CC BY
10
Т. Д. Федорова, доктор философских наук, доцент, заведующий кафедрой правовой информатики и социально-гуманитарных дисциплин, Поволжский (г. Саратов) юридический институт (филиал) РПА Минюста России e-mail: flex20413@yandex.ru
ПРОБЛЕМА ГУМАНИЗМА В СВЕТЕ АТРИБУТИВНОГО ПОДХОДА
В истории общественной мысли существовало множество подходов к пониманию природы гуманизма, сложившихся в рамках различных форм общественного мышления и в философии в том числе. Однако, несмотря на множественность философских решений, состояние теоретического освоения этой проблемы характеризуется отсутствием имманентной философии гуманизма как некоего собственного пространства философской концептуализации, что является очевидным пробелом в развитии современной философской мысли.
В качестве исходного принципа философски-теоретической концептуализации проблемы гуманизма предлагается опора на философско-антропологические решения, прояснение онтологических и гносеологических оснований моделей человека, существующих в современной философии. Анализ существующих альтернативных концептуальных подходов в решении проблемы человека - сущностного (онто-метафизического) и экзистенциально-феноменологического (ценностно-смыслового) подходов, позволил сделать вывод о том, что противостояние данных философско-антропологических подходов является тем методологическим «обстоятельством», которое негативно сказывается на возможности концептуального решения проблемы гуманизма.
Опираясь на критику существующих решений к пониманию природы гуманизма, автор предлагает новый подход, построенный на идеях антропологической метафизики, учитывающей взаимодействие сущностных и экзистенциально-феноменологических решений проблемы человека. В качестве подобной «синтетической» версии в данной работе предлагается идея «человек-бытие», как некоей философско-методологической программы описания родовых, континуальноцелостных, бытийных значений человека.
Философская концептуализация данной проблемы развертывается на базе категорий «человек-бытие», «архетип-человека» и других категорий, образующих методологическое пространство современного теоретического решения проблемы гуманизма. Так, формосущностный императив «архетипа человека» как обретенный род бытия, «образ-канон» присутствует во всех исторических культурах, является ее гештальтным основанием. Как снятие предельных итогов человекостроительства, трансцендентно-исторический синтез родовых человекоразмерных свойств «архетип человека» участвует в строении социальной жизни как ее базовый, духовногенетический «проект». Результатом проведенного исследования является выработка принципиально нового определения понятия гуманизма, как ценностно-смыслового механизма родовой идентификации человека в системе культуры
Ключевые слова: гуманизм, философия человека, антропологическая метафизика, архетип человека, человек-бытие, атрибутивно-ценностный механизм родовой идентификации человека.
Концептуальное осмысление проблемы гуманизма находится в тесной взаимосвязи с философско-антропологическими решениями, с прояснением онтологических и гносеологических оснований моделей человека, существующих в современной философии. В истории общественной мысли существовало множество различных подходов к пониманию природы гуманизма, сложившихся в рамках различных форм общественного мышления и философии
в том числе [16]. Однако, несмотря на множественность философских решений, состояние теоретического освоения этой проблемы характеризуется отсутствием имманентной философии гуманизма как некоего собственного пространства философской концептуализации, что является очевидным пробелом в развитии современной философской мысли.
Несомненно, в некотором смысле методологически «отягчающим» обстоятельством
является тот факт, что философско-антропологические решения как исходная теоретикометодологическая основа решения проблемы гуманизма все еще не преодолели дихотомии фундаментальных философских подходов, являющихся в то же время в методологическом отношении достаточно альтернативными: сущностного (онто-метафизического) и экзистенциально-феноменологического (личностно-индивидного, ценностно-смыслового). Классическая платоновско-аристотелевская линия философствования, тяготевшая к осмыслению человека как рода бытия, как такой целостности, которая будет всегда «избыточна» по отношению к сущему человечеству, продолженная св. Августином, Ф. Аквинским, Р. Декартом, И. Кантом, Г. В. Ф. Гегелем, Л. Фейербахом, К. Марксом, М. Хайдеггером, Ж. П. Сартром, Л. С. Рубинштейном, Г. Лукач, представителями Римского Клуба, С. Б. Барулиным, М. Коган и др., воспринимается персоналистской, субъектоцентристской философией в лице Н. Бердяева, П. Шеле-ра, П. Штерна, Б. Боуна, Э. Мунье, Г. Мадинье и др. как спекулятивная, архаическая, тяготеющая к финитно-вещному, предметному объективированию.
