CC BY
30
тот же умственный материал (условия задачи) будут рассматриваться по-разному с применением новых подходов.
3. Инструментальная (методологическая). Стиль мышления включает наличие арсенала инструментов (методов) решения задач.
Библиографический список
1. Мангейм, К. Идеологии и утопия. Часть I. — М.: Академия наук СССР. Институт научной информации по общественным наукам, 1976.— С. 13.
2. Аристотель. Поэтика. Риторика / Аристотель; В.Лппельрот.
Н. Платонова. — СПб: Азбука. 2000. — С. 31.
3. Парахонский, Б. А. Стиль мышления. Философские аспекты анализа стиля языка, культуры и познания. — Киев: Наукова думка. 1982. — С. 8-9.
4.Эйдинова. В. Стиль художника: Концепции стиля »литературной критике 20-х годов — М.: Художественная литература. 1991. —С. 9.
5.Гегель, Г.В.Ф. Эстетика (в 4-х т). Т.І./ Г.В.Ф. Гегель; под общ. ред М. Лнфшица. — М.,Мысль, 1968. — С. 305.
6.Там же. С. 306.
7. См.: Мангейм, К. Идеология и утопия Часть 1. — М.: Академия наук СССР. Институт научной информации по общественным наукам. 1976. — С. 15.
УДК 130.121
8-Абушенко, В.Л. Социология знания // Новейший философский словарь: 3-е изд, исправл. — Мн.: Книжный дом. 2003. — С. 982.
9. Медведева. И.А. Сталь научного мышления. // Всемирная энциклопедия: Философия / Глав. науч. ред и сост. А.А. Грица-нов. — М.: ACT. Мн.: Харвесп Современный литератор. 2001. — С. 1021.
10. Парахонскнй, Б.А. Стиль мышления. Философские аспекты анализа стиля языка, культуры и познания. — Киев: Наухова думка, 1982. — С. 46.
11.Там же. С. 71.
12. Юлов, В.Ф. Мышление в контексте сознания. — М.: Академический проект, 2005. — С. 370.
13. Парахонский. Б.А. Стиль мышления. Философские аспекты анализа стиля языка, культуры и познания. — Киев: Наукова думка. 1982. — С. 74.
14. Там же. С. 77,
15.См.: Карпинская, Р. С. Природа биологического познания / Р. С. Карпинская и др.; отв. ред. И. К. Лисеев; АН СССР. Ин-т философии. — М.: Науха, 1991.
ТКАЧЕНКО Ольга Николаевна, аспирант, ассистент кафедры «Дизайн, реклама и технология полиграфического производства».
Статья поступила в редакцию 11.02.08 г.
0 О. Н. Ткаченко
Е. И. РАХАМИМОВА
Омский государственный университет им. Ф. М. Достоевского
ПРОБЛЕМА ИНТЕРСУБЪЕКТИВНОСТИ В АСПЕКТЕ ДИАЛЕКТИЧЕСКОГО АНАЛИЗА КАТЕГОРИИ СУБЪЕКТИВНОСТИ
В данной статье предпринимается попытка решения проблемы интерсубъективности (проблемы солипсизма) исходя из диалектического анализа субъективности, взятой в ситуации вопрошения к тому, в чем возможен смысл вопрошания. Автором подчеркивается герменевтический аспект данной проблематики.
Рассмотрим, какие перспективы открывает диалектика категории субъективности при попытке ответить на вопрос о взаимоотношении я и другого я (в сит уации обращения вопрошающей субъективности к тексту другого я).
Феноменологический текст являет тот или иной вид «проблемы сознания», как она явилась тому или иному феноменологу. Само сознание феноменолога вопрошает к проблеме сознания и видит — тот или иной вид проблемы сознания в своем тексте. Сама ситуация вопрошания самости к собственному смыслу означает, что самость различает себя с тем, что не есть она сама, — со своим смыслом. Различение — это явление трансцендентального лица вопрошающей субъективности. Самость, чтобы увидеть собственный трансцендентальный образ, из категории «трансцендентальный субъект» устраняетто, что не принадлежит
к его смыслу, — быть самой субъективностью. Это — необходимое условие того, что сама субъективность явится себе в своем трансцендентальном облике.
