CC BY
140
и совершить посредством буддийских священников церемонию хома, что является одним из наиболее благочестивых деяний для правителя, свидетельством его любви к доброте и справедливости. Он подчеркивает, что высшей целью всех чакравартинов, как и обычных последователей буддизма, является стремление к состоянию Будды, которое достигается путем отречения от всех привилегий их царского статуса и усердного подвижничества в процессе перерождений.
«Верховный дворец ваджры тайной мандалы является местом обитания Царя Сознания -Дхармакайя Махавайрочаны. Там могут находиться существа, рожденные среди чакраварти-нов, смелые и полные решимости спасать живых существ, равнодушные к удовольствиям царских дворцов [мира людей]. Махавайрочана дарует этим существам свою божественно стремительную колесницу [Тайного Учения], немедленно признает их своими наследниками посредством ритуала абхишека и завещает им неисчерпаемые сокровища своего дворца».
Таким образом, посредством эзотерических ритуалов, совершаемых буддийской сангхой, император - чакравартин получал в дар возможность вселенского господства. В концепции школы Сингон буддийские священники как носители эзотерического знания, способные с его помощью управлять Вселенной, с помощью тайной силы мантр, сутр и церемоний как бы приобщали императора к кругу избранных - семье Татхагаты Махавайрочаны.
В этом контексте переосмысливалось и значение Японии как государства. В тантрической космологии школы Сингон Япония, управляемая императором-чакравартином, представала не просто как страна, подобная «рассыпанным зернам проса», но как воплощение одного из четырех материков, имеющих сакраментальное значение для буддизма как вселенского учения.
Литература
1. Abe Ryuichi. The weaving of mantra. Kukai and the construction of Esoteric Buddhist discourse. - New York, 1999.
2. Como Michael. Shotoku: Etnicity, Ritual and Violence in the Japanese Buddhist tradition, - Oxford University Press, 2008.
3. Александрова Н.В. Путь и текст: китайские паломники в Индии. - М.: Восточная литература, 2008.
4. Васубандху Абхидхармакоша. Раздел третий: учение о мире / пер., введ., коммент. и исслед. Е.П. Островской и В .И. Рудого. - СПб., 1994.
5. Кравцова М.Е. Концепция верховной власти и образ вселенского правителя в буддийской культуре (на материале палийских и китайских версий канонических сутр) // Религия и культура. Россия. Восток. Запад. - СПб. 2003.
6. Норито. Сэмме. / пер., предисл. и коммент. Л.М. Ермаковой. - М., 1991.
7. Сетоку-тайси дзэнсю (Полное собрание сочинений Сетоку-тайси). - Токио, 1942. - Т.1.
Сведения об авторах Лепехова Елена Сергеевна - кандидат филологических наук, старший научный сотрудник Института востоковедения РАН, г. Москва, e-mail: helene2278@gmail.com.
Data on authors Lepekhova Elena Sergeevna - candidate of philological science, senior research fellow, Institute of Oriental Studies, RAS, Moscow, e-mail: helene2278@gmail.com.
УДК 299.52 Е.С. Лепехова
ПРОБЛЕМА КОНФУЦИАНСКИХ ЭТИЧЕСКИХ КАТЕГОРИЙ В ШКОЛАХ ТЭНДАЙ И СИНГОН
Основная тема данной статьи - проблема соотнесения этических категорий конфуцианства и буддийской философии в школах Тэндай и Сингон в средневековой Японии.
Ключевые слова' Тэндай, Сингон , Сайте, Кукай, бодхисаттва, «благородный муж».
E.S. Lepekhova
THE PROBLEM OF CONFUCIAN ETHICAL CATEGORIES IN TENDAI AND SHINGON SCHOOLS
The basic theme of this article is a problem of comparison of ethical categories between Confucianism and Buddhist philosophy in Tendai and Shingon schools of medieval Japan.
Keywords: Tendai, Shingon, Saicho, Kukai, Bodhisattva, «man of virtue».
Проблема отношений между конфуцианст- суждалась как отечественными, так и зарубеж-
вом и буддизмом в странах Дальнего Востока и ными востоковедами. Следует отметить работы
Юго-Восточной Азии в Средние века не раз об- Л.С. Переломова, А.Н. Игнатовича, А.Н. Меще-
рякова, Н.Н. Трубниковой, Нагая Осаму и Абэ Рюити. В этих исследованиях освещена полемика, которую вели между собой конфуцианцы и буддисты как в Китае, так и в Японии. Однако, к сожалению, в них до сих пор полностью не исследован следующий аспект - проблема отношения к конфуцианству в сочинениях буддийских патриархов, в данном случае основателей школ Тэндай и Сингон, - Сайте и Кукая (774835) в Японии. Между тем этот вопрос заслуживает внимания, поскольку для популяризации своего учения оба они в своих сочинениях ссылались на трактаты конфуцианских классиков столь же активно, как и на буддийские сутры.