Универсалистское трансцендентирующее движение предметно-объектной метафизики обосновывает объектированного субъекта или в виде «неудачной философии гуманизма» [14], где человек задан в антропоцентрической «топографии» вещного пространства, или в виде «надгуманизма», тождествующе растворяющего человека во «внешних» телеономических порядках реальности. Позитивистская аналитика в свою очередь постаралась окончательно аннигилировать ценностно-смысловые значения «наличной онтологии», могущей иметь лишь фактическое строение, так как, по выражению Л. Витгенштейна, в мире сущего нет ценностей Блага, Истины, Красоты, Смысла, Бога [6].
Эссенциалистские версии человека, по выражению С. Л. Рубинштейна, эпистемической основой имели субъектно-объектную закольцо-ванность, которая порождала или индивидный подход к человеку, основанный на наддиалек-тических, имплицитных отношениях с реальностью, или - личностный, основанный на его субстанциалистской оторванности от внешних сред [13]. Ограниченность, вырожденность субъектно-объектного отношения в силу его финитно-вещной, узко-прагматической ориентации были причиной попыток выхода из
«кольца» или в сторону субъекта, образовывая рационалистические, феноменологические, романтические образы субъекта, или - в сторону объекта, тела, приводя к редукционистскому результату.
Отталкиваясь от сущностных, универсализирующих онтократических подходов, экзистенциально-феноменологическая философия стремится преодолеть ограниченность субъектно-объектной эпистемологии, овеществляющую и девальвирующую субъекта, преодолеть его вовлеченность в предметности дочелове-ческой природы. Эти философско-анрополо-гические теории, претендующие, по выражению Ю.Хабермаса [21], на звание подлинного гуманизма, в различных вариантах своего методологического анализа - герменевтического, экзистенциального, логико-семантического, культурно-лингвистического, психоаналитического, несмотря на принципиальный отказ от «тотализующих» обобщений и объективаций, все же стремятся обнаружить некие порядки и инвариантность в ментальных свойствах субъективности.
Настаивая на непредметной природе человека как некоего бытийного образования, его самоконститутивности, как исходном принципе человеческого существования, субъектоцентристские философские концепции неизбежным образом сталкиваются с необходимостью «учета» в антропологической идентичности, значимости различных форм объективных всеобщностей (например, значимости всеобщности таких предметностей культуры, как деньги, язык, государство, право, мораль, интеллект, социум, или - значимости всеобщности исторического времени).
Таким образом антиэссенциалистская позиция в различных «дозах» все же содержит предположения об общечеловеческой природе. Так, у X. Аренд - это некая «предзаданность существования», «актуальность прошлого» в человеке, как существе, в чрезвычайной мере «предварительно сформированном» [1]. «Родовое измерение» и «родовая формула существования» - эти понятия в рамках данного подхода находят употребление как некое антропологическое допущение. Однако, в целом, абстрактнологические, сущностные подходы европейской метафизики многим исследователям казались исчерпанными и претенциозными [11].
Различные философско-антропологические решения воплощены во множестве определе-
ний человека как неких «идеальных абстракциях»: [4] человек, как «ансамбль сущностных сил», как «космобиосоциальная целостность», человек в «россыпе» различных социокультурных метафор, маркирующих социотехниче-ские коды деятельностно-ролевых значений и институционализацию человеческих качеств
- человек «практический», «познающий», «верующий», активистский, «играющий», «символический» и т.п.
