CC BY
22
Вестник ПСТГУ
Антонов Константин Михайлович, д-р филос. наук, профессор, зав. кафедрой философии и религиоведения богословского факультета ПСТГУ Россия, г. Москва [email protected] https://orcid.org/0000-0003-0982-2513
Серия I: Богословие. Философия.
Религиоведение.
2022. Вып. 100. С. 88-113
Б01: 10.15382Миг12022100.88-113
Проблема «эллинизации христианства»
В НЕМЕЦКОЙ ТЕОЛОГИИ И РУССКОЙ РЕЛИГИОЗНОЙ МЫСЛИ КОНЦА XIX — НАЧАЛА XX ВЕКА! кн. С. Н. Трубецкой и А. фон Гарнак*
Аннотация: В статье осуществляется сопоставление философско-теологических и историко-религиозных идей и концепций кн. С. Н. Трубецкого, религиозного философа круга Вл. С. Соловьева, историка философии и религии, и А. фон Гарнака, крупнейшего представителя протестантской либеральной теологии второй половины XIX — начала XX в., автора концепции «эллинизации христианства». В первой части статьи устанавливаются основания для сравнения идей двух авторов, выявляются их исходные точки, предпосылки и исследовательские перспективы, определяющие специфику их подходов к истории раннего христианства. В контексте идеи религиозного кризиса и диалектики конфессиона-лизации/деконфессионализации обсуждается их место в истории христианской мысли эпохи модерна. Далее, на основании данных недавно опубликованной «Философской переписки братьев Трубецких» обсуждается вопрос о личном знакомстве мыслителей и его значении для рецепции идей Гарнака в русской мысли. В третьей части автор выявляет элементы позитивной рецепции идей Гарнака у Трубецкого на основании данных той же «Переписки» и статьи «Этика и догматика»: дается указание на восприятие Трубецким критики православия у Гарнака, сопоставляется их понимание значения исторического исследования для философской и богословской работы, их интерпретация религиозного идеала Царства Божия. В четвертой части намечаются основные моменты полемики Трубецкого с немецким мыслителем по данным «Переписки», статьи «Этика и догматика», а также основного историко-богословского произведения философа- — «Учение о Логосе в его истории». В центре внимания находятся вопросы древнецерковной христологии и проблема «эллинизации христианства», аргумент, связанный с представлением об иудейском происхождении гностицизма. Автор подчеркивает значительную роль личности и идей Вл. Соловьева в формировании позиции Трубецкого и его отношения к Гарнаку. В заключение делаются выводы о соотношении идей Трубецкого и Гарнака, о роли рецепции идей немецкого богослова в формировании собственной позиции Трубецкого и истории русской религиозной мысли в целом.
© Антонов К. М., 2022.
* Исследование выполнено при финансовой поддержке РФФИ в рамках научного проекта № 21-011-44030 «Мышление бытия и вера Откровения: пути соотнесения в немецкоязычной протестантской теологии и русской религиозной философии ХХ века».
К. М. Антонов
Ключевые слова: С. Н. Трубецкой, А. фон Гарнак, Вл. Соловьев, философская
теология, эллинизация христианства, гностицизм, Логос, догмат, Dogmengeschichte.
Исследователи разных лет обращали внимание на полемичность С. Н. Трубецкого в отношении немецкой протестантской либеральной теологии конца XIX в. П. П. Гайденко довольно правдоподобно предполагает, что сам замысел «Учения о Логосе» вырос из личного общения Трубецкого с Гарнаком1, утверждая при этом, что «русский философ... не мог не выступить против позиции Гарнака и его последователей»2. Вслед за Г. Рачинским Гайденко рассматривает Трубецкого как православного апологета, полемиста, борющегося против «субъективного протестантского рационализма и спиритуалистического иконоборства»3, против антифилософских тенденций в мышлении Ричля, Гарнака и др. В противоположность этому в оригинальной, хотя и весьма критичной, интерпретации П. П. Блонского Трубецкой предстает как «апологет христианства и обличитель философии», не философ, а богослов, продолжающий дело Климента Александрийского и славянофилов4, «в полемике с протестантизмом» (курсив мой. — К. А.) развивающий христологию «московской православной философии»5. Причем полемика эта, по Блонскому, поверхностна, поскольку Трубецкой повторяет основную ошибку протестантских ученых: христианская перспектива заслоняет от них основную проблему античной философии, которой является не Логос стоиков, а платонический Нус, «сущее и ум, но не пневма и логос»6. Этому отчасти соответствует выстраиваемое М. А. Пылаевым противопоставление антично-средневековой (католичество, православие) и нововременной (протестантизм) моделей христианства7, в рамках которого возникает соблазн представить Трубецкого как выразителя первой модели, а Гарнака — второй и свести их дискуссию к этому противопоставлению.