Конфуцианство появилось в Японии приблизительно на рубеже УІ-УІІ вв. В последующую эпоху Нара (710-794) конфуцианский принцип ли - «правила, обряды» - вошел в основу законодательной системы «рицуре». Поскольку система рицуре являлась аналогом китайских форм правления периодов Суй и Тан, изначально она основывалась не столько на букве закона, сколько на представлении о добродетельном правлении (токути), на которое повлияла конфуцианская культура. Это сделало конфуцианство официальной идеологией, провозглашенной в кодексе «Тайхоре». Для формирования кадров государственных чиновников были созданы Училище (Дайгаку) и соответствующие учреждения в провинциях. Обучавшиеся в них должны были прежде всего изучать конфуцианское «Четырех-книжие»: «Книгу перемен» («И-цзин»), «Книгу летописей» («Шу-цзин»), «Записки об обряде» («Ли-цзи») и «Книгу песен» («Ши-цзин»). Также в список изучаемых книг включались «Чжоу-ские обряды» («Чжоу ли»), «Правила обрядов» («И ли»), «Записки об обряде» («Ли-цзи»), «Толкования Цзо Цюмина к «Веснам и осеням» («Цзо-чжуань»), а также «Книга сыновней почтительности» и «Суждения и беседы» Конфуция («Лунь юй»).
При министре Фудзивара Накамаро (706-764) в Китай были отправлены специальные посольства за конфуцианскими книгами, также была организована отправка юношей из аристократических семейств на обучение. Накамаро пытался внедрить конфуцианство повсеместно, предписывая изучать «Книгу сыновней почтительности» как чиновникам, так и простолюдинам, а также указывал на плохое знание в Японии «музыки и ритуала» и «пути Инь и Ян»».
В начале эпохи Хэйан император Камму стал оказывать особое покровительство ученым-конфуцианцам, желая укрепить свой суверенный статус в условиях всеобщего недовольства
и заговоров, сопровождавших перенос столицы из Нара в Нагаока, а затем в Хэйан. В 784 г. Камму разрешил конфуцианскому ученому Ие-бэ-но Иэмори из «Высшей Школы» (Дайгаку) включить в курс лекций по конфуцианскому канону «Комментарии к “Анналам весны и осени”» («Чуньцю гуньян чжуань» и «Чуньцю гу-лян чжуань»), привезенный Иебэ из Китая в 776 г. [1, с. 70].
Стремление Камму и его преемников к про-конфуцианской политике отчасти объясняется так называемым «инцидентом с Доке», произошедшим в 758 г., когда буддийский монах Доке, бывший министром-монахом при императрице Кокэн, попытался провозгласить себя императором. Это не могло не сказаться и на отношении правительства к буддийской сангхе в Японии. Отныне от монахов и монахинь требовалось не только быть высоко добродетельными и соблюдающими заповеди, они должны были также уметь разбираться в сложных буддийских канонических текстах. Можно сказать, что хэйанские императоры оказывали поддержку той части буддийского духовенства, которая всецело подчинялась правительственным законам, более активно, чем это делала государственная власть в период Нара.
Хотя основные нарские буддийские школы (так называемые «шесть школ периода Нара») Кэгонсю, Хоссосю, Санронсю, Риссю, Кусясю и Дзедзицусю по-прежнему сохранили свое влияние и могущество и являлись основными поставщиками кадров для «Сого» - ведомства по делам духовенства, в обществе по-прежнему росло недовольство моральным обликом и поведением членов буддийской сангхи. С одной стороны, буддийские монахи и монахини, согласно кодексу «Сонире», приравнивались к правительственным чиновникам («сокан»), что освобождало их от уплаты налогов и воинской повинности. Это привело к появлению так называемых «сидосо» - самопровозглашенных монахов, несмотря на жесткие меры, предпринятые императорами Конином и Камму. С другой стороны, буддийская сангха стремилась к независимости от светской власти, пытавшейся превратить ее в бюрократический аппарат.
Поэтому, когда в начале эпохи Хэйан в Японии зародились две новые школы Тэндай и Син-гон, их основателям - Сайте и Кукаю - предстояло, во-первых, добиться независимости от нарских школ, во-вторых, убедить императорский двор в своей лояльности.
История полемики Тэндай-сю и Сингон-сю с другими школами и их борьба за право самим
проводить посвящение в монахи и иметь собственные храмы достаточно освещена как в отечественной, так и в зарубежной литературе. Не менее интересным, на мой взгляд, является тот факт, что и Сайте, и Кукай в сочинениях всячески подчеркивали, что закон Будды отнюдь не идет вразрез с конфуцианством - официальной идеологией государства - и в качестве одного из примеров они оба выбрали образ «благородного мужа» (кит. цзюнь цзы, яп. коси).
Этот выбор был не случаен. Сайте стремился основать собственную буддийскую школу, которая, по его замыслу, должна была распространять учение единой колесницы, то есть являться истинно махаянистской по духу в отличие от нарских школ, которые он упрекал в хинаяниз-ме. Школа Тэндай, основанная Сайте на горе Хиэй, должна была представлять собой не просто буддийский монастырь, но общину так называемых «бодхисаттв-монахов», всецело посвятивших себя пути сострадания и спасения живых существ. Для осуществления этой цели Сайте, апеллируя к императорскому двору, всячески подчеркивал пользу его «общины бодхи-саттв» для общества и государства. Желая показать, что его тэндайский бодхисаттва-монах, спасая живые существа, насаждает гармонию и порядок в стране, он уподобил его «благородному мужу», который, соответственно Учению Конфуция, одним своим образом жизни должен показывать пример идеального устройства общества. По Сайте, они оба являются «сокровищем страны» (кокубо).
