CC BY
69
он пытается отыскать точки соприкосновения человека и человечества, человека и Бога.
Человек, считает философ, неотделим от человечества, т. е. идеальное и родовое в нем сопряжены и соотносительны. Точно так, как в человеческом организме все органы взаимосвязаны, так и в человеческом обществе имеет место субординация ее составляющих. Процесс социализации необходимо предполагает во имя сохранения общественного организма строгую иерархию всех ее частей и компонентов, вне которой не может быть достигнута сплоченность и солидарность. Индивид, будучи самозамкнутым микрокосмом, является также частью целого, он не может существовать обособленно, а закономерно идентифицирует себя с этим целым.
Проводя идею свершившегося боговопло-щения, С. Н. Булгаков именует всесовершен-ным человеческим организмом Иисуса Христа, которого христианская догматика искони идентифицирует с самой Церковью, являющейся Его Телом. В этой иерархии физическая природа человека выступает как низшая ступень, свидетельствуя о мистической ограниченности человечества, о бытии-для-себя, но она не может иметь самостоятельного бытия, так как центр ее находится вне, а именно в целом. Подлинная человечность, считает он, проявляется не в то время, когда личность выступает как обособленный центр бытия, а социальную сферу воспринимает «как внешнюю данность, нечто случайное и принудительное», а когда она погружается «в себя, к своим собственным мистическим корням во всеорганизме», познавая себя как не-себя, -иными словами, ощущает свою соборность7. Главное, на его взгляд, - преодоление в человеческом бытии обособленности, стремление к идентичности как основе соборности. Даже самопознание, продолжает он свою мысль, возможно только в том случае, когда «человек ощущает себя в составе всечеловеческой плоти, приобщившись некоему природному таинству органической общественности и осознав себя, вопреки своему обособлению, как живую клетку живого организма»7.
Проблема кафоличности (всеединства), соборности, цельности красной нитью проходит через всю русскую религиозную философию. Основой единения, идентификации выступает, с теологической точки зрения, христианская церковь, суть и составляющие которой легли в основу труда П. А. Флорен-
ского «Столп и утверждение истины. Опыт православной теодицеи». Но таковым «столпом» она становится в силу присущей ей способности к соборности. Она не только являет собой собрание верующих, а представляет специфическую форму единения, данную свыше, посредством которой они могут быть причастны божеству. Ссылаясь на учение апостолов, П. А. Флоренский, как и С. Н. Булгаков, воспринимает Церковь в качестве особой субстанции, все части которой живут самостоятельной жизнью, вступая в тесную связь с другими членами, но это происходит без порабощения и лишения самостоятельности. Церковь, не посягая на индивидуальность, облагораживает и возвышает человека, придавая его жизни новую сакральную направленность. Подобно тому, как управление хором осуществляется по мановению руки дирижера, так и гармонизация чувств и мыслей верующих определяется их устремленностью к Богу. Через свое внедрение, или, как пишет П. А. Флоренский, «вро-щение» и «втелеснение» в Церковь, верующие становятся некоторым единством8.
Глубоко и многогранно проблема воссоединения человека и мира с безусловным и всецелым началом вырисовывается в философии В. С. Соловьева. Он также фиксирует внимание на недопустимости в процессе объединения насилия и подавления. Это «всецелое или всеобъемлющее начало ничего не исключает», напротив, воссоединение «состоит в приведении всех стихий человеческого бытия, всех частных начал и сил человечества в правильное отношение к безусловному центральному началу, а через него и в нем к правильному согласному отношению их между собой»9.
Развивая эту мысль и подчеркивая, что данный процесс должен осуществляться на основе равноправия и свободы, он обращает внимание на не менее важное обстоятельство: отдельные существа и частные начала обязаны «отказаться от своей исключительности». Выходя за пределы анализа религии и религиозного сознания, философ подчеркивает, что в общем безусловном целом все элементы одинаково необходимы и представляют не что иное, как подлинную солидарность, или братство. И отпадение одного из них разрушает структуру целого и обрекает себя на гибель. Поэтому утверждение исключительного предназначения западной цивилизации и надежда
на этом самоутверждении основать здание вселенской культуры бесперспективно.