В отечественной философии сущностный подход к пониманию проблемы человека, осмысление его как родового существа был как бы традиционным, являясь в известном смысле наследием традиции марксизма и немецкой классической философии [17]. В отличие от фейербаховского подхода к человеку как «Homo homini», где бытие индивида разрешено через некую надличностную тотальность, где если «человеческий бог есть род для отдельного человека», то вид есть бог для отдельного индивида [5], в отечественной философии доминирует универсалистская парадигма, где родовые значения человека определяются через «сквозные», всеобщие свойства. Так, например
- обозначение родовых бытийных свойств, таких как «общность, сознание, деятельность» [15], или «сознание и деятельность», как основополагающие характеристики человеческого существования или «творчество, созерцание, понимание» [10], - понятийный ряд, имеющий экзистенциально-герменевтическую, психологическую составляющую, но включенный в общую социально-деятельностную парадигму. К тому же нам представляется, что деятельностная концепция человека как сущностная содержит объектно-редукционистскую опасность, преобразовательско-активистская интенция, обозначенная как родовая оказывается по своему смыслу скорее натуроцентрической, ибо пленяет человека «дурной» линейной бесконечностью внешних зависимостей.
Тотальность человеческого как избыточная по отношению к любому проявившемуся качеству и свойству, «интегрированность человеческой жизни», континуальная сопряженность свойств субъекта, возможность человека распоряжаться фондами бытия [19] как связь с некоей обусловливающей бытийно-разрешающей возможностью существования требует более пластичного сочетания, сплетения проявившихся планов человеческого бытия - бытийного (онтического), действительного, сущностно-
го и экзистенциального, философия человека должна учитывать и экзистенциально-феноменологические, герменевтические решения.
В качестве подобной философской «синтетической» версии в данной работе предлагается идея «человек-бытие», как некоей философско-методологической программы описания родовых, континуально-целостных, бытийных значений человека. Человек как «бытие в реальности», несомненно, выступает как абсолютная целостность, «содержащая в себе все человеческие свойства всех человеческих историй» [20]. Нам представляется, что понятие человека как «бытия в реальности» является философски корректной, исходной методологической установкой, имеющей возможность создать концептуальное методологическое пространство взаимодействия экзистенциально-феноменологического подхода и метафено-менологического, метафизического.
Человек-бытие как онтологически первичное, как бытие в реальности, «обнимая» и включая в себя бесконечность индивидуальных проектов бытия, свободы личностных инициаций и герменевтических «алгоритмов» экзистиро-вания, в то же время очевидно обладает и некими целостными свойствами, которые транс-цендентны сущей наличности множественных индивидных существований, содержит некий надиндивидуальный норматив в осмыслении человеко-природной всеобщности, где совпадут все индивидуальные формы и проекты бытия и смысла. Этот подход может способствовать тому, чтобы отойти от вневременного антиисторического эссенциализма, порождающего «образ сущности, как эйдетической априорной формы», как «утопического абсолюта», предстоящего существованию. Метафизика человека должна включить, по выражению Хенгстен-берга, «индивидуализацию (конкретизацию), ситуацию и историчность» [19].
Философское решение проблемы природы человека как метафизики «человек-бытия», возможно, позволит избежать детерминистско-натуралистического поглощения человека природной, космо-природной, биопсихологи-ческой, социальной, культурной или некоей другой целостностью. Экзистенциально-персо-налистическое, индивидуально-личностное, решение проблемы человека в сущем, пространственно-временном «здесь и сейчас содержит субстантивистскую интенцию «выхода» из реалистических связей и контекстов действитель-
ности, «тяжи» которой превосходят конкретную наличность фактического существования. «Существование прежде сущности» - постулат эмпирико-феноменологического происхождения, но в бессущностной предпосылке (имеющей форму языкового, разумного, ценностного, деятельностного, исторического, социального и т.п. априори) само существование индивида возможно, по-видимому, лишь в психобиологической, дочеловеческой форме. Индивидуальноличностное проектирование бытия, построение персонального смысла, все формы бунта - социального, метафизического, художественного экзистирования, бытия-в-мире и т.п. возможны, по-видимому, как формы актуализации родовых значений человека. Таким образом, метафизический импульс проблема природы человека получает как по линии традиционного эссенци-ализма, который требует реформирования новой метафизики, так и по линии антиэссенциа-листской традиции, которая, будучи пронизана сущностными контекстами, своей методологией потенциирует новый метафизический поиск.
