CC BY
176
КУЛЬТУРОЛОГИЯ.
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
УДК 008 А. Н. БЫСТРОВА
Сибирский государственный университет путей сообщения, г. Новосибирск
ПРОБЛЕМА ГРАНИЦ В КУЛЬТУРЕ
Рассмотрение культуры как явления, обладающего не только временными, но и пространственными характеристиками предполагает выяснение специфики ее границ. В статье рассматривается особенность границ в природно-геометрическом, социальном, коммуникативном культурном пространстве, а также в пространстве различных возможностей человека.
Ключевые слова: культурное пространство, границы, качественные окрестности культуры, культурные монады.
Рассмотрение культуры как специфического феномена, выражающего состояние человеческого бытия, неминуемо приведет к двум моментам: к выявлению особенностей временного и пространственного её существования. Рассмотрение культуры как явления становящегося обнаруживает её временные параметры. Но культура включает в себя не только становящиеся, но и ставшие феномены, и это приводит к необходимости выявить и исследовать её пространственные факторы.
Если принять представление о пространстве, в том числе и культурном, как о множестве объектов, между которыми существует непрерывное взаимодействие (Ю. М. Лотман), то неминуемо встанет вопрос не только о характере этого взаимодействия, но и о границах этих объектов и в целом о границе исследуемого множества.
Проблема границ вряд ли может считаться новой в философской и культурологической науке. Еще Гегель в «Науке логики» уделяет самое пристальное внимание пониманию феномена границы. Схватывая двойственность границы, её «беспокойство» связанное с этой двойственностью, противоречие, в этом понятии заложенное, Гегель говорит: «граница — это опосредствование, через которое нечто и иное и есть, и не есть» [1, с. 189]. Само же это опосредствование — середина, которая и разделяет нечто и иное, и одновременно соединяет их: граница «есть общее им обоим различие, их единство и различие» [1, с. 190], «нечто имеет свое наличное бытие вне (или, как это также представляют себе, внутри) своей границы; точно так же и иное, так как оно есть нечто, находится вне её. Она середина между ними, в которой они прекращаются. Они имеют своё наличное бытие
ОМСКИЙ НАУЧНЫЙ ВЕСТНИК № 2 (116) 2013 КУЛЬТУРОЛОГИЯ. ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ. ИСКУССТВОВЕДЕНИ ОМСКИЙ НАУЧНЫЙ ВЕСТНИК № 2 (116) 2013
по ту сторону друг друга и их границы; граница как небытие каждого из них есть иное обоих» [1, с. 158]. Эти рассуждения общего порядка вполне применимы для анализа практически любого явления действительности, в том числе и культуры.
Наиболее раннее осмысление границ складывается в процессе освоения окружающего мира, и понимание границы как специфической проблемы вытекает из осмысления естественных границ, существующих в природе и воспринятых человеком. Это границы естественных сред: леса и степи, равнины и гор, тундры и тайги, водной поверхности и суши, пояса болот, джунглей или горных массивов. В сознании людей отражались естественные разделения такого рода, поэтому «границу можно рассматривать как замкнутость жизненного пространства в противовес другим пространствам, но лишь в той степени, когда она именно в результате разрушения очень многих заимствованных у природы границ одновременно отделяет родственные проявления жизни от других и как таковая становится более прочным рубежом» [2, с. 247].
Еще одной стороной возникновения представлений о границах можно назвать необходимость человека на ранних стадиях существования устанавливать для себя определенные ориентиры. В плане этого рассуждения интересна мысль Хаусхофера: «В пограничном дереве, ... пограничной борозде, пограничном водотоке или пограничном водоразделе как предпочтительных признаках границы и в словоупотреблении мы еще и сегодня видим отражение географического происхождения народов — землепашцев и скотоводов в противоположность поселенцам лесов и степей. Мы снова узнаем эти признаки, когда швед говорит «skrank» — предел, житель Восточной Азии — kwan — барьер и при этом думает об упавшем срубленном дереве, когда житель леса принимает за прообраз границы (Mark, March, Mal) ствол дерева (Schnede Sned, Schnedbaum), житель открытых равнин — лежащие камни (Laag, Schied, Steine), а хлебопашец — окраину леса» [2, c. 254]. Множество понятий в романской группе языков в той или иной форме обозначают осмысление чувства границы, причем касаются они не только тех обозначений, которые связаны с сугубо пространственными явлениями, с деятельностью и рубежами этой деятельности, но и с определенного рода психологическими феноменами. Например, знаменитые выражения «verrb kt sein» — «сойти с ума» (нем.) delirare (ит.) в буквальном выражении — «сойти с лиры», с прямо проведенной борозды, так же как и французское «d^lirer».Таким образом, в системе языка также обозначено понимание границы в поведении или мышлении человека, которая так или иначе нарушена, «перейдена».