Спасение он видит в стремлении воссоединения с Богом как абсолютным началом, поскольку божественность не является внешней для человечества, а внутренне ему присуща в силу идентичности человеческой и божественной природы. И эта причастность дает основание утверждать ее значимость. Вывод, который делает философ, представляется достаточно актуальным в современных условиях национального и религиозного противостояния: «Личность человеческая - и не личность человеческая вообще, не отвлеченное понятие, а действительное, живое лицо, каждый отдельный человек - имеет безусловное, божественное значение. - В этом утверждении сходится христианство с современной мирской цивилизацией»10.
К главному выводу своей философской системы он идет последовательно, рассматривая соотношение отрицательной и положительной безусловности человеческой личности. Считая человека уникальным фактом среди множества других фактов, он подчеркивает, что человек прежде всего выступает как ограниченное и преходящее явление, находящееся под непосредственным воздействием механизмов окружающей действительности и вполне может удовлетвориться меркантильными соображениями, но он не желает смириться с такой ролью (в этом случае личность выступает в своей отрицательной безусловности), он хочет быть выше, «обладать всецелым содержанием, - полнотою бытия», т. е. он стремится достигнуть положительной безусловности, а это требует веры в самого себя. Вера же в самого себя предполагает и веру в Бога, «ибо божество принадлежит человеку и Богу с той разницей, что Богу принадлежит оно в вечной действительности, а человеком только достигается»11. Философ вновь подчеркивает относительный характер идентичности Бога и человека, фиксируя внимание на полярности бытия человека и его сущности, которая локализована в тезисе, ставшим хрестоматийным для русской религиозной философии: «Человек есть вместе и божество и ничтожество»12. И он не сомневается, что освобождение от этого рабства и ничтожества лежит на пути достижения той полноты бытия, которая утверждается бесконечным стремлением человеческого Я к Богу.
В труде «Чтения о богочеловечестве» В. С. Соловьев высказывает явно негативное отношение к идее безусловной центральности божества, что характерно для Ветхого Завета, божества, исключающего из себя все, «что не есть я», не допускающего независимости. «Я огонь поядающий», - цитирует он ветхозаветного Бога и вопрошает далее: «Как же может человек относиться к Богу, утверждающему подобное?» Если божество, считающее себя самостоятельным существом, исключает другую самостоятельность, то между ним и человеком могут возникнуть только отношения подчинения, подавления, т. е. человек должен считать себя только следствием, только продуктом «безусловной воли этого безусловного я»13. Такая воля «безусловного я» расценивается им как чистый произвол, диктат железной необходимости.
И В. С. Соловьев логически переходит от Ветхого Завета к Новому Завету, новым невнешним отношениям человека и Бога. Внутренний закон для воли человеческой определяется волей божьей, которая не есть насилие, не есть диктат, а «есть любовь», - тогда она выступает не в качестве произвола, а как осознанное добро. Именно такое понимание взаимоотношений человека и Бога составляет основу его концепции богочеловечности.
Сопоставляя старую традиционную форму религии, которая исходила из веры в Бога, но не проводила этой веры до конца, и современную внерелигиозную цивилизацию, которая исходит из веры в человека, но тоже не является до конца последовательной, он считает необходимым для реализации принципа последовательности синтезировать веру в Бога и веру в человека в единой и цельной идее богочеловечества.
Совершенно очевидно, что главной целью для исследователя становится не обнаружение противоречий между Богом и человеком, а также между людьми, а их снятие. Не случайно поэтому он говорит о «человечестве как едином существе», о «вечном человеке», а всечеловеческий организм» именует «все-единой личностью». Показателен в плане синтеза идей соборности и всеединства его вывод: «Истинная индивидуальность есть некоторый определенный образ всеединства»14.
Но всеединство, считает философ, необходимо предполагает множественность идеальных существ, которые подлежат соединению и обладают определенностью и субъективно-
стью, в то же время и сама безусловная идея, чтобы стать основой всего сущего, должна обладать существенностью и действительностью, т. е. она «должна быть собственным определением единичного центрального существа»15.