По мнению Э Блоха, утвердившейся практикой понимания гуманизма в истории культуры является преимущественно понимание его как некоего виртуального, гипотетического проекта, некоей родовой территории утопии, еще-не-бытия, которая в принципе может иметь различные формы - социальные, технические, географические, архитектурные и др. К этой же сфере утопического как не-сущего или еще-не-бытия принадлежат и метафизи-ко-философские конструкты справедливости, достоинства, «моральные образы» и «идеалы», формулы «счастья», утопического гуманизма, которые в своем «улучшательском» пафосе переустройства социального мира оказываются все же тесно связаны с конкретным историческим временем [3].
Для общественного самосознания гуманизм проявляется как измерение существующей фактичности, которая становится бесчеловечной и теряет человекоразмерность. Нам представляется, что преходящесть, историчность бытийной основы человеческого существования, различные архетипические образы индивидуальной и общественной жизни в этой «гераклитовой стихии» становления, тем не менее, всегда соотносятся с некоей канонической целостностью родового архетипа человечности, который, как некий «метафизический идеал», побуждает к «гуманистической ревизии» все бытийствен-
ные оболочки, границы и среды конкретного существования человеческой реальности.
Эта целостность родового архетипа человечности не есть стандартный замкнутый образ, хотя культура всегда снимает «расползающуюся» множественность индивидуально-разорванных существований в идеально-типических формах, образах - матери, отца, врага, спасителя, царя и т.п. В целостности родового архетипа образ человеческой реальности не ограничен современностью здесь-бытия, а также наличной действительностью известного исторического объема существования. Его самосущност-ное бытие, захватывая абсолютные позитивы значений и свойств в своем самопостроении, отталкиваясь от голой фактичности, образует собственное содержание, полнота которого превосходит наличную действительность не-закрытым, не-завершенным бытием. Формосущностный императив «архетипа человека» как обретенный род бытия, «образ-канон» присутствует во всех исторических культурах, является ее гештальтным основанием. Как снятие предельных итогов человекостроительства, трансцендентно-исторический синтез родовых человекоразмерных свойств «архетип человека» участвует в строении социальной жизни как ее базовый, духовно-генетический «проект». Его смысло-ценностная, нормативно-каноническая информационная генетика имеет априорный статус по отношению к развертывающимся жизненным пространствам социальной реальности. Именно с архетипом человека как некоей сущностной целостностью, неким генеральным контуром, предельным основанием общественной «материи» соотносятся мировые состояния и отношения социальной реальности.
