безразличием, закрытостью. Проблема языка не случайно занимает ключевое место в фундаментальной онтологии М. Хайдеггера: «Язык как изречённость хранит в себе истолкованность уразумения здесьбытия. Эта истолкованность, как и язык, не только лишь наличествует, но её
бытие само сообразно с мерой здесьбытия. Ей в первую очередь и в определённых границах постоянно препоручается здесьбытие...» [6].
Радикальность хайдеггеровского вопроша-ния не означала отказа от традиции, напротив, связывала в единое целое интересы современности с культурной традицией. Об этом свидетельствует его интерес к проблеме «бегства в традицию». Возможно ли это? И не означает ли это бегство от актуальных проблем современности? Позиция Хайдеггера такова: «Само по себе бегство в область традиции не спасительно, здесь смешиваются смирение и гордыня, это бегство ослепляет, глаза закрываются и слепнут пред мгновением, в какое совершается история» [7]. В письме к Элизабет Блохман от 27 июня 1926 года Хайдеггер сделал очень важное для понимания его философии признание: «Видимо, борьба за сохранение традиции истощает нас. Создавать своё и охранять великое одновременно - превосходит силы человека. <...> Из этого круга нет выхода - вот так и получается, что собственный труд кажется то важным, то вновь совершенно незначительным.» [8]. Сказанное Хайдеггером проясняет смыслы его «Бытия и времени», «принципиальную» постановку вопроса о смысле бытия, с которым он связывал основную цель своего трактата.
Наши представления о прошлом, отношение к традиции, зависимость от традиции отражаются на восприятии современного мира. Понимание этого момента заставило Г.-Г. Гадамера, не без влияния М. Хайдеггера, заняться реабилитацией предрассудков и объяснить сущность традиции «действенно-историческим сознанием», которое, по его мнению, уже и не сознание вовсе, а бытие. Речь в данном случае идёт о том, что чувство исторического предполагает ощущение прошлого как настоящего, а не только как прошедшего. Это важный момент для осознания себя и своего места в динамически развивающемся мире. С другой стороны, герменевтическая философия в лице М. Хайдеггера и Г.-Г. Гадамера имеет в виду продуктивность исторической дистанции, которая существует между прошлым и настоящим. Дело в том, что у настоящего есть одно важное преимущество перед прошлым: видеть его в таком ракурсе и перспективе, какие были недоступны ему (прошлому) ранее в осознании самого себя. Другими словами, историческая перспектива вносит существенные «поправки» в оценки прошлого, даёт возможность познания ранее не раскрытых смыслов.
Понятие «горизонт» учитывает определяющий фактор культурно-исторической обуслов-
ленности знания и понимания, многомерный и пограничный мир культуры, но в то же время указывает на условный характер её границ. Мы находимся внутри социально-исторического опыта, который нас продуктивно ограничивает. Верно замечено, что нельзя перепрыгнуть «через голову культуры». Другими словами, нельзя не учитывать культурно-исторический контекст, «целостный контекст культуры данной эпохи», если мы действительно хотим понять подлинный смысл происходящего, реальное положение дел в любой из составляющих областей культуры, будь то философия, литература, наука или что-нибудь другое. Современники всегда оказываются «пленниками своей эпохи», своего времени, и освобождение из этого «плена» приходит с последующими временами.