Как представляется, эти характеристики верны только отчасти. Их подтверждение можно обнаружить в ранних работах Трубецкого, в частности в «Метафизике в Древней Греции» (1890), но оно нуждается в существенных корректировках для работ, написанных после заграничной командировки 1890—1891 гг., когда мыслитель погружается в атмосферу немецкой гуманитарной науки своего времени, лично знакомится и тесно общается с Гарнаком и Дильсом, интерио-
1 См.: Гайденко П. П. «Конкретный идеализм» С. Н. Трубецкого // Трубецкой С. Н. Сочинения. М., 1994. С. 6.
2 Там же. С. 12.
3 Там же. С. 11. Ср.: Рачинский С. А. Религиозно-философские воззрения князя С. Н. Трубецкого // Вопросы философии и психологии. 1916. Кн. 131 (1). С. 64. См. также: Михайлов П. Б. Концепция эллинизации христианства в истории теологии // Вестник ПСТГУ. Серия I: Богословие. Философия. 2017. Вып. 71. С. 50—68, здесь с. 53.
4 Блонский П. П. Кн. С. Н. Трубецкой и философия // Мысль и слово. 1917. № 1. С. 162,
164.
5 Там же. С. 173.
6 Там же. 174.
7 См.: Пылаев М. А. Философские начала немецкоязычной теологии Х1Х—ХХ веков. М., 2021. С. 12 слл.
ризирует базовые ценности немецкой университетской культуры и параллельно воспринимает критику средневековой теократии, намеченную Соловьевым и его младшим братом Евгением в 1890-е гг.
В дальнейшем я постараюсь прояснить взаимоотношение идей Трубецкого и Гарнака прежде всего в ключевом вопросе о так называемой эллинизации христианства. Представляется, что этот вопрос является не просто частным вопросом истории религии или истории Церкви, но своего рода узловым моментом для философско-богословских дискуссий начала XX в. Соответственно адекватный анализ расхождения двух мыслителей в этом вопросе требует не только сопоставления их понимания истории раннего христианства и античной философии в их взаимоотношении, но и определенной интерпретации свидетельств об их личных отношениях, анализа их методологических позиций, выявления общих философских и богословских презумпций не только в их расхождениях, но и в их соприкосновениях.
Исходные предпосылки
Основанием для сопоставления идей двух мыслителей может считаться, в данном случае тот факт, что, принадлежа к разным интеллектуальным течениям и разным христианским конфессиям, они были современниками и как в области истории религии и философии, так и в области богословия и философии религии рассматривали примерно одни и те же проблемы. Тем самым такое сопоставление позволит прояснить и соотнести постановку этих проблем в немецком богословии и в русской религиозной мысли конца XIX — начала XX в.
А. фон Гарнак — один из виднейших представителей протестантской либеральной теологии XIX — начала XX в. и один из наиболее значимых немецких богословов Нового времени, оказавший влияние на таких мыслителей, как К. Барт, Р. Бультман и мн. др8. Либеральная теология в этом смысле может быть охарактеризована следующими мотивами: 1) она принимает кантовскую критику метафизики, его понимание отношений между этикой и религией и, вместе с тем, исходит из шлейермахеровской идеи религиозного переживания; 2) она ищет подлинное христианство в первоначальной керигме, «по ту сторону» эллинизма, стремится очистить его от всякой мистериальной и философской примеси; 3) она стремится быть «научным» богословием, и в выявлении «чистой» проповеди Христа как вечного содержания христианства возлагает надежду на историческое исследование, в то же время сознавая ограниченные возможности исторической науки9; 4) либеральная теология рассматривает христианство как
8 См.: Пылаев М. А. <Юоятепяе8сЫсЫ:е» А. фон Гарнака и либерально-теологическая концепция эллинизации христианства // Религиоведческие исследования. 2014. № 1—2 (9—10). С. 86-101.