Самость является себе в своем смысле. Условие возможности — извлечение самостью самой себя из своего явления. Самость, однако, нельзя мыслить отдельно от явления самости, как явление — отдельно от самости. Диалектика вопрошающей субъективности — это диалектика сущности и явления сущности; «... сущность при переходе в явление и переходит в явление, т. е. становится иною, и не переходит в явление, т. е. остается тою же самою. Если она только переходит в явление и не пребывает, то эго значит, что она уничтожается в явлении, и тогда чего же проявлением данное явление? Если она только не переходит и только пребывает в самой себе, то, значит, она никак не проявляется, и тогда опять: чего же про-
ОМСКИЙ НАУЧНЫЙ МСТНИ* N»1 и>7> 200«
явлением будет данное явление? Следовательно, если мы действительно всерьез, а не в шутку захотим говорить о проявлении сущности, мы должны одновременно признать и являемость, изменяемость сущности, и неявляемость ее, неизменяемость» [ 1 ].
Отношение, в которое вегупает самость со своим явлением, есть отношение различие/тождество.
Самость, когда ставит вопрос к своему смыслу, полагает тем самым себе предел. Самость вопрошает ведь не к самой самости, а к смыслу самости. Чтобы самость явилась самой себе в своем действительном образе трансцендентальной субъективности, требуется отграничение самости. Чтобы получить свой образ, самость извлекает из себя то, что не есть сама самость. То, что не есть сама самость, есть смысл самости. Носмысл — это пока что неизвестное, искомое, предмет вонрошания самости. Извлечение того, что не есть сама самость в самости, означает явление смысла самого сознания, того, на что направлено воп-рошание. Получается, таким образом, «пустая самость». Там, где есть вопрошание к смыслу, там одно диалектически требует своего иного в рамках пробле-матизнрованного отношения. Одна сторона этого диалектической) проблемного отношения — это «пустая самость» (такая самость, из которой извлечена сама самость). Пустая самость — необходимое допущение, когда само сознание вопрошает к смыслу самою себя. Это — условие возможности того, что сознанию, вопрошающей самости, явится его смысл.
Другая сторона этого диалектического отношения — «трансцендентальный субъект», то, к чему, как к основанию, вопрошает субъективность на предмет возможности явления собственного трансценденталь-ноголица. Это основание, к которому вопрошает сама субъективность, ставшая, незаметно для самой себя, — пустой субъективностью. «Пустая самость» — это ««трансцендентальный субъект». И наоборот. Через отношение—тождество пустых категорий — «пустой самости» и «трансцендентальный субъект» само сознание, которое пребывает как таковое, неизменно, вводит логически необходимое основание собственною опыта вонрошания к смыслу.
Самость изменяется (как «пусгая самость», «транс-цендентальный субъект») и не изменяется (как собственно самость, тот, кто вопрошает). Само сознание бесконечно различно с тем, что оно видит, пусть даже в самом себе. То, что дано в качестве элементов искомого тождества, не есть сама самость. Это то, что извлечено из самости как то, что не есть и ни при каких условиях не может быть самой самостыо, но полагается самой же самостыо, вопрошающей к собственному смыслу. Искомый предмет вонрошания, тождественный смыслу вопрошания, будет тождеством на основаниитого.чтосамосознаниевопрошанием к смыслу отличило от себя («пустая самость»), с тем, что необходимо требуется последнему в качестве второй составляющей проблемного диалектического отношения (««трансцендентальный субъект»).
Традиционно проблема интерсубъективности —-это проблема отношения субт>ективностей. Проблема и»ггерсубт,ективности, как представляется, начинается тогда, когда происходит смешение в самой субъектив-| ности ее составляющих.
Проблема интерсубъективности заключается в I способе, каким следует мыслить, во-первых, саму ^ субъективность и, во-вторых, отношение одной субъ-| ективносги к другой субъективности. Если пренебречь
1 диалектикой субтлктивносги в ситуации вопрошания к смыслу собственного вопрошания, т.е. если допус-1Я тить единство составляющих (самость, основание,
искомый смысл вопрошания) без различения или различение без возможности единства, тогда, действительно, для такой субъективности нет выхода к другой субъективности. Сущность смешана со своим явлением. Здесь сущность мешает явлению быть явлением, а явление мешает сущности оставаться сущностью. У такого сознания нет основания для того, чтобы сознание выходило вовне, к общению с другим сознанием. Сознание ограничено только самим собой. Самость, смешанная с явлением, неустранима из явления. Возникает «проблема солипсизма», разрешите которую без помощи диалектики представляется весьма затруднительным.
Если же понимать субт>ективность (в ситуации вопрошания к смыслу вопрошания) диалектически — как отношение категорий «самость — пустая самость/ трансцендентальный субъект—смысл самости», тогда проблема интерсубъективности получает достаточное основание для своего разрешения.