«Что есть сокровище страны? Сокровище -мысли о пути к просветлению. Если давать имена тем, кто несет в себе мысли о Пути, то они -сокровище страны... А именно сынов Будды, несущих в себе мысли о пути, на западе называют бодхисаттвами, а на Востоке именуют благородными мужами» [3, с. 126].
Более того, в «Кэнкайроне» Сайте прямо указывает буддийским монахам уподобиться «благородным мужам», отбросить самодовольство и решиться на обсуждение недостатков и достоинств своей общины.
«...благородный муж, мирянин-семьянин, своим величием не тешится. Что же сказать об этом шрамане? Почему бы не обсуждать его недостатки? О, если бы, защищая тайну, я пожелал молчать, я полностью бы погубил совершенные заповеди!..» [8, с. 369].
Здесь Сайте ссылается сразу на две цитаты из «Лунь Юя»: «Благородный муж не высказывает пренебрежения к людям, будь их много или немного, и к делам, будь они великие или малые, -
разве это не величие без высокомерия?» и «Благородный муж держится ровно и с достоинством, но без высокомерия» [4, с. 399-449].
«Благородный муж» Конфуция не только постоянно учится сам, но и наставляет других тому, чему научился: «Выдвигай хороших людей и учи тех, кто не может, и народ поддастся увещеванию» [4, с. 315].
Соответственно и бодхисаттва-монах, по Сайте, должен заниматься этим непременно: «Дети Будды! Вы постоянно должны обучать и преобразовывать все живые существа, устраиваться с общинными братиями в горах и лесах, в садах и на полях и всюду там возводить пагоды Будды» [8, с. 380]
Следующая цитата из «Кэнкайрона», на мой взгляд, выделяет то общее, что есть у «благородного мужа» Конфуция и «бодхисаттвы-монаха» Сайте: «Те, кто возглашает сутры и обладает мудростью1, постоянно ради государства вращают-читают сутры. При этом забывают о голоде и радуются горам...» [8].
Выражение «радуются горам» перекликается со следующей цитатой из «Лунь Юя»: «Мудрый наслаждается водой, человеколюбивый наслаждается горами» [4, с. 345].
Смысл этого выражения, по Фэн Юланю, состоит в том, что «мудрец», по мысли Конфуция, стремится к переменам - «воде», в то время как «благородный муж» остается верен «горам» то есть древним традициям и обычаям, и является основным их хранителем [11, 1998].
Также и «бодхисаттвы-монахи», «радующиеся горам», по замыслу Сайте, являются основными хранителями и распространителями в стране истинного знания - «праджни». Более того, именно в горах, указывает Сайте, следует возводить храмы школы Тэндай как основные оплоты: «Поистине следует знать: устранение тягот и защита государства - мудрость-праджня для этого особенно ценится...Что поистине следует делать, так это устанавливать-помещать мудрость-праджню, имеющую сто частей, в горных обителях, поселять на дальних вершинах бодхисаттв из ста общин; тем самым для государства будут созданы крепости и замки, тем самым для государства будут подготовлены добрые полководцы» [8, с. 384].
Что же касается Кукая, то он в своем стремлении доказать превосходство эзотерического буддизма «микке» своей школы Сингон над остальными учениями также не мог пройти мимо образа «благородного мужа». В 788 г., в возрасте 15 лет, Кукай поступил в обучение к своему
1 Имеются в виду «бодхисаттвы-монахи»
дяде по матери Ато-но Отари, который был наставником сына императора Камму - принца Ие (?-807). В восемнадцать лет, в 791 г., он поступил в столичное конфуцианское училище «Дай-гаку», где под руководстовом двух конфуцианских профессоров Умадзакэ-но Киенари и Ока-да-но Усикаи изучал «Книгу песен» (кит. «Ши-цзин», яп. «Моси»), «Книгу летописей» (кит. «Шу-цзин» яп. «Сесе:») и «Комментарий Цзо к “Анналам весны и осени”» (кит. «Чунь цю Цзо ши чуань», яп. «Сюндзю»), то есть те конфуцианские книги, которые были необходимы для карьеры государственного чиновника [1, с. 71].
Хотя в дальнейшем Кукай оставил свое обучение для того, чтобы посвятить себя Учению Будды, его конфуцианское образование не было им отринуто окончательно. Так, в трактате «Три учения указывают и направляют» («Санго сии-ки») цитат из «Книги песен» и «Книги летописей» едва ли не больше, чем отсылок к буддийским сутрам.
В этом сочинении буддийский монах Камэй Коцудзи ведет полемику с конфуцианцем Кимо и даосом Кему, доказывая, что Учение Будды имеет преимущество над конфуцианством и даосизмом. Однако при этом учения Конфуция и Лао-цзы отнюдь не относятся к «ложным учениям». Напротив, они, по замыслу Кукая, являются составной частью учения Будды. В тексте конфуцианство и даосизм названы «якусин» (дословно «иглы и лекарства»), под которыми имеются в виду «уловки» «Царя врачевания» (то есть Будды), с помощью которых он направляет живых существ к просветлению. Однако истинным Учением, ведущим к обретению подлинной мудрости, является, также как и у Сайте, Единая Колесница Будды Экаяна «итидзе» ^^: «Царь врачевания применяет различные иглы и снадобья». «Связи» и «постоянства» имеют источником поучения Кун-цзы: Изучив их, поднимешься в рощи софор. Обращение «перемен» открыл благородный и умиротворенный Лао-цзы: Если принять переданное им, то поднимешься туда, откуда виден Путь. Закон Единой Колесницы, золотой, отшельничий, - глубже всех его наставления о долге и о выгоде» [6, с. 380].