9 Напр.: «Если средоточие Евангелия образует личность Иисуса Христа, то как иначе можно обрести основания для достоверного и общезначимого познания этой Личности, если не с помощью критически-исторического исследования..?». Но вместе с тем: «Абсолютных суждений мы в истории изрекать не можем» (см.: Гарнак А. Пятнадцать вопросов богословам, презирающим научную теологию // Сравнительное богословие: немецкий протестантизм XX века. Тексты с комментариями. М., 2009. С. 156; Он же. Сущность христианства // Раннее
«религию» в ряду других, хотя и высшую, проводимые здесь исторические исследования тесно переплетаются с исследованиями школы истории религии, с эмпирическими религиоведческими исследованиями10.
Князь С. Н. Трубецкой — представитель русской религиозной мысли, продолжатель, с одной стороны, славянофилов, а с другой — Соловьева. Эта линия мысли, в свою очередь, 1) хочет быть метафизикой «после критики метафизики», в конституировании метафизического дискурса придавая особое значение этике и религиозному опыту; 2) двойственно, но в целом скорее позитивно относится к рецепции эллинистических — как мистериальных, так и философских — элементов в христианстве; 3) позитивно оценивает историческую науку, в своих собственно научных исследованиях стремится соответствовать ее основным стандартам, в рамках концепции «цельного знания» постулирует независимость эмпирического научного знания (в том числе исторического) по отношению к теологии и метафизике и при этом в полемике с позитивизмом накладывает более строгий запрет на решение вопросов веры и философии научными средствами; 4) христианство здесь также рассматривается в контексте истории религии, на философско-богословском уровне — как ее телеологическое завершение, в свете чего история религии совместно с историей философии предстает как основной поток духовной истории человечества в целом, наделяется метафизическим и даже сотериологическим значением.
При этом сферы научных интересов двух мыслителей весьма близки и сходятся в одной точке: это религиозная история и контекст раннего христианства. Правда, существенно различаются те перспективы, в которые помещается этот фокус каждым из авторов. Если Гарнак описывает его в рамках истории догматов вплоть до ее исхода в XVI в., то Трубецкой смотрит в перспективе истории античной философии, с одной стороны, и истории античной религии и древнего иудаизма — с другой. В идейном смысле Гарнак, исходя из перспективы Ф. Бау-ра и А. Ричля, пытается исторически реконструировать первоначальную «сущность христианства»11 и проследить ее превращения во взаимодействии с эллинистическим и иудейским контекстом. Трубецкой же смотрит на свой предмет
христианство: в 2 т. М.; Харьков, 2001. Т. 1. С. 19). При этом «научность» здесь понимается в том специфическом смысле гуманитарной научности («науки о духе» или «науки о культуре» в противоположность естествознанию), который примерно в то же самое время отстаивался немецкими историками и философами (Дильтей и неокантианцы).
10 Не случайно Dogmengeschichte (следуя М. А. Пылаеву я оставляю название в своем тексте без перевода) начинается с общего определения религии как веры, культа и откровения, под которое затем подводится определение христианства как «религии, в которой сила блаженной и святой жизни связана с верой в Бога как Отца Иисуса Христа», т. е. как вида в рамках рода, и все дальнейшее изложение представляет собой именно историю христианства как часть (важнейшую) истории религии (см.: Гарнак А. История догматов // Раннее христианство. Т. 2. С. 87).
11 О парадоксальности этого предприятия: «Определить сущность какого-нибудь предмета — это значит высказать о нем некоторое абсолютное суждение...» При этом «по самой природе исторического познания. историк не вправе высказывать никаких абсолютных суждений» (см.: Эрн В. Ф. Методы исторического исследования и книга Гарнака «Сущность христианства» // Сочинения. М., 1991. С. 252; Пылаев М. А. «Dogmengeschichte» А. фон Гарнака. С. 91).