Действительно, общение — это всегда общение субъективностей. Д\я того чтобы это общение было возможным, необходимо, чтобы для каждой субъективности, вступающей в общение, соблюдалось одно условие. Это условие запрещает для самой суб!>ектив-ности смешивать то, что есть сама субъективност ь, с тем, ‘гго эта самая субъективность ожидает- получить ог самой себя или отдругого. Общение субтлктивностей возможно только там, где за самой субъективностью остается право быть и при любых условиях оставаться тем, что она есть, — самой собой.
Общение только и означает, что такого смешения не произошло.
«Одиночество, в котором мы зарождаемся для интерсубъективной жизни, не есть одиночество монады» [2|. Самость — это «одиночество» всякой субъективности. Это — такое одиночество, которого не отнять у субъективности ни при каких условиях. Существенное субъективности кактаковой. Одиночество означает самость. Самость означает одиночест во.
Самость — то, что остается «в зоне вечной недоступности» |3) для другого. «Это конкретно выражается в сознании, что всякое реальное общение с «ты», даже в наиболее интимных своих формах, не в силах исчерпать до конца моего «я» и что при этом сохраняется нечто самое существенное во мне, что остается одиноким и невыразимым» (4).
Одиночество, которое ближе всего описывает саму субъективность, — условие возможности интерсубъективной жизни. Сама субъективность имеет вопрошание относительно смысла существования самой себя. Самость вопрошает к собственному смыслу. Вопрошанием конструируется собственный образ субъективности, самость получает собственное имя. «Имя всегда есть какая-то сила, направленность, стремление, обращение и обращенность» [5]. Общение — это обращение к лицу но имени. Общение есть только там, где прежде есть интерес и обращение самости к самой себе. Самость, обращаясь к другому по имени (или к тексту того, чье имя нос ит текст), прежде имеет вопрошание о самой себе. Присутствие другого— необходимое условиетого.чтосама вопрошающая субъективность увидит собственное лицо.
Таким образом, неразличение в самой вопрошающей субъективности (смешение одинокой и непроницаемой для другого самости с тем, что диалектически принадлежит ей в составе субъектного) оставляет неразрешимой проблему солипсизма. Одинокая и непроницаемая самость, если ею исчерпывают субъектное как таковое, — препятствие интерсубъективности. Требуется восстановление диалектического
единства субъектного, взятого в ситуации вопрошания к тому, в чем возможен смысл вопрошания.
«Спор о феноменологии» [6], как он понимается М. Шелером, — это продолжение проблемы интерсубъективности, не преодоленной диалектически. Это спор о том, как возможно понимание феноменологического текста другим сознанием, если тексг (результат авторского вопрошания) — всегда «инди-видуалыюзначим» [7]. В таком тексте «один-един-ственный индивид в одном-единственном акте делает для себя нечто самоданным...» [8].
Если говорить строго феноменологически, то субъективность, когда опрашивает саму себя и другого на предмет собственного смысла, видит этот смысл в своем тексте. Текст носит имя той или иной субъективности. Текст, в котором субъективность получает свое имя, возможен только в кругу других текстов. Действительно, феноменолог, когда начинает, не видит перед глазами собственной реальности (того, о возможности чего идет вопрошание, — предмет/ смысл вопрошания). Сама ситуация вопрошания к тому, в чем смысл вопрошания, предполагает обращение к другому, как к необходимому основанию. Посредством основания нечто, именно смысл его собственного вопрошания, может быть да но феноменологу. То, к чему ставит вопрос феноменолог, когда обращается к чужому опыту, есть смысл его собственного. Текст феноменолога открыт для другого потому, что самости феноменолога, как таковой, в тексте нет. Так одна субъективность может общаться с другой субъективностью. Смысл чужого текста — коррелят ситуации вопрошания чужой субъективности к собственному смыслу. Смысл самого текста остался в той ситуации, которая неповторима.