Уникальность многих сочинений Кукая состоит в искусном применении буддийских и конфуцианских изречений, удивительным образом дополняющих друг друга. В качестве примера можно привести следующую цитату из «Санго сиики»:
«И вот когда сострадательный Совершенномудрый государь предсказал конец Закона1 [2, с. 116], то позвал своего преемника-наследника Майтрейю, издавна доблестного Манджушри и других. Передал сострадательному почитаемому свою печать и знак. Научил своих сановников-помощников, как беречь народ. И тогда великие сановники, Манджушри, Кашьяпа и другие, разнесли добрую весть по всем странам, сообщили существам всех разрядов о назначении преемника» [6, с. 26].
Выражение «сострадательный, Совершенномудрый государь», под которым здесь понимается Будда, напоминает сходные по форме изречения из «Ста записей о чистоте страны» и «Изборника» Дун Фаншо. Метафоры о вручении бодхисаттве Майтрейе печати Будды Шакьяму-ни в знак его наследования Пути, судя по исследованиям Н.Н. Трубниковой, могли быть заимствованы Кукаем из китайских исторических хроник «Хань шу» и «Чуньцю Цзо-ши-чжуань [6, с. 198]. Столь же примечательно уподобление бодхисаттв Манджушри и Кашьяпы придворным сановникам (яп.син, кит. чэнь), чья основная обязанность - заботиться о народе. Сходное выражение встречается в «Беседах и суждениях» Конфуция: «При управлении госу-дарством...будь экономен в расходах и жалей людей, используй народ в надлежащую пору» [4, с. 298].
Манджушри и Кашьяпа в «Санго сиики» именуются «великими сановниками» (яп. дайд-зин, кит. да чэнь). В «Беседах и суждениях» термин да чэнь употреблен Конфуцием для обозначения тех чиновников, которые служат государю, следуя Дао-Пути, и предпочтут оставить службу, нежели выполнить приказ, не соответствующий правилам-ли:
«Цзи Цзыжань спросил:
- Можно ли назвать Чжун Ю и Жань Цю великими сановниками?
Учитель ответил:
- Я думал, что Вы спросите меня о других людях, но Вы спросили меня о Ю и Цю. Те, кто называются великими сановниками, служат государю, исходя из Дао-Пути. Если они не могут так поступать, то уходят в отставку. Нынешних же Ю и Цю можно назвать обычными сановниками» [4, с. 379].
1 Похожие выражения встречаются в «Алмазной сутре»: «Будут ли, о Благодатный, в будущем, в конце времен, в последнюю эпоху, в последние 500 лет, во времена, когда Благое Учение пойдет на убыль, какие-либо существа, которые , услышав такого рода Закон, припадут к нему?»
Таким образом, «великие сановники» (кит. да чэнь) являются образцом идеального государственного чиновника, обладающего качествами «благородного мужа», если рассматривать этот отрывок в контексте конфуцианского значения термина да чэнь, то можно сделать вывод о том, что миссия бодхисаттвы у Кукая в имплицитной форме имеет ряд общих черт с обязанностями «благородного мужа» Конфуция, а именно ревностное служение государю и забота о народе. Можно заметить, что это сближает его с «бодхи-саттвой-монахом» Сайте, хотя параллели между «бодхисаттвой» и «благородным мужем» у Ку-кая проведены не столь явно, как у основателя Тэндай-сю.
Возможно, поэтому благородный муж у Ку-кая не отождествляется с бодхисаттвой, как у Сайте, а все-таки является мирским человеком. Примечательно, что в трактате «Десять ступеней сердца сокровенной мандалы» Кукай относит конфуцианство ко второй «ступени» в системе уровней сознания. На этом этапе сознание конфуцианца является пока еще «невежественным и младенческим», но уже стремящимся к умеренности и добропорядочности в отличие от сознания первой ступени, которым обладают неразумные люди, животные и голодные духи [3, с. 159].
Благородному мужу следует постоянно самосовершенствоваться, изучая конфуцианское «Четырехкнижие». «Человек, приняв резьбу и огранку, становится еще ценнее, чем выделанная шкура носорога. .Станешь изучать и толковать книги-писания - учитель Восточного за-морья и наставник Западного заречья прикусят языки и удалятся прочь. Пустишься-погрузишься в исторические изыскания - поэты Южного Чу и Западного Шу замкнут уста и низко поклонятся. Полюбишь письмо, знаки, подобные парящей птице и лежащему тигру, -Чжун Яо, Чжан Чжи, Ван Сичжи, Оуян Цы и Оуян Тун сломают свои кисти и устыдятся».