из перспективы, заданной Соловьевым в «Чтениях о Богочеловечестве»: «Если сущность божественной жизни была определена александрийскими мыслителями путем чисто умозрительным на основании теоретической идеи Божества, то в христианстве та же самая всеединая божественная жизнь явилась как факт, как историческая действительность — в живой индивидуальности исторического лица. Единственно христиане... познали Логос в своем распятом и воскресшем Спасителе...»12, из чего вытекает для обоих русских мыслителей исключительная «оригинальность христианства», его совершенно особое место в истории религии. Исходя из столь различных перспектив и предпосылок оба автора концентрируют свое внимание на сложном узле духовной истории, где эллинистическая философия переплетается с послепленным иудаизмом, гностицизмом, эллинистическими верованиями греков, политическим мышлением римлян и пр., которые выступают как фон, на котором для Трубецкого проступает «человеческое богосознание Иисуса Христа» как уникальная форма религиозной жизни, как «новое отношение к Богу и миру»13, а для Гарнака — «Евангелие Иисуса Христа», «Евангелие в Евангелии» в его простоте и исторической действенности14. Их предмет и далее совпадает: если <Юо£теп£е8сЫсМе» прослеживало вариации «догматического христианства» как «произведения духа последних времен античности на почве Евангелия»15, то вторая часть «Учения о Логосе» должна была быть посвящена «истории учения апостольской церкви» и «развитию христианской мысли. в ее соотношении с греческой философией», начиная с Евангелия от Иоанна16. И ясно высказанный уже в первой части и явно противопоставленный идее Гарнака тезис Трубецкого заключается в том, что это учение рассматривается им как изначальная принадлежность керигмы, сознательно заостренная против не только острой, но и любой формы эллинизации.
Из сказанного очевиден противоположный конфессиональный интерес двух мыслителей в общем предприятии: «Попытке разобраться в Священном Писании, греческой философии как началах христианства»17. Если Гарнак как протестант выступает как критик «кафолической церковной традиции», то Трубецкой, наоборот, будучи православным, стремится обосновать ее релевантность первоначальной христианской проповеди. Если Гарнак мыслит в логике «инициированной Реформацией критики "средневекового" христианства»18, то Трубецкой, защищая «Логос», защищает некоторые, с его точки зрения, абсолютно ценные элементы этого средневекового образа мысли. С этой точки зрения он не просто выступает против тезиса, который оценивает «эллинизацию христианства» как деградацию, отход от первоначальных принципов керигмы,
12 Соловьев В. С. Чтения о Богочеловечестве // Сочинения: в 2 т. Т. 2: Чтения о Богочеловечестве. Философская публицистика. М., 1989. С. 77.
13 Трубецкой С. Н. Учение о Логосе в его истории // Сочинения. М., 1994. С. 140.
14 Гарнак А. Сущность христианства. С. 17.
15 Гарнак А. История догматов. С. 90.
16 Трубецкой С. Н. Учение о Логосе. С. 478. Ср.: Философская переписка братьев Трубецких. Из архива княгини Ольги Николаевны Трубецкой. М., 2021. С. 338 (далее — Переписка).
17Пылаев М. А. «Юоятепяе8сЫсЫ:е» А. фон Гарнака. С. 91.
18 Там же. С. 91-92.
но, скорее, стремится предложить альтернативное понимание тех фактов истории раннего христианства, на которые опиралась концепция «эллинизации».
При этом следует отметить, что интенции обоих мыслителей не сводимы к этому конфессиональному интересу и в ряде случаев даже направлены против него.
Так, для Гарнака история догматов не только способствует «освобождению Церкви от догматического христианства», но и «свидетельствует о единстве христианской веры» во всех конфессиях, веры, которая проявляла себя и в догматических формулах19, и даже в богослужебных церемониях и религиозной философии Православной Церкви, (в которых в целом немецкий теолог склонен видеть откат к низшему, античному уровню благочестия20), и в Римской Церкви, где дух блж. Августина живет вопреки извращающим Евангелие юридическим и теократическим притязаниям21. И даже признавая, что «идеал Евангелия был снова достигнут» в протестантизме, он пространно говорит о «темной стороне» Реформации22.