Понимание образов границы и «пограничности» на ранних этапах человеческого существования отразилось и в мифологии. Существует многочисленный пантеон божеств границы. Это: Термин — римский бог межевых знаков, его праздник — тер-миналий — был приурочен к началу пахоты; Янус — защитник входа и выхода; Форкул — защитник входных дверей; Лиментин — защитник порога; Карда — богиня дверных замков.
Однако понимание границы связано не только с замкнутостью жизненного пространства, но и с проницаемостью его. Приблизительно в этом смысле высказывались некоторые античные авторы. В работах Аристотеля, в поэме Лукреция «О природе вещей», в различного рода афоризмах сохранился взгляд на
границу не как на нечто застывшее, а как на явление, подверженное изменениям, росту, уменьшению или исчезновению. Школа немецких геополитиков XIX века (Ф. Ратцель, З. Пассарге, О. Мауль, А. Дикс, Х. Хельмхольт и др.) выделяла высотные и глубинные границы, относительность естественных границ, так же, как и границы между эйкуменой и анэйкуменой. Распространение человека и его деятельности в пространстве сопровождается постоянным и все расширяющимся оттеснением анэйкумены, в связи с увеличением количества пригодной для земледелия земли, численности людей и пр. Естественной границей анэйкумены является полоса холода, исчезновение растительного покрова земли вследствие стихийных природно-климатических процессов, пожаров, засоления почвы. Однако, как замечают исследователи вопроса, на плодороднейшей земле человек может «голодать из-за ее однообразия, полчищ саранчи, разносчиков тропической малярии» [3, с. 279] и т.д. Например, Ратцель, рассматривая культурные границы, отмечает «относительную ценность языковой границы» [4, с. 676].
Некоторые полевые этнографы ХХ века заметили, что отдельные соседствующие племена и народы имеют сходные элементы культуры до той степени, до которой сближается их деятельность, а также — до того уровня жизнедеятельности, который оказывается полезным живущим по соседству народам. К. Леви-Строс в небольшой работе, посвященной отношению симметрии между мифами и ритуалами, а значит — культуре соседних народов, говорит, что доказанная им симметрия как «геометрическая законченность ... передает, в модусе настоящего, усилия — более или менее осознанные, но несчетные, — аккумулированные историей и направленные все на одну и ту же цель: достичь порога, несомненно, наиболее полезного для человеческих обществ, где устанавливается подлинное равновесие между их единством и разнообразием. Достичь порога, удерживающего равный баланс между коммуникацией, благоприятной для взаимовысвечивания, и отсутствием коммуникации, также целительным, ибо хрупкие цветы отличия, чтобы существовать нуждаются в светотени» [5, с. 369].
Следовательно, вопрос о границах человеческого бытия возникает ранее всего в природно-геометрическом пространстве бытия человека. Однако вопрос такого рода осознается гораздо позже, чем он дает о себе знать в рамках человеческой жизнедеятельности.
Проясним термин «природно-геометрическое пространство». Оно связано с локализацией того или иного человеческого сообщества на определенной территории, очерченной естественными или искусственными границами. Конечно, понятие границ на ранних этапах развития человечества — понятие более чем условное. Во всяком случае, оседлые народы гораздо быстрее осознавали границы своих земель, чем кочевники. Таким образом, осмысление границ в окружающем человека мире, в том пространстве, которое становится осваиваемым, связано с реалиями природы, с некими геометрическими сторонами мира, на базе которых складываются знаковые системы, обозначающие степень освоения действительности, восприятие ее, то, что принимается как «свое» или «чужое», внутреннее или внешнее по отношению к субъектам освоения.