Хотя благородный муж почтительно служит государю и родным, он, по мнению Кукая, должен почитать и Будду. Примечательно, что в уста конфуцианца Кимо, наставляющего непутевого молодого человека Сицуга, Кукай вкладывает следующие слова: «. Даже такая причина, как одно слово, в конце концов делает бод-хисаттвой» [5]. Это прямая отсылка к главе «Уловки» из «Лотосовой сутры», где сказано: «Если люди со смятенными мыслями войдут в ступу или гробницу и один раз воскликнут «На-мо Будде!», это значит, что все они уже прошли Путь Будды» [9, с. 110], это подтверждает тот
факт, что Кукай рассматривает конфуцианство как одну из «уловок» Будды, направленную на постижение абсолютной истины.
Весьма любопытен следующий отрывок из «Санго сиики», в котором монаха Камэя Коцуд-зи упрекает некий конфуцианец в том, что он занимается бродяжничеством и попрошайничеством, а не служит почтительно своим родным и государю, как подобает «благородному мужу». Комэй отвечает на это: « Даже Кун, великий мудрец, ища должностей, не сумел сохранить покоя. Неужели я, ничтожный глупец, смогу добиться того, к чему он стремился?» [6, с. 22].
Здесь, судя по всему, имеется в виду следующие слова Конфуция из «Лунь Юя»: «Феникс не прилетает, Хуанхэ не шлет своих знамений! Конец мне!» [4, с. 364], сказанные им в отчаянии после безуспешных попыток внедрить свои идеи управления на государственной службе. У Кукая сравнение с Конфуцием подразумевает, что во «времена упадка» (к которым он относит свое время) бесполезно пытаться выдвинуться на государственной службе.
В другом сочинении «Хидзо хояку» («Драгоценный ключ к тайному хранилищу») также ведется полемика буддиста с конфуцианцем, на сей раз буддийского учителя Гэнкана с конфуцианским «благородным мужем» о роли буддийской сангхи в государстве. Тема спора между буддистами и конфуцианцами, поднятая еще в «Санго сиики», в «Хидзо хояку» приобретает особое значение, поскольку в нем идет речь о значении и пользе буддийской сангхи для государства.
Конфуцианец упрекает буддийскую сангху в том, что она, по его мнению, погрязла в алчности и разврате. Монахи и монахини не придерживаются «заповедей Будды» и не соблюдают воздержание, тем самым нарушая свои обязанности по умиротворению страны и процветанию народа. Из-за этого часты засухи, наводнения и эпидемии; из мира исчез порядок, в нем не соблюдаются правила; и чиновники, и простые люди чрезмерно страдают. Примечательно, что конфуцианец отдает предпочтение буддизму Хинаяны как наиболее буддийскому направлению:
«Если же, однако, объявятся архаты, по-настоящему обретшие Путь, к ним следует относиться с наиглубочайшим почтением и делать им подношения даже за счет благосостояния страны» [4, с. 113]
Гэнкан возражает на это, что истинно святые и по-настоящему достойные люди появляются крайне редко, также как феникс и единорог. Хо-
тя ныне нет правителей, подобных легендарным китайским императорам Яо и Шуню, но это не значит, что надо разделаться с правителями мира; не нужно увольнять министров, если они не ровня Восьми мудрейшим сановникам. Разве люди отстранились от музыки и искусства только потому, что великие музыканты и художники, такие как Ши Куан и Ван Си-чжи, давным-давно мертвы? Хотя Конфуций и Лао-цзы умерли давным-давно, но до сих пор не иссякает число их последователей. Также и в буддизме трудно обрести состояние просветленного арха-та за одно рождение. «Поэтому, даже если рядом нет святого, который близок к цели, нет никаких причин оставлять Путь» [4, с. 114].
На вопрос конфуцианца о том, почему так трудно встретить святого, Гэнкан отвечает, что это происходит из-за того, что учение Будды имеет Истинность, Подобие и Конец. На протяжении тысячи лет Истинного Закона после смерти Будды многие соблюдали заповеди и обретали Путь, однако еще через тысячу с небольшим лет Подобия Закона мало кто соблюдал заповеди и практиковал добродетели. Сейчас мы живем в период упадка, когда устремления людей низки, поэтому так трудно распознать истинно святого.
Конфуцианец снова ставит вопрос ребром: в чем тогда ценность буддизма, если святых подвижников крайне мало. Получается, что остальные монахи и монахини попусту растрачивают богатства страны, выделенные на их содержание.
Учение Конфуция о государстве, так же как и учение Будды, было изначально предназначено для облегчения страданий людей, указывает в ответ Гэнкан. Изучение «Четырехкнижия» и следование основным конфуцианским добродетелям дают возможность соблюдать принцип чжэн мин», благодаря чему в обществе царит справедливость, а в стране - гармония:
«Когда правитель соблюдает эти учения, народ пребудет в мире, а когда им следуют люди, мир пребудет в безопасности; тогда между правителем и его подчиненными, между сыном и отцом будет порядок и долженствование; вверху и внизу вечно пребудет дух благоприятствия»
[4, с. 116].
Ныне же провинциальные чиновники, начиная от высших сановников и заканчивая провинциальными губернаторами, провозглашают себя знатоками «Четырехкнижия», но следуют наставлениям Конфуция лишь на словах. Не думая о том, что сами нарушают законы и учения, такие люди резко осуждают других за то, что те
преступают нормы учений, записанных в книгах. На самом же деле буддийские монахи и монахини довольствуются малым подаянием- одной чашкой риса в день за свои обязанности по чтению сутр и проявление их чудотворной силы, в то время как многие высшие государственные чиновники получают жалованье ни за что. Если критиковать монаха или монахиню за то, что они живут подаянием, то почему бы не исследовать ущерб, приносимый мирскими служителями? [4, с. 117].