Продуктивность временной дистанции, которая отделяет нас от предмета нашего понимания, - важный аспект проблемы культурноисторического горизонта, ставший одной из ключевых тем герменевтической философии и, как справедливо отмечает В.Л. Махлин, раскрывающий суть бахтинского понимания диалога, основным принципом которого является моя «вненаходимость» по отношению к предмету понимания. В отсутствии исторической дистанции М.М. Бахтин находит объяснение тому факту, почему «в оценке своего дня, своей современности люди всегда склонны ошибаться». Все значимые проблемы возникают в связи с осознанием этой исторической, временной дистанциро-ванности: возникновение знания (или открытие) истории, развитие чувства исторического, ценностного отношения к традиции. По мнению Бахтина, для раскрытия «смысловых явлений», «смысловых глубин», существующих «в скрытом виде, потенциально», необходимы благоприятные условия - «смысловые культурные контексты последующих эпох». Для Бахтина особую значимость имела идея «открытого единства» культуры, поэтому он не соглашался с определением культуры эпохи как «замкнутого круга» (Шпенглер). Единый, но, подчёркивал Бахтин, не прямолинейный процесс становления культуры человечества позволяет глубже понять механизм смыслообразования, даёт возможность проявиться «смысловым глубинам, заложенным в культурах прошлых веков». Он объяснял, что греки не могли знать, что они древние греки, что мы знаем совсем другую Античность, и это современное знание ей было недоступно. Бахтин подчёркивал исключительное значение исторической дистанции: «.та дистанция во времени, которая превратила греков в древних греков, имела огромное преобразующее значение: она
наполнена раскрытиями в античности всё новых и новых смысловых ценностей, о которых греки действительно не знали, хотя сами и создавали их» [9, с. 323]. Он называл это «великим делом освобождения. из плена времени» или «большим временем», рассматривал проблему смысла с точки зрения его «тела», имея в виду постоянное обновление с течением времени его «материальных носителей», а значит, и необходимость перестройки смысловых концепций. В том случае, когда речь идёт о «творческом понимании», которое Бахтин связывал с познанием новых смыслов, а не «дублированием» уже известного, важен момент «вненаходимости понимающего». «Творческое понимание, - говорит Бахтин, - не отказывается от себя, от своего места во времени, от своей культуры и ничего не забывает» [9, с. 324]. Являясь носителями определённой культуры, мы не можем «забыть» её и смотреть на мир только глазами чужой культуры, то есть мы не можем иметь никакого другого взгляда на мир, кроме как своего собственного. Это принципиально важный момент для М. Бахтина. Важно то, что признание им «вненаходимости» важным условием творческого понимания подводит к осознанию необходимости признать и другое условие его возможности - существование других, а значит, и необходимость диалога.
Свою точку зрения Бахтин аргументирует следующим образом: «В области культуры
вненаходимость - самый могучий рычаг понимания. Чужая культура только в глазах другой культуры раскрывает себя полнее и глубже (но не во всей полноте, потому что придут и другие культуры, которые увидят и поймут ещё больше). Один смысл раскрывает свои глубины, встретившись и соприкоснувшись с другим, чужим смыслом: между ними начинается как бы диалог, который преодолевает замкнутость и односторонность этих смыслов, этих культур. Мы ставим чужой культуре новые вопросы, каких она сама себе не ставила, мы ищем в ней ответы на эти вопросы, и чужая культура отвечает нам, открывая перед нами новые свои стороны, новые смысловые глубины. Без своих вопросов нельзя творчески понять ничего другого. <...> При такой диалогической встрече двух культур они не сливаются и не смешиваются, каждая сохраняет своё единство и открытую целостность, но они взаимно обогащаются» [9, с. 334-335]. В данном случае мы видим, что значит для Бахтина идея «открытого единства» («открытой целостности») культуры. Да, она вся расположена на границах, но между культурой прошлого и культурой настоящего, между разными культурами одного времени, «между телом и смыслом в обла-
сти культуры нельзя провести абсолютной границы». «Вненаходимость» их по отношению друг к другу, дистанцированность (историческая, временная, пространственная) продуктивна в том смысле, что даёт понять не только существующее между ними различие, но и единство, их неразрывную связь.
Таким образом, не менее значимым аспектом проблемы культурно-исторического горизонта является диалог. В диалоге реализуется возможность выхода к новым горизонтам смысла. Оба понятия - горизонт и диалог -позволяют рассматривать культуру в её целостности: в динамике становления, в единстве традиции и той исторической перспективы, которая открывается в результате их творческого освоения. Исследование проблемы культурноисторического горизонта предполагает взаимосвязанность двух направлений движения: внутрь собственных традиций и вовне - к опыту «чужого», к другим культурным традициям. В этот момент «встречи» (диалога) происходит осознание относительности собственных границ, понимание того, что опыт другого нас продуктивно ограничивает, ибо только в перспективе общения с другим человек обретает свой собственный опыт самосознания.