Переводя общефилософскую направленность размышлений В. С. Соловьева о соотношении общего и единичного в практическое русло преобразования общественных отношений, правомерно заострить внимание на неприятии им идеи национальной и религиозной исключительности в общечеловеческом организме. Преодолевая идеи почвенничества, ориентированного на создание особой нейтральной платформы, «национальной почвы» и ведущего к идее самобытной духовности России, философ акцентирует внимание на нравственном потенциале национально-культурной идентичности - основе соборности и солидарности. С другой стороны, соборность понимается им как синтез общего и индивидуального, не исключающий самоидентификационный процесс. Таким образом, идентификация отдельных составляющих в структуре общечеловеческого организма предполагает сохранение их самобытности.
В концепции русских религиозных философов соборность не отождествляется с коллективностью и коллективизмом. Так, рассматривая соотношение коллективизма и соборности, Н. А. Бердяев вводит промежуточный термин 'коммюнотарность'. Он подчеркивает, что коллективизм является объективной консолидацией подсознательного, поскольку «означает отношение человека к человеку через его отношение к коллективной реальности или псевдореальности, к объективированному обществу, стоящему над человеком». Поэтому коллективизм не приемлет идентичности, слияния, он не желает знать живого отношения человека к человеку, а конструируется на его опосредствовании общественными отношениями, т. е. он носит антиперсоналистический характер и по сути представляет собой «не соборность, а сборность». В противоположность ему ком-мюнотарность персоналистична. Если коллективизм носит механически-рациональный характер, то коммюнотарность, будучи духовным качеством, знаменует собой «общность и братство в отношениях людей», что дает основание считать ее соборной, возникающей на свободном волеизъявлении: «Собор-
ность - коммюнотарность не может означать никакого авторитета, она всегда предлагает свободу»16. Философ ратует за преодоление ограниченности и эгоцентризма, за идентификацию личности с общностью, что может способствовать возвышению человека над миром объективации и переходу к «царству духа» и «царству свободы». На его взгляд, это возможно благодаря персоналистической революции, в которой сольются человек и Бог: «Это человек бесчеловечен, Бог же человечен, Человечность есть основой атрибут Бога. Человек вкоренен в Боге, как Бог вкоренен в человеке»17. Эта взаимная идентификация является основанием и для возможности взаимопознания. Поскольку, по мысли философа, Бог имманентен миру и человеку, а мир и человек имманентны Богу18, то не может быть дуализма божественной и внебожественной природы. Утверждая моноплюрализм, т. е. принимая как абсолютное начало, так и субстанциональную множественность, веря как в божественность мира, так и в божественность лика человеческого, он, не отрицая дуализм свободы и необходимости, горнего и дольнего миров, сводит этот радикальный дуализм к монизму, к божественности человека, говорит о перерождении рода человеческого в человечество.
Поскольку божественная субстанция являет себя в качестве макрокосма, а человек - микрокосм, то ему присуща способность познавать тайны вселенной в силу идентичного с ней состава, ибо «в нем есть все, от камня до Божества», в нем живут такие же стихии, действует тот же разум. «Человек -не дробная, бесконечно малая часть вселен-
19
ной, а малая, но цельная вселенная»19, - пишет Н. А. Бердяев в «Философии свободы» и развивает эту идею в труде «Смысл творчества»: «Вселенная может входить в человека, им ассимилироваться, им познаваться и постигаться потому только, что в человеке есть весь состав вселенной, все ее силы и качества...». Человек проникает в смысл вселенной как в макроантропос, а вселенная раскрывает ему свои тайны как микрокосму: «Человек и космос меряются своими силами как равные. Познание есть борьба равных по силе, а не борьба карлика и великана»20. Возвышая человека над миром, считая человеческую и мировую субстанции равно-качественными, он поднимает человека до космических высот.
Космическую устремленность человека и человечества, продолжение ими акта творения, предначертанного Богом, объявляет главной сущностной характеристикой человека Н. Ф. Федоров. Он строит свое учение на идее синергизма (соработничества с Богом) и христологической концепции двуединства природы Иисуса Христа и его воскрешения. Исходя из идентичности божественной и человеческой природы, он формулирует идею закономерности процесса богоуподобления человечества в будущем и обретения им способности к воскрешению. Но это, по его мнению, заключительный этап.
Следует, однако, заметить, что в его концепции имеет место существенное отступление от канонической теологической линии, провиденциализма: не обольщаясь грядущим трансцендентальным воскрешением, обещанным Священным Писанием, мыслитель обращает свой взор на имманентное содержание.