В тексте феноменолога, где явлен смысл вопрошения самого сознания феноменолога к собственному смыслу, самого сознания феноменолога нет. Иначе постановка вопроса в отношении данного текста другим феноменологом — в аспекте вопрошания последним к смыслу собственного вопрошания — была бы невозможной. Само сознание, словами Сартра, «непроницаемо самым радикальным образом» (9). К сущности самого сознания относится быть вопрошающим, ставить вопросы к собственному смыслу, ставить вопросы так или иначе. То, что видно в тексте,—образ, вид или предмет, сконструированный феноменологом, но не само сознание феноменолога. Поскольку «собственник» как таковой отсутствует, то и сам предмет рассыпается на элемент ы предмета. Предмет— это единство, возможное при условии его «отчужденной самости» и «трансцендентального субьекта». как необходимых логических оснований. Однако тексты того или иного феноменолога, поставленные под вопрос другой субъективностью, ничего не говорят ей о данном единстве. Смысл чужого текста, как таковой, недоступен вопрошающей субъективности. «Непонимание — это факт присутствия сознания по отношению к самому себе» (10). Новый опыт феноменологии (тождество предмета вопрошания, возможное на основании того, что данная субъективность отличила от самой себя на пути вопрошания) означает, что вопрошающая субъективность поняла вопрос, который она ставит к чужому феноменологическому тексту, как к необходимому основанию, когда вопрошает к смыслу не текста, а собственного вопрошания.
Со стороны другого сознания (собственно другого или самого сознания феноменолога, ставшего к самому себе, вернее, к своему образу, в отношение другого) это тождест во примет вид различия. Самого созна-
ния оно там не найдет, но предмет, вид «проблемы сознания», вернее, элементы предмета как необходимое условие возможности нового синтеза, единства, тождества. Достаточное условие явления нового опыта (тождества, синтеза) непрестанное опрашивание самим сознанием самого себя на предмет понимания.
Само сознание и его предмет (вид, образ проблемы сознания) есть отношение тождество/различие. Для самого феноменолога его сознание (не самость, а логически необходимое основание, отчужденное субъективностью от самой себя), в «момент» исполнения текста, тождественно с предметом сознания. Само сознание вопрошает- к смыслу. Для другого (читателя или самого феноменолога, ставшего к самому себе в положение другого) данное тождество это различие самого сознания и его предмета (самого сознания и предмета сознания автора текста). И только различие. Различие делаеттекст открытым воирошанию, следовательно, доступным пониманию в аспекте вопрошания на предмет смысла собственного вопрошания, а не текста самого по себе. Различие условие возможности новых синтезов, тождеств, единств. Понять не значит ставить вопрос к чужой самости (которой, как таковой, в тексте вообще нет) или к смыслу, который чужая самость выразила в своем тексте (вопрошать к смыслу чужой самости также не имеет смысла за отсутствием самой этой самости в тексте). Тогда феноменология была бы лишь «пересказыванием» чужих содержаний. «Это противоречило бы и самому феноменологическому принципу, поскольку было бы невозможно подтверждение изложенного, а ведь как раз следование вещам для нее самое существенное» 111]. Действительно, «подтверждение изложенного» означало бы отсылку к самой самости, как к единственно ответственному лицу. Но самости-то как раз в тексте не т. Это. однако, не отменяет ответствеїшости самого феноменолога за своитексты. Ответственность в феноменологии несет «каждый по отдельности» (12]. Понять в феноменологическом смысле — значит поставить вопрос к чужому феноменологическому тексту таким образом, чтобы искомый смысл явился в качестве посредующего, логически необходимог о основания на пути вопрошания субъективности к тому, в чем состоит смысл ее собственного вопрошания.
Библиографический список
1. Лосев. А. Ф. Вещь и имя / Л. Ф. Лосев. Бытие. Имя. Космос. - М.: Мысль. 1993. — С. 873.
2. Мерло-Понтн, М. Всюду и нигде / М. Мерло-Понти // В за-щиту философии. — М. ¡Издательство гуманитарной литер<тгуры.
1996. - С. 160.
3. Пуицаев, Ю. В. Диалектическая логика и философия М. Ма-мардашвили// Вопросы философии. - 2005. - N9 12. - С. 61.
4. Франк. С. Л. Реальность и человек. - М. : Республика.
1997. - С. 274.
5. Лосев. А. Ф. Вещь и имя / А. Ф. Лосев. Бытие. Имя. Космос. - М.: Мысль, 1993. - С. 831.
6. Шелер, М. Феноменология и теория познания // Шелер М. Избранные произведения. - М.: Гнозис. 1994. - С. 211-214.
7. Там же. С. 214.
8. Там же. С. 213.
9. Сартр. Ж.-П. Трансцендентность Эго. Набросок феноменологического описания // Логос. - 2003. - N«2. - С. 116.
10. Гиренок, Ф.И. Философия — это наше уже-сознание // КтосогодняделаетфилософнювРоссии.Т. I. - М.-.Поколение. 2007. - С. 401.