Как антропно-генетическая субстанция, образующая фундаментальный план родового, архетип человека как метафизическая транс-ценденталия культуры содержит такой уровень абстрактно-всеобщего, который, будучи все же жизненно-функциональной, ценностно-информационной принадлежностью социальности, не имеет, однако, объектно-предметной онтологической локализации, обитание этой сущности в коммуникативном универсуме культуры отчетливо атрибутивно, его границы внепростран-ственны и вневременны. Если фактическая наличность конкретно-исторического времени всегда содержит «страты» гуманных архетипов-образов как бы различного уровня общности и различной социально-онтологической
«этиологии» (общественные идеалы героев времени, сделанные как некое обобщение общественных тенденций - «Базаров», «Чацкий», «Павел Корчагин» и т.п., как образы идеальнотипические, отражающие «серийные» комплексы человеческих свойств, сделанные на статичной эмпирике общественного существования
- «Коробочка», «Плюшкин», «Манилов» и т.п., а также - отражающие естественно-эмпирическую стихию индивидуальных «синтезов», базирующиеся на ролевой, профессиональной деятельности), то архетип человека универсально не специализирован. Как духовно-генетическая структура человеческой реальности, имеющая объективно-ставшую определенность, он не является в то же время закрытым, замкнутым-ми-нувшим, а, развертывая для-себя-становление, является динамико-трансцендирующей, утопи-чески-открытой субстанциональной основой для экспериментирования и моделирования в направлении возможности истинного бытия и справедливого мира. Его «незавершенность» и незаконченность сродни самой мировой материи, которая так же не завершена [3]. В то же время, обладая незавершенной, открытой возможностью существования для различных видов еще-не-бытия, будучи стратегически разомкнутым в пространственно-временные порядки будущего, архетип человека, тем не менее, содержит некое жесткое ограничение, демаркацию с нечеловеческими содержаниями и свойствами, грозящими расчеловечиванием и разрушением родовых основ человеческого существования (возможно, именно они прежде всего отсекаются рамками норм тысячелетних практик нравственности и права).
Это нормативно-должное, сущностно-каноническое «ядро» архетипа человека обладает непрерывно-целостной природой, абсолютным единством, тотальностью своего содержания, которое воспроизводится в индивиде как базовая духовно-генетическая субстанция человечности (Так, мы знаем, сталкиваясь даже с представителями реликтовых осколков первобытных цивилизаций, находящихся на самой примитивной собирательской фазе, что перед нами - люди). Архетип человека как ставшая родовая и бытийственная определенность является как бы континуально-органической целостностью, которая не терпит разъятия временем, пространством, как аутично-замкнутая сущность не допускает чужеродных (вне человеческих) вторжений, не делится на части, за-
дана как предельная целостность и существует так или не существует вовсе. Человек не может быть воспроизведен частично, даже если он преступник. Так, некоторые формы шизофрении и психических болезней, приводящих к распаду личности и расчеловечиванию индивида, в какой-то мере являются моделью связи анатомо-физиологической природы индивида и нравственно-духовной интеллектуальной целостности личности, разъятие, нарушение последней при абсолютном физическом здоровье может привести к уничтожению человечности и животной деградации индивида [9].
Как некий метафизический «идеал», как родовой «образ» бытийствования, архетип человека содержит явно выраженное антропологическое ядро. Как некая онтологическая матрица, оно содержит прежде всего телесность как анатомо-физиологический ансамбль, как бы встроенный в культуру, телесность, но в знании ее универсального культурного употребления, потенциированная духовно-нравственными, интеллектуально-когнитивными, эмоциональноволевыми, операционально-деятельностными, социальными и экзистенциальными возможностями. Это антропологическое ядро архетипа человека не вычерпывает его содержания, так как последний есть не только экстракция необходимых абстрактно-всеобщих, универсаль-но-антропологизированных свойств, но и некая смысловая, трансцендетно-метафизическая интенциональность, которая «эксцентрически» разрывает бытийственные оболочки объектно-овнешненных «пространств существования». Поэтому архетип человека скорее тяготеет к «антропно-канонической» онтологии (которая, понятно, в свою очередь «субстратно» сняла онтологии квантово-механической, физической и химической биологической реальностей и таким образом в этом смысле является гетерогенной онтологией), тем не менее как родовая «формула» бытийствования (человек-бытие), осуществляя для - себя - становление, генерирует бытие, субстанциально богатое будущим, качественно-открытое, обладающее собственным мультиуниверсумом пространства (в котором действуют среды - географические, знаково-символические, информационные, эстетические, социально-деятельностные, дисциплинарные и т.п.), собственным «гуманным» временем, которое в отличие от дочеловеческо-го однолинейного единства времени природы, явило качественно-плотное, дифференциро-
ванное и федеративное, т.е. продуктивно центрированное время.