Одна из актуальных проблем современности - кризис культуры границ. Гадамер обозначил её как «неспособность к разговору». В начале XX века такие философы, как О. Розеншток-Хюсси, Ф. Розенцвейг, а позднее М. Бубер, Г.-Г. Гадамер, М.М. Бахтин и др., акцентировали внимание на необходимости формирования нового мышления, в терминологии М. Бахтина -«участного мышления», то есть диалогического.
В.Л. Махлин выделил принципиально важный для философии диалога «момент историчности», времени - тот самый горизонт или «сферу, где встречаются разные сознания, разные эпохи, культуры. Погружаясь в “конкретную историчность” (М. Бахтин) эпохи, сознания, мы находим там, в глубине, на границе с другим сознанием и с другой эпохой - свою же собственную проблематику, диалогически преодолевая “чуждость” чужого и неизвестного, преодолевая границы времени во времени же» [10]. Востребованность диалога в начале XX века, открытие его новых смыслов было обусловлено самим временем -кризисом европейской культуры и необходимостью перехода к новому мышлению, которое оказалось бы способным найти выход из сложившейся ситуации. Эта диалогическая установка сохранила свою актуальность на протяжении всего XX столетия. С ней связывается возможность преодоления кризиса культуры границ,
ибо диалогическое, а не монологическое мышление способно понять значение культурноисторического горизонта. Данное понятие позволяет оценивать настоящее в глубокой связи с прошлым и будущим, понять символический характер границы как единство противоположных тенденций, систем ценностей и проч.
Культура границ строится на понимании открытости и незавершённости человека, на уважении другой точки зрения. Н. Бердяев считал, что сознание границ своей личности предполагает, во-первых, «сознание моего рабства у чуждого мне мира», а во-вторых - «моего восстания против него». П. Флоренский говорил о своём мучительном «колебании» между влечением к неведомым ему нормам и бунтом против них. Открытость, незавершённость человека характеризует его как историческое существо, в природе которого заложена способность к диалогу, но которую, тем не менее, человек не всегда реализует. Причина кризиса культуры границ - в неспособности мыслить диалогически. Многие конфликтные ситуации возникают по причине «атрофии» способности к разговору и диалогу. Вдумаемся в глубокий смысл диалогической установки М.М. Бахтина, который говорил, что с прекращением диалога заканчивается буквально всё. Ведь что такое диалог, разговор или подлинное общение, о котором так много и глубоко размышляли великие философы? Самое главное в разговоре - признать ценность другой личности, её право на собственную точку зрения. Это и есть культура границ, воспитание которой требует больших усилий, такта, терпения и, конечно же, времени.
Рассмотренные точки зрения дают представление о разных аспектах проблемы горизонта. Общим в них является понимание того, что культурно-исторический горизонт очерчивает границы возможного и невозможного на определённый момент времени. Время - важный фактор, меняющий характер восприятия и познания мира. Изменения в эти ограничения (невозможного) способна внести творчески мыслящая личность или творческая мысль гения, хотя, если прислушаться к мнению Ф.М. Достоевского, и «высшая идея», «высшее слово» могут находиться в забвении очень долгое время. Здесь Достоевский затрагивает очень важную проблему восприятия. Самым «поразительным в человечестве» он считал свойство «высшей мысли», хотя бы раз произнесённой, не исчезать бесследно. В истории превращения «незаметной вначале мысли» в «высшую идею» важен процесс восприятия, узнавания «высшей идеи», который, несомненно, является творческим актом. Как
верно заметил Д.С. Лихачёв об «узнавании», «оно каждый раз - в известных, впрочем, пределах - различно. Если этого нет, произведение не может находить отклик в читателях и должно быстро утрачивать свою ценность. Вот почему каждый подлинно великий писатель в известных пределах различен в различные эпохи, своеобразен в восприятии читателей. (Шекспир в России не тот, что в Англии. Он различен в отдельные эпохи, в той или иной социальной среде своих читателей и зрителей. <...> Художественное произведение может вызывать большую научную литературу, которая будет вскрывать различные стороны его художественного существа, никогда его не исчерпывая. Многое в этой литературе удивило бы самого автора, но это не означает, что в этом удивительном “многом” всё неверно)» [11]. Другими словами, вся сложность процесса «узнавания» творческой идеи объясняется соединениями нескольких планов: содержания самой идеи, её выражения, восприятия и фактора времени, исторической перспективы. Прошлое находит «отклик», если в нем ещё остаются «допуски сотворчества», предполагающие множественность интерпретаций одного и того же культурного текста.