Этот отрывок может показаться резкой критикой конфуцианства, но, скорее всего, в нем содержится указание на несоответствие системы рицуре подлинному учению Конфуция. Как уже говорилось ранее, Кукай во время своего обучения в «Дайгаку» мог убедиться сам, что знание конфуцианской классики само по себе еще не гарантировало продвижения по служебной лестнице. Аргументация Гэнкана вовсе не означает, что он пытается выставить буддийское духовенство в выгодном свете за счет очернения конфуцианцев. Напротив, он признает, что не все буддийские монахи ревностно служат Дхарме, так же как лишь немногие ученики Конфуция следовали его Учению:
«У Конфуция было три тысячи учеников, но известны из них лишь семьдесят; имена остальных канули в небытие. Из бесчисленных учеников Будды Шакьямуни неверными были Шесть Монахов, Девадатта и Сунакшатра. Даже в дни Будды не все монахи имели чистые сердца, поэтому вполне возможно предположить, что в наши упадочные времена недобросовестных еще больше. Однако сострадание Будды, Отца всех, пронизывает троичный мир; глупые и мудрые, добрые и злые - все должны взирать на него. Такова правда, поэтому нет ничего удивительного в том, что имеется много недобросовестных священнослужителей» [4, с. 123].
Возможно, здесь Кукай хотел сказать, что основная задача трех учений - не выявлять и критиковать недостатки друг друга, а гармонично взаимодополнять.
Это подтверждается следующей фразой Гэн-кана: «сам Конфуций восхвалял и почитал Святого с Запада (Будду), а Лао-цзы считал себя его учеником» [4, с. 118].
Похожее утверждение встречается у Кукая ранее, в «Санго сиики»: «Манавака и Кашьяпа -оба они мои друзья» [6, с. 25]. Речь идет о китайской буддийской легенде, согласно которой Будда велел трем своим ученикам отправиться на восток и проповедовать там учение в «превращенном» виде. Из этих трех учеников пер-
вый, Манавака, был известен в Китае под именем Кун Цю, то есть Конфуций. Другой же, Кашьяпа, прославился как Лао-цзы. Упоминание об этой легенде содержится в китайском буддийском трактате Фалиня «О сокрушении зла».
Отвечая на упреки конфуцианского «ревнителя» по поводу того, что из-за недостойного поведения монахов и монахинь в государстве возникают беспорядки и смуты, а Небо карает народ стихийными бедствиями, Гэнкан напоминает, что и в прежние времена в Китае случались длительные наводнения и засухи задолго до появления там буддизма:
«Если несчастья в мире происходят от неправедного поведения монахов и монахинь, отчего в правление царя Яо наводнение продолжалось девять лет, а в правление царя Тан засуха стояла семь лет? Какие служители вызвали эти напасти? В те времена еще не было буддийских служителей. То, что государство Ся было повержено, что разрушилась династия Инь, что государство Чжоу в конце концов пришло в упадок, что наследник царя Цинь был убит в молодом возрасте, - все эти несчастья произошли из-за женщин. Падение этих династий было предопределено небом. В те дни буддийского служи-тельства не существовало; как же могли монахи иметь что-то общее с теми несчастьями» [6, с. 121].
Истинные причины смут и стихийных бедствий заключаются, считает Гэнкан, в трех причинах, которые он объясняет соответственно с даосской, конфуцианской и буддийской точек зрения. Первая - неизбежность, она проявляется в соответствии с законами Инь и Ян, когда счастье и несчастье последовательно сменяют друг друга. Вторая - кара небес. Небо карает людей, когда учения и законы не основываются на конфуцианском принципе ли. Третья - буддийская карма, когда люди своими злодеяниями в прежних рождениях сами навлекают на себя всевозможные несчастья.
Вот тут-то и проявляется истинная польза, которую буддизм приносит государству. Основные буддийские заповеди выступают как лекарства, Будда - как «царь врачевания» а его учение - как медицинский трактат, призванный исцелить народ от страданий, которые он сам же и навлек своими прегрешениями. По сути, буддийские заповеди не противоречат мирским законам, ибо цель и тех, и других одна - контролировать людей для их же блага:
«Законы государства и предписания Царя Дхармы различны по форме, однако суть их одна. Если человек ограничивает себя в соответст-
вии с законами, он сильно от этого выиграет; если он извращает закон и действует в соответствии со своими эгоистичными мотивами, то вина его будет чрезвычайна. Люди в мире не знают этих значений; они не знают в достаточной степени законов страны, но также и не желают следовать законам Будды» [6].
Поскольку Будда уже провозгласил Дхарму, то отныне монахам и мирянам остается лишь практиковать и распространять ее. Буддизм существует благодаря существованию монахов и монахинь, благодаря ему люди способны проявить свой потенциал мудрости и войти в нирвану:
«Там, где практикуются учения, данные в сутрах, там Будда защищает людей, а небожители оберегают их. Таким образом, польза, которую буддизм приносит государству, неизмерима» [6, с. 123].