Знаковые системы, в которых запечатлевается эта степень освоения мира, становятся одними из первых средств, позволяющих отличать «своих» от
«чужих», цементирующих общество не только как экономическую, политическую или социальную единицу, но и как культурную целостность. Знаковые системы, представляя собой язык культуры, охватывают всю целостность существования и человека, и общества. Язык культуры выступает как универсальная форма осмысления реальности, в которую «организуются все вновь возникающие или уже существующие представления, восприятия, понятия, образы и другие подобного рода смысловые конструкции (носители смысла)» [6, с. 35].
Складывающееся информационно-знаковое пространство, которое Лотман именовал семиосфе-рой, «парадоксальным образом одновременно и неравномерно, асимметрично и едино, однородно» [7, с. 257]. Критерии границы в семиотическом пространстве культуры так же двусмысленны, как и тогда, когда речь идет о топографических или сугубо природных значениях этого понятия. Г раница и в сфере знаковых систем одновременно и разделяет, и соединяет. Поэтому та система знаков, которая является «пограничной» принадлежит одновременно обеим культурам. Так, например, кочевники, которые селились на границах русских земель, назывались «свои поганые». В этом термине одновременно заложено признание их частью собственной культуры, своего общества и понимание отличия их язычества, которое было признаком «поганства» и не было характерным для принявшей эти племена культуры.
Однако деление пространства культуры на внешнее и внутреннее не выражает полностью смыла границы в семиосфере. Лотман считает, что все её пространство пересечено разного рода границами, каждая группа текстов реализуется в различных смысловых соотношениях, образуя многоуровневую систему. «Функция любой границы ... сводится к ограничению проникновения, фильтрации и адаптирующей переработке внешнего во внутреннее» [7, с. 265]. В проссемике эти черты приобретают свой пространственный смысл в прямом значении: таков смысл поселения неприкасаемых в Индии, палача в средневековом городе — за их пределами. В массовом сознании все, что имеется внутри собственной картины мира, выглядит упорядоченным и приемлемым, все, что располагается вовне — это хаос, антимир, часто враждебный приемлемому.
Таким образом, любое явление культуры, существующее в границах самого различного свойства, находится в системе сложных взаимодействий внутреннего и внешнего по отношению к этой границе. Лейбниц в свое время, разрабатывая свой метод познания мира, формулирует основные принципы этого познания. Среди них наибольший интерес для нас представляют следующие: принцип всеобщих различий, принцип тождественности и принцип непрерывности. В той или иной мере они позволяют посмотреть на них с позиции понимания границ, свойственных различным культурным явлениям.
Взаимодействие принципа всеобщих различий и принципа тождественности неразличимых вещей, будучи примененным к миру культуры, позволяет увидеть и вычленить особенности этого мира, выступая как необходимое и достаточное условие существования и развития всей совокупности артефактов. Действительно, говоря о том, что «решительно нигде не бывает совершенного сходства» [8, с. 164], Лейбниц считал, что «две индивидуальные вещи не могут быть совершенно тождественными» [9, с. 53]. Рассматривая различие в возникновении, изменении,
развитии вещей, он отметил, что «прошлое присутствует» во внутреннем состоянии вещей, поэтому их изменчивость не приводит к повторяемости или полной тождественности. Один из его примеров говорит о том, что золотое яблоко из сада Гесперид и яблоко, ставшее золотым в руках царя Мидаса, — это различные явления, хотя и обладают внешним сходством. Если же существуют две вещи, у которых все свойства одной присущи второй и наоборот, то это одна и та же вещь: «Полагать две вещи неразличимыми — означает полагать одну и ту же вещь под двумя именами» [10, с. 54].
Даже если остановиться на этих двух принципах из всех прочих, сформулированных Лейбницем, то станет ясно, что они не просто применимы к проблемам культурных границ, они позволяют отразить их во всей полноте, насыщенной явлениями «тождественно-различными». Действительно, какое бы отдельное явление культуры мы ни взяли для изучения, оно вполне может иметь аналогии в других культурах или в одной и той же культуре на разных этапах развития, но это никогда не будет одним и тем же явлением, его различие в тождестве и его тождество в различии на «мировой линии» культуры всегда будет занимать лишь одну единственную точку.