Таким образом, архетип человека как некий метафизический «идеал» культуры, человек-бытие есть единство ставшего-бытия, которое захвачено непрерывно-целостной тотальностью его канонического содержания и становящего-ся-бытия, когда историческая «экспедиция» в мировом ходе объектно-сущего, отталкиваясь от «ничто», создает новые духовно-смысловые поля, которые преодолевают ограниченность Антропологического, расширяют его до собственно «гуманного» как пространства, образованного произрастанием универсальнопозитивных, общечеловеческих возможностей и целей. Как единство экзистенциального и объективного, гештальтно-энтелехийная, качественно-открытая природа архетипа человека, в котором «центрируется» бесконечная множественность достигнутых идеальных содержаний, «маркируется растущая сущность» [3], «пронизывая», захватывая своим «формо-сущностным» естеством коммуникативное пространство культуры, в том числе и социально-объектную предметность, «стратегически» нацелена на родовую бытийственную «истинность» человеческого существования. Поэтому, будучи априорно-трансцендентным по отношению к эмпирическому индивиду и эмпирически-совокупному человечеству архетип человека является своеобразным «полем» субстанциональных человекоразмерных значений и свойств, в котором заключен как бы базовый абсолют, некий предел (ниже которого человек не возможен) и одновременно вектор, «тяж» метафизической бесконечности, который выходит за рамки любого исторического контура социальной реальности, этнического и национального, мужского и женского и т.п., превозмогая любую вещественность, объект-ность, фактическую наличность природы и общественной современности.
В этом трансцендирующем движении «архетип человека» снимает предпосылки мира, итог человекостроительства, одновременно проект человека осуществляется в пространстве культуры и времени истории, метафизический «фюзис» человечности в этом пространстве образует на своем пути географию, архитектуру, технику, порядки общественной жизни, «цивилизационную телесность» и т.п., не допуская тождествующей редукции ни к какой ставшей объектности. Таким образом, культура как
многомерный мультиуниверсум, образованный пространственно-временными структурами кодов различных форм социальной жизни, содержит архетип человека как базовый, духовно-генетический «гештальт», репрезентант родовых универсальных абстрактно-антропологизиро-ванных свойств и значений, «разрешающих» бытие человеческой реальности.
Информационно-гештальтная природа этой структуры отлична от казуальных причинноследственных форм организации связи в законе, как «форма порядка» идеального содержания, гештальт является таким связующим отношением, которое воспроизводит связи «центрирования» и, по выражению Гете, является такой подвижной «сущностной целостностью», «отчеканенной формой», которая развивается и производит «умножающе-умно-женную» целостность одно-с-другим, которая больше суммы своих частей и самих себя, и является фигурой «напряжения», гештальтом исхода из самих себя, никогда с морфологией видимости покоя. Идея гештальта, как морфологического, физиономического схватывания не посредством обобщения, а разом, как инвентаризации информации и «стягивания», центрирования ее в пространстве в виде одно-в-другом и одно-с-другим, по мнению Э. Блоха, близка к платоническим гештальтам, гуссерлевским и шеллеровским «эйдетическим целостностям», являющимся методологической основой идеи стилевого единства культур у Г. Буркхарда и «географической» идеи (как «сплава» истории, культуры и ландшафта, некоего реального пластического ансамбля) В. Гумбольдта, нового пафоса культурного пространства в рассмотрении истории у О. Шпенглера. В контексте данного подхода понятие «архетипа человека» используется как категория налично-объектной, антропно-природной онтологии, ответственной за целостно-структурную «оформленность» эйдоса человеческого образа, «впечатанного» в общественный мир.