Сакральный потенциал и значение буддийских сутр, по мнению Гэнкана, таковы, что по силе воздействия их можно сравнить с императорскими эдиктами. С момента оглашения императорского указа ему подчиняется весь мир, и никто не может остаться безучастным к нему в зависимости от его содержания. Также и перед буддийскими сутрами преклоняются живые существа всех видов: от бодхисаттв до демонов.
Примечательно, что здесь Кукай явно отдает предпочтение сутрам перед конфуцианской классикой. Хотя Трипитака и Четырехкнижие записаны одними и теми же китайскими иероглифами, разница между ними огромна, как между императорским указом и частным письмом подчиненного.
Здесь Кукай опять-таки подчеркивает сакрально-тантрический смысл буддийского текста, который проявляется во время его декламации, по аналогии с чтением императорского эдикта, который являет подданным священную волю Неба, персонифицированную в имени императора:
«Небуддийские («внешние») тексты сравнимы с письмами подчиненных; буддийские сутры
- с императорскими эдиктами. Поэтому сказано, что, возглашая сутры, Индра победил армию ашуров, а Царь Ада приветствовал на коленях читавшего сутры вслух. Нет ни одного, кто снял бы с себя грехи, возглашая Пять классиков, или избегнувшего бедствия, читая Три Исторические Хроники» [6, с. 118].
Касаясь вопроса об образе идеального правителя, Кукай приводит в качестве примера идеальных царей древности Яо и Шуня, чей принцип правления «у вэй» считался в учении Кон-
фуция образцом для построения идеального государства.
В характеристике образа императора у Кукая особое значение приобретают пять конфуцианских добродетелей: «человеколюбие» (кит.
жэнь), «справедливость» (кит. и), «этикет» (кит. ли), «мудрость» (кит. чжи) и «искренность» (кит. синь). Эти конфуцианские категории, на которых в конфуцианской философии зиждился образ «благородного мужа», Кукай сопоставляет с пятью заповедями буддийской винаи, чтобы показать их одинаковое значение.
«Человеколюбие» он соотносит с первой буддийской заповедью «не убий», отмечая, что «его смысл в том, чтобы относиться к другим так, как хотелось бы, чтобы относились к вам («благоволить»), и заниматься благотворительностью» [6, с. 105]. Следует отметить, что само по себе понятие «жэнь» в конфуцианстве имеет многозначный аспект, и сам Конфуций насыщал жэнь не только гуманистическими, но и различными этическими представлениями: «Янь Юань спросил о человеколюбии. Учитель ответил: «Преодолеть себя и вернуться [в словах и поступках] к Правилам - в этом заключается человеколюбие. Если однажды преодолеешь себя и возвратишься [в словах и поступках] к Правилам, то в Поднебесной назовут тебя обладающим человеколюбием» [4, с. 147]. Кукай же, по понятным причинам, предпочел гуманистическое толкование термина жэнь.
«Справедливость» имеет то же значение, что и третья буддийская заповедь «не укради». У Кукая, также, как и у Конфуция, она предстает скорее как социальная категория, регулирующая использование имущества в сангхе: «береги вещи и делись ими с другими» [5, с. 105].
Многогранное понятие ли («этикет», «правила», «учтивость»), которое в философии Конфуция являлось основой общества и государства, по мнению Кукая, соотносится со второй буддийской заповедью «не прелюбодействуй» и означает неукоснительное соблюдение ритуала.
Мудрость чжи выступает в «Лун Юе», как отметил А.М. Карапетьянц, в нескольких значениях: как знание, неотъемлемое качество благородного мужа и т.д. [5, с. 23.].
Судя по всему, именно определение Конфуцием «мудрости» как «пути, рассеивающего сомнения», дало основание Кукаю сопоставить ее с пятой буддийской заповедью «не гневайся», следуя которой, можно научиться распознавать и судить беспристрастно.
Понятие «искренность» у Конфуция также выступает как качество, характеризующее «бла-
городного мужа» и означает, прежде всего, верность своему слову:
«Цзы Гун спросил о благородном муже. Учитель ответил: «Он прежде претворяет слова в дело, а потом следует им» [4, с. 147]. «В древности словами не бросались, боясь, что не смогут претворить их» [4, с. 333]. Такое же значение «действовать в соответствии со своими словами» имеет, по мнению Кукая, и буддийская заповедь «не лги».
В результате этих сопоставлений Кукай приходит к выводу, что пять конфуцианских добродетелей и пять буддийских заповедей в сущности одинаковы, поскольку их общая цель - привести человека к совершенному состоянию:
«Во внешнем учении (конфуцианстве) их называют пятью постоянными добродетелями; во внутреннем (буддизме) - пятью наставлениями. Хотя названия их разнятся, их значения, также как и практикования, одинаковы. Результат, получаемый человеком, зависит от того, к какому из двух направлений он себя относит; однако оба они направлены на изгнание зла и сохранение добра, практикование этого есть начало освобождения от страданий и обретения просветленности» [5, с. 105].
Интересно, что в сохранившейся переписке между Сайте и Кукаем в ответ на просьбу Сайте одолжить ему трактат «Рисюсякусе» («Комментарий к Пути Истины») Кукай не только отказывает ему в этом, но и упрекает Сайте в непонимании сути ритуалов эзотерического буддизма. И здесь, в письме Кукая, также встречаются ссылки на конфуцианскую классику («Четырех-книжие») и сравнение с «благородным мужем», призывающее Сайте уподобиться ему:
«Если говорить, но не практиковать, если как бы отправлять истинные ритуалы, этого будет недостаточно для исполнения верных действий. Достойный муж - тот, у кого соответствующее начало и прекрасное завершение» [7, с. 309-314].