Культурно-исторический горизонт эпохи многое объясняет: стиль жизни, стиль мышления, доминирующие установки, специфику вопросов, характер противоречий и многое другое. Без учёта культурно-исторического горизонта невозможно объяснить появление феномена Достоевского, Ницше, Хайдеггера и др. Или, как отмечает В.Л. Махлин, невозможно понять, каковы, например, реальные социальноисторические условия возможности того, что герменевтика с её многовековыми традициями вдруг именно в 60-е годы XX в. вышла на передний план философствования, принципиально изменив представления о характере познавательной деятельности.
Из «живой ткани» социальной жизни возникают актуальные вопросы и проблемы, приходит в действие механизм смыслообразования, диалог современности с прошлым, формируется наше отношение к традиции. В современной философии благодаря глубокой рефлексии кризиса европейской культуры предшественниками (Ницше, Шпенглер, Дильтей, Гуссерль и др.) сформировалось понимание необходимости рассматривать все проблемы, в том числе и проблемы науки, в жизненном контексте. Это был существенный шаг вперёд за горизонт новоевропейской классической философии.
Понятие «горизонт» удерживает в поле зрения не только доминирующую тенденцию (до-
минанту сознания), но и тенденцию неопределённого направления, которая может проясниться лишь со временем. Как говорил К. Ясперс, важно принимать в расчёт «абсолютно все тенденции понимания истории как негативного, так и позитивного характера». История есть событие целого, перед лицом которого теряется сознание реальности. Историческое сознание, как «явление во времени», есть метафизическое сознание бытия, бытия присутствия как вечного пребывания в настоящем. В содержание культурно-исторического горизонта кроме сознательных построений мысли входят и неосознаваемые устремления эпохи, скрытые предпосылки сознания, о которых эпоха как бы «проговаривается» и таким образом заставляет нас возвращаться в прошлое, к «белым пятнам» истории, к великим тайнам прошлого, к ещё не раскрытым и не осознанным смыслам. «Само собой разумеющееся», объясняет Х. Ортега-и-Гассет, не осознаётся, не мыслится, не обсуждается. В отличие от научных истин или других идей, которые являются результатом мыслительной работы, существуют другие «фундаментальные “идеи”», которые Ортега-и-Гассет называет «верованиями». Они «составляют каркас нашей жизни», «они наш мир и наше бытие», мы пребываем в них, мы ими располагаем, но не мыслим, поэтому они и не являются идеями в привычном понимании этого слова. В самой жизни философ призывает искать «возможность зарождения идей», и эту возможность дают «фундаментальные верования», или те самые скрытые предпосылки нашего сознания и мышления. Это один из примеров изменившихся акцентов в философском сознании XX столетия.
Новый культурно-исторический горизонт вносит свои «поправки» в систему ценностей, нормативные установки, меняет характер познавательной, коммуникативной и практической деятельности, объясняет некоторую предопределённость мысли и пределы возможного. В современной философии, например, существенно изменилось содержание критики, теории познания, представление о рациональности, критериях истинного знания, роли субъекта в познании и проч.; обсуждается проблема нового «эпистемологического горизонта», «предельного онтологического горизонта». По мнению Л.А. Мике-шиной, «познание времени и время в познании» - одна из самых фундаментальных проблем философии познания, требующая синтеза когнитивных практик. Чтобы понять характер происходящих изменений, необходимо учитывать условия самой их возможности, то есть культурно-исторический горизонт. В новом горизонте
времени вечные философские вопросы обретают новый смысл. М. Хайдеггер, с присущим ему талантом интерпретатора, показал это на примере новой постановки проблемы бытия. Важно отметить, что новые смыслы способен увидеть не каждый, а тот, кто, находясь в границах своего времени, мыслит как бы на пределе его возможностей, предпринимает шаги за горизонт. Как сказал К. Ясперс, «все великие философы находятся во времени и вместе с тем над ним».