Принцип, или закон непрерывности провозглашает царящую в мире «бесконечную тонкость вещей», существующую благодаря тому, что «вещи восходят вверх по ступеням совершенства незаметными переходами» [9, с. 417]. Занимаясь построением новой картины мира, связанной с бурным развитием экспериментального знания, Лейбниц говорит: «Существует бесконечное число ступеней между каким угодно движением и полным покоем, между твердостью и совершенно жидким состоянием, которое не представляет никакого сопротивления, между Богом и ничто. Точно так же существует бесконечное число переходных ступеней между каким угодно деятелем и чисто страдательным началом» [8, с. 237]. Эту же картину можно считать характерной и для системы культуры: существует сколько угодно переходных ступеней между каждым явлением культуры, между ними могут быть минимально тонкие различия, но эти различия никогда не исчезают полностью, поскольку если исчезнут эти различия, явления культуры сольются в одно. По поводу принципа непрерывности у Лейбница И. С. Нарский замечает, что различия между «соседними» по качеству вещами не может быть указано. Из этого вытекает, «что на “мировой линии" монад нет пропусков, и вещи, располагающиеся на ней, составляют континуум. Таким образом, принцип непрерывности дает, согласно Лейбницу, общую характеристику “качественных окрестностей" каждой из вещей» [11, с. 287]. Можно сделать вывод о том, что точно так же и сами «качественные окрестности», в свою очередь, дадут общую характеристику ей самой, поскольку в системе непрерывности вещей каждая из них взаимосвязана с другими и обусловлена ими. Поэтому вполне можно понять и отразить зависимость всех элементов культуры и обусловленность их друг другом. Так, природа порождает ту или иную разновидность культуры, социум становится «качественной окрестностью» для бытующей в нем культуры, и культура оказывается также сферой «окрестностей» для функционирующего в ней социума. Знаковая система культуры, воспринятая как некий культурный текст, составляет систему «качественных окрестностей» для создания, прочтения и понимания всего текста культуры.
ОМСКИЙ НАУЧНЫЙ ВЕСТНИК № 2 (116) 2013 КУЛЬТУРОЛОГИЯ. ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ. ИСКУССТВОВЕДЕНИ ОМСКИЙ НАУЧНЫЙ ВЕСТНИК № 2 (116) 2013
Не менее продуктивным представляется принцип или закон непрерывности, согласно которому все вещи, накапливая постепенно нарастающие различия, «восходят вверх по степеням совершенства незаметными переходами» [9, с. 417]. Это значит, с одной стороны, что между качественно сколько угодно близкими вещами всегда существуют промежуточные, переходные явления, вполне поддающиеся пониманию границы в том смысле, в котором её позже обозначит Гегель. Чем ближе эти явления друг к другу, тем менее заметны различия между ними, но при этом они всегда существуют.
Согласно третьему принципу метода Лейбница, монады (и культурные в том числе) отличаются друг от друга, но в то же время обладают определенным сходством, в результате чего образуют различные группы и виды единого монадного (культурного) множества. Каждое множество монад похоже на республику: подобно душам людей, каждая из них — обособленный мир, обладающий своим духовным содержанием [8, с. 340]. Итак, явления культуры при всем их бесконечном разнообразии составляют всеобщую последовательность, систему, в которой каждая культурная единица связана со всеми, она обусловлена и одновременно ограничена ими. В каждой такой единице можно обнаружить область взаимовлияния и область единичности, неповторимости, область «новизны» и рудимент прошлых состояний. В этом состоит преемственность культуры: в каждом новом её явлении всегда содержатся в «свернутом» виде те слои, которые являлись исходным состоянием или материалом.
Ни одно культурное состояние мира невозможно без наличия в нём различных культур, имеющих как точки соприкосновения, так и принципы разделения, без различных элементов культуры, несущих в себе свою специфичность и «отсветы» всех или многих «культурных окрестностей». Следовательно, культурное состояние мира — это в значительной степени не только система разного рода артефактов, но и система границ, объединяющих и разделяющих все элементы этого множества. Специфика каждого культурного феномена находится «по сю сторону» границы, различие — за пределами этой границы.
В этой связи самым главным моментом, требующим своего осмысления, оказывается и сама культура, её границы, выявление того, где, собственно, располагается граница культуры и «некультуры». Как выглядит та тонкая грань, за которой культура перестает быть собой и превращается в любую свою противоположность.