Можно предположить, что в этом отрывке содержится скрытая насмешка Кукая над постоянными сравнениями Сайте тэндайских монахов с «благородными мужами». Тем самым он как бы давал понять Сайте, что тот также заблуждается как в толковании конфуцианства, так и в понимании эзотерического буддизма микке, который стал камнем преткновения между ними.
В заключение можно сказать о том, что использование образа «благородного мужа» Сайте и Кукаем в своих сочинениях не только отразило их полемику с приверженцами учения Конфуция, но и лишний раз подчеркнуло то, к каким разным целям они стремились. Сайте в сво-
ем стремлении к независимости от нарских школ желал показать императорскому двору, что члены его тэндайской общины отличаются от других буддийских монахов и монахинь не только тем, что соблюдают заповеди Махаяны, но и более усердно выполняют свои обязанности по защите и процветанию страны, что сближает их с чиновниками - конфуцианцами. Кукай же, напротив, использовал свое знание конфуцианской классики и образ «благородного мужа» для полемики с буддийским монахом, чтобы лишний раз подчеркнуть доминирование учения «Сингон» над всеми остальными буддийскими школами в государстве. В этом проявился его подлинный замысел не просто основать еще одну буддийскую школу в Японии, но сделать учение и эзотерические ритуалы «Сингон» единственной придворной религией и средством общения между императором и сангхой.
Литература
1. Abe Ryuichi. The weaving of mantra. Kukai and the construction of Esoteric Buddhist discourse. - New York: Co-lambia University Press, 1999.
2. Андросов В.П. Буддийская классика Древней Индии. - М., 2008.
3. Буддизм в Японии. - М.: Наука, 1993.
4. Конфуций. Лунь Юй // Переломов Л.С. Конфуций «Лунь Юй». - М., 1998.
5. Кукай. Драгоценный ключ к тайной сокровищнице // Избранные труды / пер. А.Г. Фесюн. - М., 1999.
6. Кукай (Кобо-дайси). Три учения указывают и направляют // Санго сиики / пер. Н.Н. Трубниковой. - М., 2005.
7. Кукай. Письменный ответ на просьбу Учителя Дхармы Сайте с горы Хиэй относительно «Рисюсякусе» / пер. А.П. Фесюна, // Тантрический буддизм. - М.: Серебряные нити, 2004.
8. Сайте. Рассуждение, поясняющее заповеди (Кэнкай-рон) / пер. Н.Н. Трубниковой // Историко-философский ежегодник. - М., 2006.
9. Сутра о цветке лотоса чудесной дхармы / пер. А.Н. Игнатовича. - М., 1998.
10. Трубникова Н.Н. Различение учений в японском буддизме IX в. - М.: РОСПЭН, 2000.
11. Фэн Юлань. Краткая история китайской философии. - СПб., 1998.
Сведения об авторах Лепехова Елена Сергеевна - кандидат филологических наук, старший научный сотрудник Института Востоковедения РАН, г. Москва, e-mail: helene2278@gmail.com.
Data on authors Lepekhova Elena Sergeevna - candidate of philological science, senior research fellow, Institute of Oriental Studies, RAS, Moscow, e-mail: helene2278@gmail.com.
УДК 571.54 И.С. Урбанаева
БУДДИЙСКАЯ КОННОТАЦИЯ НАЦИОНАЛЬНОГО ВОПРОСА БУРЯТ В РЕТРОСПЕКТИВЕ МЕЖЦИВИЛИЗАЦИОННЫХ ВЗАИМОДЕЙСТВИЙ
В результате анализа автор приходит к выводу, что бурятский национальный вопрос, как и тибетский вопрос сегодня, состоит главным образом в сохранении буддийской цивилизации и адекватной презентации миру ее ценностей.
Ключевые слова: национальный вопрос, буддизм, буряты, русские, колонизация, цивилизация, взаимодействие, Тибет, Монголия, Китай.
I.S. Urbanaeva
THE BUDDHIST CONNOTATION OF BURYAT’S ETHNICITY ISSUE IN THE RETROSPECTIVE REVIEW
OF INTERCIVILIZATION INTERACTIONS
As the result of analysis the author concludes that nowadays the main Buryat ethnicity issue, as well as the Tibetan issue mainly concern in preservation of the Buddhist civilization and in adequate presentation its values to the world.
Keywords: ethnicity issue, Buddhism, Buryats, Russians, colonization, civilization, interaction, Tibet, Mongolia, China.
«Борьба за признание» одних общественных групп другими на протяжении человеческой истории, служившая ее основной движущей силой, в последние сто лет приобрела «не до конца рациональную форму» национализма [25, с. 20]. В чем специфика общественного контекста современного национализма? Нынешние взаимодей-
ствия и столкновения основных участников мирового исторического процесса обусловлены уже не столько интересами захвата территорий и материальных ресурсов. И дело уже не в идеологических факторах. Причины сегодняшних противоречий и конфликтов кроются главным образом в фундаментальных различиях встре-