Уникальное, неповторимое выкристаллизовывается в «общей духовной ситуации» среди исторически сложившихся в данную эпоху ценностных установок, способов понимания и форм выражения. Но культурное сознание не просто погружается в современное ему мировосприятие и пользуется уже готовыми формами для выражения и проявления своей индивидуальности - оно «трудится над ним и его преображает». Всё индивидуальное в своём отношении к эпохе, по мнению Л. Баткина, есть «некий логически предельный случай». На уровне уникального, особенного (а не общего и единичного) осуществляется гуманитарное общение и понимание чужого сознания, «происходит испытание и преобразование матриц массового сознания», перестают быть привычными и заданными умонастроения среды и времени. В природе человеческого сознания - удерживать традиционный взгляд. Поэтому Ницше так ценил «свободные умы» и считал бессмысленным обращаться к «массам». По мнению П. Чаадаева, массы не могут размышлять, за них думает «незначительное меньшинство». В восприятии и принятии нового важен момент не только исторический, но и психологический, так как не все оказываются способными в это время (в начале пути) на отрицание догматических форм мысли, «усредненных характеристик», а лишь те, кому дано умение не только смотреть, но и видеть, ставить перед собой задачу понять увиденное. Смотреть и видеть - «вещи разные и редко совпадающие» (А. Блок).
Потребность в нормативных установках остаётся неизменной, как бы вне времени, хотя
конкретные культурные нормы и идеалы со временем изменяются или вовсе исчезают. Сущность культурной традиции заключена в духовном воспроизводстве, поэтому традиция не только придаёт культуре устойчивость, но и предусматривает механизмы обновления. Новый культурно-исторический горизонт открывает не только новые возможности, но и новые требования. Так, например, перед современной философией стоит трудная задача познания времени, истории, раскрытия глубинных смыслов гегелевского понимания «духа времени», понимания Хайдеггером времени как горизонта бытия. Только в этом случае она сможет выйти к новым для себя онтологическим, эпистемологическим, антропологическим горизонтам, то есть совершить переход к новому, более глубокому основанию, которое позволит достойно выйти из кризиса гуманитарного мышления.
Список литературы
1. Ницше Ф. Веселая наука // Соч. в 2 т. Т. 1. М., 1990. С. 593.
2. Ницше Ф. По ту сторону добра и зла // Соч. в 2 т. Т. 1. М., 1990.
3. Ницше Ф. Почему являюсь я роком // Соч. в 2 т. Т. 2. М., 1990.
4. Ницше Ф. Казус Вагнер // Соч. в 2 т. Т. 2. М., 1990. С. 553.
5. Хайдеггер М. Бытие и время / Пер. В.В. Биби-хина. М., 1997. С. 1, 4.
6. Хайдеггер М. Бытие и время. Избранные параграфы // Он же. Работы и размышления разных лет / Составл., переводы, вступ. статья, примеч. А.В. Михайлова. М.,1993. С. 31.
7. Хайдеггер М. Время картины мира // Там же.
С. 153.
8. Цит. по: Логос. № 3. М., 1992. С. 283.
9. Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М., 1979.
10. Махлин В.Л. Я и Другой (истоки философии «диалога» XX века): материалы к спецкурсу. СПб: РХГИ, 1995. С. 6.
11. Лихачёв Д.С. Историческая поэтика русской литературы. Смех как мировоззрение и другие работы. СПб., 1997. С. 166.
THE PROBLEM OF THE CULTURAL-HISTORICAL HORIZON T.V. Kulikova
The article examines the cultural-historical horizon. In this context, the author emphasizes the determining role of the time factor, establishes a link between tradition and the problems of the present time. The problem of formation of historical consciousness is explored and its features are identified.
Keywords: cultural-historical horizon, tradition, time, historical consciousness, border.