Традиционный взгляд на культуру разделяет культуру и природу, полагая, что потенциальной безмерности человека противостоит другая безмерность — реальная безмерность и бесконечность природы. Поэтому диалог человека с природой может протекать как поиск границы, до которой может дойти человек в своих отношениях с ней, в своем вторжении в её законы и тайны. Именно здесь возникает понимание меры, определяющей состояние человеческого бытия, именуемого культурой. Мера, отделяющая культуру от любого вида варварства — цивилизованного или дикарского, выступает как соединение безмерного с человеческим. По мере своих человеческих возможностей, по мере возрастания степени освоения природного начала человек строит свой диалог с окружающим миром, сначала природным, а затем и социальным. То личностное начало, о котором говорит А. Ф. Лосев (в одном из своих ранних произведений он писал, что «природу, мате-
рию следует понимать личностно, с точки зрения категории личности» [12, с. 508 — 509]), становится мерой человеческого в объективном мире и реализуется как определенное состояние человеческого бытия.
В одной из статей, посвященных таким исследователям культуры, как Ю. М. Лотман и М. М. Бахтин, Ю. А. Шрейдер обозначает в качестве главного критерия границ культуры фактор свободы. Именно этот фактор позволяет «увидеть собрата в человеке, инако одевающемся, инако реагирующем, инако мыслящем». Таким образом, культура становится «открытым пространством смыслов», в котором понятие открытости предполагает наличие объединяющего все степени инаковости границы. И критерий, основную границу культуры раскрывает фраза, посвященная Ю. М. Лотману, в которой культура определена «как пространство, где формируется человеческое достоинство, где человек способен получать духовные дары» [13, с. 189].
Так человек оказывается главной границей понимания мира в культуре. Поэтическое видение мира позволило А. Тарковскому воскликнуть:
Я человек, я посредине мира,
За мною мириады инфузорий,
Передо мною мириады звезд.
Я между ними лег во весь свой рост.
Два берега, связующие море,
Два космоса соединивший мост [14, с. 177].
Человек, как мост, соединивший два космоса, — удивительный образ пространственного состояния человека. Он действительно находится посередине мира, и любая точка отсчета: социального, профессионального, экономического, культурного — начинается с него. Именно человек составляет центр культурного пространства и его границы, вокруг него разворачивается культурное действие, он сам выступает и как создатель этого культурного действия, и как организатор, и как его реципиент.
Библиографический список
1. Гегель, Г. В. Ф. Наука логики. В 3 т. Т. 1 / Г. В. Ф. Ге-
гель. — М. : Мысль, 1970. — 504 с.
2. Хаусхофер, К. Границы в их геополитическом значении / К. Хаусхофер // Классика геополитики. ХХ век. — М., 2003. — С. 227-598.
3. Zeller E. Religion und Philosophie bei den Romem. — Berlin, 1866. — 48 s.
4. Ratzel F. Erde und Leben. — Leipzig; Wien, 1901. Bd. II. —
702 s.
5. Леви-Стросс, К. Первобытное мышление / К. Леви-Стросс. — М., 1999. — 392 с.
6. Парахонский, Б. А. Язык культуры и генезис знания /
Б. А. Парахонский. — Киев, 1988. — 210 с.
7. Лотман, Ю. М. Семиосфера / Ю. М. Лотман. — СПб. : Искусство-СПБ, 2001. — 704 с.
8. Лейбниц, Г. В. Избранные философские произведения / Г. В. Лейбниц. — М., 1908. — 338 с.
9. Лейбниц, Г. В. Новые опыты о человеческом разуме / Г. В. Лейбниц. — М. ; Л., 1936. — 484 с.
10. Полемика Г. Лейбница и С. Кларка по вопросам фило-
софии и естествознания (1715—1716 гг.). — М., 1960. — 134 с.
11. Нарский, И. С. Западно-европейская философия XVII века / И. С. Нарский. — M., 1974. — 379 с.
12. Лосев, А. Ф. Диалектика мифа / А. Ф. Лосев // Из ранних произведений. — М., 1990. — 655 с.
13. Шрейдер, Ю. А. Культура как фактор свободы / Ю. А. Шрейдер // Новый мир. — 1993. — № 1. — С. 242 — 246.
14. Тарковский, А. Благословенный свет / А. Тарковский. — СПб., 1993. - 368 с.
БЫСТРОВА Анна Натановна, доктор философских наук, доцент (Россия), профессор кафедры фило-
софии и культурологии Сибирского государственного университета путей сообщения.