Фиксируя в первую очередь внимание на проблеме наследственности, физиологической и психологической идентичности поколений, он констатирует: «Человек есть существо рожденное, а не непосредственно возникшее, он есть изображение и подобие отцовского и материнского организмов со всеми их недостатками и достоинствами. Хотя иногда некоторые из родительских свойств будут проявляться в нем в преувеличенном, а другие в ослабленном виде, но в этом случае он есть как бы интерференция, происходящая от столкновения двух систем волн и производящая или потемнение, ослабление, или же усиление света»21.
Отмежевываясь от постулата, идущего со времен патристики, что человек - это венец творческой божественной эволюции, выступающий в абсолютной и неизменной ипостаси с момента творения, он отводит первостепенную роль антропогенезу, предполагающему эволюционный подход, динамику и возможность совершенствования. Философ считает, что душа человека - отнюдь не чистый лист бумаги, на котором можно начертать, что угодно, и не мягкий воск, из которого можно слепить все желаемое, а «два изображения, две биографии, соединенные в один образ»22. И, познавая себя, человек, при внимательном изучении, всегда найдет составляющие, свидетельствующие о его идентичности с родителями. Таким образом, идентификационным ядром, по его мне-
нию, служат не трансцендентные основания, а родство - священная сила, пронизывающая все сферы жизнедеятельности человека. Этой силой он обязан руководствоваться и в своих ценностных ориентациях. Философ полагает, что главной целью современного поколения должно быть не столько стремление к самосохранению, сколько преодоление «слепой силы природы», и, благодаря достижениям науки, возвращение к жизни предков, перед которыми человечество в неоплатном долгу. Высшая нравственность, или «супрамора-лизм», связывается им с грядущим искуплением вины перед умершими и исполнением нравственного долга их воскрешения, с выходом человека за пределы собственной ограниченности и с ориентацией на преобразование мира.
Показательно, что русские религиозные философы, считая приоритетной проблему духовности, подчеркивали, что дух является не только эманацией божества, но и изначальной добытийственной свободы, - вот почему человек способен подняться над царством природы не в смысле его отрицания, а в плане просветления и совершенствования.
В силу высокой духовной направленности русская религиозная философия, несомненно, приобретает особую актуальность в современной России в условиях ее деидеологи-зации и безуспешных поисков национальной идеи. Человеческому сообществу, согласно концепции всеединства и соборности, надлежит стремиться не к обретению узконациональных идей, которые могут привести к разобщенности и обособлению, а к идентификации, к воплощению общечеловеческой идеи солидарности и гуманизации общественных отношений во имя сохранения жизни на планете.
Примечания
1 Церковь Христова. Саранск, 1991. С. 80.
2 Там же. С. 74.
3 Там же. С. 91.
4 Булгаков, С. Н. Свет невечерний. М., 1994. С. 12.
5 Там же. С. 242.
6 Там же. С. 4.
7 Там же. С. 346.
8 Флоренский, П. А. Понятие Церкви в Священном Писании // Флоренский, П. А. Сочинения : в 4 т. Т. 1. М., 1994. С. 384.
9 Соловьев, В. С. Чтения о богочеловечестве // Соловьев, В. С. Сочинения. М., 1994. С. 2122.
10 Там же. С. 7.
11 Там же. С. 33.
12 Там же. С. 114.
13 Там же. С. 75.
14 Соловьев, В. С. Смысл любви // Соловьев, В. С. Сочинения. М., 1994. С. 265.
15 Соловьев, В. С. Чтения о богочеловечестве // Соловьев, В. С. Сочинения. М., 1994. С. 71.
16 Бердяев, Н. А. Царство Духа и царство Кесаря. М., 1995. С. 332-333.
17 Бердяев, Н. А. Самопознание. М., 1990. С. 166.
18 Бердяев, Н. А. Смысл творчества // Бердяев, Н. А. Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989. С. 258.
19 Бердяев, Н. А. Философия свободы // Бердяев, Н. А. Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989. С. 95.
20 Бердяев, Н. А. Смысл творчества. С. 295.
21 Федоров, Н. Ф. Философия Общего Дела. Т. 1. Верный, 1906. С. 204.
22 Там же. С. 318.