Морфологическая связность, конвергент-ность, образующая действующее единство одно-временно-бытия, физиономии, обликов предметов физического, химического, биологического видов, обликов-вещей природы и тотальностей общественной жизни также характеризует и «энтелехийную» основу складывания, центрирования гештальта-конституции человека как такого типа целостности, чья подлинность - в феномене избыточности, излишке по отношению к
эмпирическим объективно-реальным, но относительным целостностям, которые «контуриру-ются» этой квалифицирующей «больше-струк-турой», качественным «больше-устройством». Архетип человека, как такого рода истинная целостность (подвижно сущностная), которая является онто-генетическим единством, лежащим в основе родовой формы существования, определяет бытийственные «оболочки», фигу-ративность человеческой реальности.
Современное метафизическое решение антропологической парадигмы человек-бытие представляется необходимой теоретико-методологической предпосылкой в философском решении проблемы гуманизма, который определяется нами как ценностно-смысловой атрибутивный «механизм» родовой идентификации человека в системе культуры, сохраняющий человекоразмерность исторического движения общества.
Литература
1. Аренд, X. Вопросы философии. - 1998. - № 11. - C. 126.
2. Барулин, В. С. Социально-философская антропология / В. С. Барулин. - М., 1994.
3. Блох, Э. Тюбингенское введение в философию / Э. Блох. - М., 1998. - С. 12.
4. Бородай, Т. Ю. От фантазии к реальности / Т. Ю. Бородай. - М., 1995. - C. 130.
5. Булгаков, С. Н. Соч. : в 2 т. / С. Н. Булгаков. - М., 1983. - Т. 1. - С. 175.
6. Витгенштейн, Л. Лекции об этике / Л. Витгенштейн // Историко-философский ежегодник.
- М., 1998. - С. 67.
7. Выготский, Л. С. Нарушение понятий при шизофрении // Выготский Л. С. Избр. психологические исследования. - М., 1956.
8. Дубинин, И. П. Что такое человек / И. П. Дубинин. - М., 1983.
9. Кечмер, Э. Медицинская психология. - М., 1927. - С. 270-283; Кечмер Э. Строение человеческого тела и характер. - М., 1991; Пиаже Ж., Инельдер Б. Генезис элементарных логических структур. - М., 1963.
10. Леонтьев, А. Н. Избранные психологические произведения : в 2 т. / А. Н. Леонтьев. - М., 1983. - Т. 2. - С. 125.
11. Марков, Б. В. Философская антропология / Б. В. Марков. - СПб., 1997. - C. 14.
12. Пиаже, Ж. Генезис элементарных логических структур / Ж. Пиаже, Б. Инельдер. - М.,
1963.
13. Рубинштейн, С. Л.Человек и мир / С. Л. Рубинштейн. - М., 1991. - C. 67.
14. Рэй, Г. Ответ Дереку А. Келли по поводу философской антропологии / Г. Рэй // Это человек. - М., 1995. - С. 173.
15. Слободчиков, В. И. Деятельность как антропологическая категория / В. И. Слободчиков // Вопросы философии. - 2001. - № 3. - С. 51.
16. Федорова, Т. Д. Идея гуманизма в истории познания / Т. Д. Федорова // Проблемы эффективности правоприменения в Российской Федерации : сб. науч. тр. - М., Саратов : РПА Минюста России, 2011.
17. Фролов, И. Т. Перспективы Человека / И. Т. Фролов. - М., 1983.
18. Фролов, И. Т. Этика науки: проблемы и дискуссии / И. Т. Фролов, Б. Г. Юдин. - М., 1986.
19. Хенгстенберг, Г. Э. К ревизии понятия человеческой природы / Г. Э. Хенгстенберг // Феномен человека. - М., 1996. - С. 202.
20. Хенгстенберг Г.Э. К ревизии понятия человеческой природы / Г. Э. Хенгстенберг // Это человек. - М., 1995. - С. 246.
21. Шеллер, М. Формы знания и образования. Избранные произведения / М. Шеллер. - М., 1993. - С. 79.
22. Habermas, J. Nachmetaphisisches Denken / J. Habermas. - Leipzig, 1988. - S. 132.