ОМСКИЙ НАУЧНЫЙ МСТКИК №3 167) 300в
11. Хайдеггер, М. Исследовательская работа В. Дильтея и борьба за историческое мировоззрение и наши дни. Десять докладов. прочитанных н Касселе // Два текста о Вильгельме Дильтее. — М.: Гнозис, 1995. — С. 160.
12. Шелер, М. Феноменология и теория познания // Шелер М. Избранные произведения. — М Гнозис. 1994. — С. 198.
РАХАМИМОВА Елена Исаковна, соискатель по ка федре истории и теории религии.
Статья поступила о редакцию 21.04.08 г.
© Е. И. Рахамнмояа
УДК 13:21.009:316.37 М. Ю. ДОЦЕНКО
Северо-Казахстанский государственный университет имени М. Козыбаева
НЕКОТОРЫЕ АСПЕКТЫ ПРОБЛЕМЫ МИРОВОЗЗРЕНЧЕСКОЙ ЦЕЛОСТНОСТИ ЛИЧНОСТИ В ПРАВОСЛАВНОМ БОГОСЛОВИИ
В статье производится анализ некоторых аспектов православного богословия. Выявляются заложенные в нем основы для сохранения мировоззренческой целостности личности. С этой позиции рассматриваются идея синергии Бога и человека в спасении, а также взгляды православных богословов на устройство человека и его способности к самоорганизации.
Для современного этапа развития человечества характерна высокая актуальності» антропологических проблем. Резонно утверждать, что тема человека всегда актуальна. Однако в условиях, когда мир переживает переходный этап, именно человек оказывается в наиболее сложной ситуации. В какой бы области социальной, экономической, политической жизни ни происходили перемены, главной и, но сути, единственной ареной их развертывания является человек. Поэтому в переходном обществе, в мире, который входит в новую эпоху своего развития, антропология обретает предельную важность.
Предметом антропологии является человек как целостность. Это отличает ее от других дисциплин, объектом изучения которых также служит человек, но предметная область сужена до отдельной сферы его жизни и деятельности (примером могут служить анатомия, физиология, психология и так далее).
Вопрос о том, в чем состоит целостност ь человека и его проявлений, далеко не однозначен. На наш взгляд имеет смысл разграничип. понятия объективной и субъективной целостности человека. Под объективной целостностью человека подразумевается его единство как объективно существующей реальности, которая является средоточием физических и психических процессов, источником той формы активности, которую мы называем человеческая деятельность.
Подсубт>ективной целостностью подразумевается внутренняя мировоззренческая целостность человека, 5 цолостностьегоотношения к себе и миру, включающая
2 непротиворечивость его убеждений и деятельности, * его телесного и духовного самоощущения.
$ Объективная целостность не предполагает с не-8 обходимостыо целостности субъективной. В качестве о примера различий этих двух подходов можно привес-ти следующуюситуацию. Каждый изнас воспринимает ЕЯ себя как некую объективную целостность. Я индивид.
у меня есть имя, биография, я член некоторой семьи, сотрудник определенного учреждения, друг и так далее. В каждой жизненной ситуации я сознаю собственную самотождественность, тем не менее, это еще не означает, что я могу судить о себе в категориях субъективной целостности. Например, у меня могут существовать противоречия в установках, реализуемых на работе и дома, между моими интересами, склонностями и работой, которую я выполняю, между моим самоощущением и тем, каким я вынужден себя представлять другим. По сути, отсутствие субъективной целостности приводит к ситуации близкой тому, что Г. Гегель назвал в «Феноменологии духа» раздвоенным или несчастным сознанием, а К. Маркс в «Экономическо-философских рукописях 1844 года» рассматривал как результат отчуждения труда. Таким образом, проблема кризиса субъективной целостности была поставлена еще в XIX веке, а если понимать ее более широко, то определенные аспекты прослеживаются в творчестве иррационалистов XIX века, а также Б. Паскаля, Б. Спинозы, ряда средневековых мыслителей, стоиков и скептиков. В философской мысли XX века эта проблема подспудно присутствует практически во всех концепциях, где ставится проблема человека (например, экзистенциализм, персонализм, философская антропология М. Шелера,диалогические концепции М. Бубера и Э. Левинаса, постмодернизм).
Само понятие субъективной целостности имеет смысл, только в контексте целостности объективной. Толькоосознавая самотождественность объективного, психофизического «Я» во всех жизненных ситуациях, человек понимает, что мировоззренческие противоречия представляют собой нарушения субъективной целостности.
Так как кризис субъективной целостности носит мировоззренческий характер, а мировоззрение у каждого из нас индивидуально, то и решение нробле-