В то же время и Трубецкого многое не устраивает и в современной ему Православной Церкви, и в собственно средневековом образе христианства: он в целом принимал критику средневекового христианства вообще как «компромисса с язычеством», намеченную Вл. Соловьевым в реферате «О причинах упадка средневекового миросозерцания» (1891). Он довольно строго критикует кон-фессионализм «хомяковщины», «признающей папу маленьким антихристом»23. Вслед за Гарнаком он видит христианство Августина в его религиозно-этических воззрениях, метафизику же его расценивает как «пифагорейский платонизм» с «античным языческим характером»24. Более того, как мы увидим в дальнейшем, он во многом соглашается с описанием внутреннего развития православия в изложении Гарнака и говорит о близости взглядов Гарнака и Соловьева в этом вопросе25.
Таким образом, обоим авторам скорее присущ пафос деконфессионали-зации, которую они рассматривают как ответ религиозному кризису, в структуре которого тесно переплетались тенденции к дальнейшей секуляризации и движения религиозного возрождения, традиционные и принципиально новые концептуализации религиозной жизни26. В рамках такого ответа каждый из них попытался сформировать собственный образ идеального христианства, не тож-
19 Гарнак А. История догматов. С. 91.
20 Гарнак А. Сущность христианства. С. 143—144. Некоторое исключение он делает лишь для монашества и народного религиозного чувства.
21 Там же. С. 153-155 слл.
22 Там же. С. 167 слл.
23 Переписка. С. 253.
24 Там же. С. 263. Ср. пространную характеристику Августина в Dogmengeschichte, которую Трубецкой признает «одной из лучших страниц его труда» (Там же).
25 Там же. С. 202-204.
26 О понятии религиозного кризиса в связи с историей русской и европейской культуры конца XIX — начала XX в. в контексте духовной биографии такого значимого для обоих наших героев автора, как Л. Н. Толстой, см.: Ореханов Г., прот. Лев Толстой. «Пророк без чести»: хроника катастрофы. М., 2016. С. 78-108.
дественный ни средневековому синтезу (который, с их точки зрения, распался и не подлежит восстановлению), ни протестантизму как христианству модерна, но берет от них то, что соответствует ментальности современного человека, как бы зажатого между полюсами рационализирующей модернизации Просвещения и ее традиционалистских романтических компенсаций27. На этой основе они — каждый по-своему — продумывают возможность воссоединения христианских конфессий и начала новой исторической эпохи, преодолевающей секуляризацию.
Соответственно этому в их мышлении практически всегда скрывается своеобразная трехвекторная темпоральность: (1) направленность в прошлое, его актуализация путем исторических или квазиисторических реконструкций; (2) соотнесенность с настоящим — с мышлением и потребностями «современного человека», который рассматривается как непосредственная аудитория их богословской или религиозно-философской риторики; (3) устремленность в будущее, озабоченность социально-политическим и религиозным проектированием.
Значимость историко-богословских изысканий Гарнака, равно как и тот факт, что они включают в себя не только антикварный интерес к прошлому, но и программу актуального богословия, сохраняющего свое влияние на протяжении XX в., с этой точки зрения не подлежит сомнению. Историко-религиозным исследованиям Трубецкого здесь также принадлежит довольно важное место: среди всех исторических реконструкций русских мыслителей конца XIX — начала XX в. они в наибольшей степени стремятся к исторической точности и серьезному отношению к стандартной исторической и историко-философской мето-дологии28. И в этом отношении они вполне сопоставимы с трудами немецкого богослова.
Рассмотрим их соотношение более детально.
Личное знакомство: протестантизм и русская Церковь
Прежде всего, остановимся кратко на личных взаимоотношениях двух мыслителей, поскольку материал об этом присутствует в недавно опубликованной «Философской переписке» С. Н. и Е. Н. Трубецких.