Адрес для переписки: natanovna38@mail.ru
Статья поступила в редакцию 31.01.2013 г. © А. Н. Быстрова
УДК 008 В. В. СЕМЁНОВА
Омский государственный университет путей сообщения
СИСТЕМА ЦЕННОСТЕЙ В КУЛЬТУРЕ ПРЕДПРИНИМАТЕЛЬСТВА______________________________
Проблема определения ценностных ориентаций в современном бизнесе весьма актуальна. Исходя из системы ценностей в сознании предпринимателей формируется хозяйственная жизнь общества. Какие культурологические детерминанты выделяются в предпринимательской деятельности и как они соотносятся между собой, рассматривает данная статья.
Ключевые слова: система ценностей, духовные ценности, рационализм, прагматизм, бизнес, гуманизм.
Для рассмотрения культурологических предпосылок предпринимательской деятельности необходимо понимать культуру в широком плане. На наш взгляд, наиболее удачно для этих целей культуру определяет Н. Н. Зарубина: «Культуру можно определить как духовную составляющую любой человеческой деятельности, как общую систему ценностных ориентаций, смыслов, мотивов, норм, обеспечивающих поддержание целостности и развития общества. Культура проявляется в любой форме деятельности и в любой социальной сфере как ее человеческое измерение, как полагание и реализация представлений о должном и совершенном» [1, с. 110]. Таким образом, культура с помощью системы ценностей закладывает некий образец поведения и в предпринимательской среде. Разработчик теории социального действия Т. Парсонс закреплял за культурной системой функцию сохранения и воспроизводства образца, равно как и творческого его преобразования. Культуру он представлял как вторую систему, независимую как от физической среды, так и от самих систем действия, называя ее в русле философских традиций «высшей реальностью». Это касается того, что М. Вебер называл «проблемой смысла» человеческих действий и что она связана с системой действия посредством структурирования в культурной системе смысловых ориентаций, которые включают в себя познавательные «ответы» [2, с. 17]. Исходя из ценностей, запечатленных в духовной культуре, человек определяет цель своего существования, стратегию реализации этих целей и, в конечном итоге, смысл жизни. Для предпринимателя это выражается в том, что он свои духовные ценности также материализует в действиях, в культуре поведения, культуре ведения бизнеса, в самой сути этого бизнеса. С точки зрения Н. Н. Зарубиной, ценности хозяйственной культуры, а значит, и ценности предпринимательской культуры (далее «ценности экономизма») можно разделить на два типа ценностей:
«Во-первых, это ценности и нормы, образующиеся в результате «проекции» на сферу хозяйства универсальных ценностей: «индивидуализм» — «хозяйственный индивидуализм», «состязательность» — «экономическая конкуренция» и т.п. Во-вторых, в сферу хозяйственной культуры входят и собственные базовые ценности и нормы: труд, собственность, богатство, практицизм, утилитарность, рациональность, предприимчивость» [1, с. 119]. Однако как базовые ценности хозяйственной жизни, так и ценности, образующиеся в результате «проекции», в сознании человека, ежеминутно озабоченного получением прибыли, могут подвергаться трансформации. Так, «экономическая конкуренция» может вестись недобросовестными методами, а «хозяйственный индивидуализм» превратиться в монополию и удовлетворять интересам узкого круга лиц. Такое понятие, как «собственность», может стать источником эксплуатации, а «предприимчивость» использоваться не во благо. В такой ситуации не представляется возможным говорить об эффективном хозяйствовании, направленном на улучшение жизни общества. «Фундаментальные характеристики homo economicus свидетельствуют о том, что в структуре экономического сознания преобладает эгоизм, жадность, стяжательство, корыстолюбие, рвачество, аферизм. Если эти характеристики выдать за рационализм или его проявления, то становится понятной вся пагубность сугубо рационального подхода к хозяйственной сфере жизнедеятельности человека. Если же рассмотренные характеристики считать лишь проявлением деформации принципа рационализма, то встает проблема их устранения из сферы хозяйственного поведения людей» [3, с. 104].
Исключительно рациональный подход в предпринимательской деятельности является проявлением конфликта между духовностью и прагматизмом. Это явление достаточно наглядно проявляется через принцип утилитаризма. Утилитарность поведения
ОМСКИЙ НАУЧНЫЙ ВЕСТНИК № 2 (116) 2013 КУЛЬТУРОЛОГИЯ. ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