Еще до личного знакомства, только по впечатлениям от лекций Гарнак привлекает Трубецкого не только как ученый, но и как религиозная личность: «По-моему, это высшее, благороднейшее выражение протестантства в его современном значении», — пишет он брату29. За посещением лекций следует личное знакомство, за ним — сближение и общение семьями, заинтересован-
27 О компенсаторной теории модерна Риттера, Люббе и Маркварда см.: Румянцева М. В. Компенсаторная теория в работах Германна Люббе и Одо Маркварда // Вестник Ленинградского государственного университета им. А. С. Пушкина. 2015. Т. 2. № 1. С. 140-150. Ее применение к истории русской философии см.: Соловьев А. П. Русская религиозная философия XIX — первой половины XX в. в контексте истории религии: от религиозной конверсии к культур-критике и конфессионализации // Труды кафедры богословия Санкт-Петербургской Духовной академии. 2022. № 1 (13). С. 1-17.
28 См. пространные рассуждения о значении научной школы: Переписка. С. 206-207.
29 Там же. С. 202.
ность в котором проявляют обе стороны: Гарнак интересуется Соловьевым, Трубецкой — протестантизмом, который рассматривает наряду с «греческим язычеством» как «два религиозных полюса, которые стягиваются одним центром, две великие загадки» (соответственно, вторым его главным берлинским знакомым становится Г. Дильс). Темы их разговоров: «С Гарнаком вижусь часто, беседую и спорю с ним о русской Церкви и протестантизме». Личное впечатление, соответственно, становится глубже: «Он крайне симпатичен своей религиозностью в соединении с научным духом и своим глубоким сознанием органических недостатков протестантизма»30 — как явствует из дальнейшего, Трубецкой не столько находит здесь подтверждение своей конфессиональной позиции, сколько восхищается самокритичностью немецкого богослова. Интересно, что эта высокая оценка личной религиозности Гарнака передастся и ученикам русского философа. Гораздо более конфессионально настроенный В. Ф. Эрн в предисловии к русскому изданию «Сущности христианства», написанном через два года после смерти Трубецкого, дал ему следующую характеристику: «...Гарнак не просто сухой кабинетный ученый, которому почти все равно, что он исследует. Гарнак обладает большой религиозной чуткостью, громадным вниманием внутренним к тому, что исследует, и громадною любовью, которая. позволяет почувствовать в нем крупную религиозную индивидуальность»31. Через несколько страниц он продолжает: «.которой если и недоступна вся полнота религиозных настроений и религиозных восприятий, то все же в этой области понятно очень и очень много»32. Эта религиозная одаренность Гарнака компенсирует, по Эрну, его «философскую наивность». Можно смело предполагать, что и эта оценка Эрна, и сама идея перевода и издания «Сущности христианства» в кругу молодых мыслителей, стоявших у истоков Московского религиозно-философского общества памяти Соловьева, восходит к описанным впечатлениям Трубецкого.
Позитивная рецепция
Столь положительное личное впечатление и столь быстро оформившиеся близкие отношения были бы немыслимы, если бы между двумя мыслителями не возникло бы и идейных перекличек. Остановимся подробнее на этих положительных моментах восприятия идей Гарнака Трубецким, как они представлены в «Переписке» и в статье «Этика и догматика»33.
30 Переписка. С. 207.
31 Эрн В. Ф. Указ. соч. С. 245.
32 Там же. С. 255.
33 Я не предлагаю здесь детального обсуждения точек пересечения чисто исторических анализов Гарнака с теми, которые дает Трубецкой в «Учении о Логосе»: они отчасти совпадают с отмеченными в «Этике и догматике», отчасти потребовали бы слишком детальных исторических описаний. Речь идет о перекличках, связанных с рассмотрением иудейского монотеизма, его мессианских, апокалиптических, «законнических» и этических аспектов, ан-гелологии, александрийского иудейско-эллинистического синтеза, в частности идей Филона, гностицизма и проч.
Критика «византийской односторонности» в «Философской переписке»
В письмах к брату Трубецкой сочувственно резюмирует лекции Гарнака по символике (которые, судя по этому изложению, частично совпадали по содержанию с Dogmengeschichte и «Сущностью христианства»).
Трубецкой начинает с очень сочувствующего изложения введения, в котором Гарнак «говорил о единении христиан в вере во Христа, в Его Личность»34, — пафос, очевидно, отвечавший настроениям мыслителей соловьевского круга. Но больше всего его увлекает, разумеется, «характеристика общего духа греко-восточной церкви»35, т. е. православия. Здесь Трубецкой указывает на большую степень близости взглядов Гарнака и Соловьева (при всем учете различий их темпераментов и позиций). Объективированно-научная, «хоть и одушевленная религиозным интересом», характеристика православия протестантом Гарнаком становится основой для самокритики православного Трубецкого, которому слушать эти лекции «было приятно, и вместе тяжело» — «приятно», потому что этот внешний взгляд подтверждал позицию его группы, «тяжело» — поскольку он, тем самым, указывал на «больные места» православной модели, которую представители этой группы воспринимали тем не менее как «свою»36.
Вслед за Гарнаком Трубецкой фиксирует центральный пункт всей дискуссии, и эта фиксация во многом (но не совсем) соответствует той оппозиции, которую выстраивает М. А. Пылаев. Этим центральным пунктом оказывается определение христианства, приводимое патриархом Фотием: хрютюуюцоо ¿от1 цйбптю ха£ циотаую^а (учение и тайнодейство) — с помощью которого Гар-нак определяет православную модель, противопоставляя ее, однако, не только протестантизму, но и католичеству. Из сведбния христианства к учению и ми-стагогии, которое означает для него уход Церкви из социально-политической сферы (в противоположность католицизму), Гарнак выводит подчинение православных церквей государству и национализму: Восточная Церковь не радеет об осуществлении Царства Божия на земле и «поэтому Государство и Народность естественно и по праву заполняли место, оставленное пустым»37, и видит в этом основную причину разделения церквей.
Следует подчеркнуть, что с этой характеристикой Трубецкой в целом солидаризируется: «.не из-за христологии разделились церкви и даже не из-за догматов», — пишет он38. В дальнейшем, полемизируя против отождествления догматического и церковного вопросов, которое он находил у своего брата, он усматривал в таком отождествлении «византийскую односторонность» и редукцию христианства к фотиевской формуле, тем самым соглашаясь с Гарнаком в ее критике39. В самом понятии о догмате, как Трубецкой развивает его в «Пере-
34 Переписка. С. 202.
35 Там же.
36 Там же.
37 Там же. С. 204. Посылка, близкая не только чаадаевской, но и славянофильской критике Византии.
38 Там же. С. 251.
39 Там же. С. 219.
писке» в полемике с братом, последовательно различая предметы веры — Бог, Христос, Церковь, вечная жизнь — и догматы как концептуализации веры, служащие предметом признания, явно чувствуется влияние немецкого богослова, критиковавшего интеллектуализм Восточной Церкви, предполагавшего, что «верная формула заключает в себе и самое вещь»40.
Воздавая должное Гарнаку, русский мыслитель отмечает, что отрицание теории у него нетотально: «.он отдавал справедливость греческой идее: если б люди были совершенны, так не было бы ничего лучше, чем созерцание. Не следует только перепрыгивать через ближайшие практические задачи»41. Видимое сочувствие вызывает у него и рассуждение Гарнака «о необходимости самобытной реформы нашей Церкви и о невозможности простого обращения в какое-либо из западных исповеданий»42 — здесь он солидаризируется с Гарнаком против со-ловьевского филокатолицизма и в то же время сближает его с идеями, которые Соловьев высказал в концентрированном виде примерно через год, в знаменитых «Причинах упадка средневекового миросозерцания» и в дискуссии вокруг них.
Таким образом, Гарнак и Трубецкой фиксируют не две модели христианской религиозности (средневековая и нововременная), но три: средневековая восточная («мистическая»), средневековая западная («теократическая») и нововременная (протестантская, «субъективно-религиозная»), причем русский мыслитель не может отождествить свой собственный образ христианской жизни и мысли ни с одной из них в отдельности, усматривая в каждой и элементы истинности: все исповедания содержат в себе тенденции, которые «могут быть доведены до безбожия и отрицания Христа: протестантский субъективизм, католическое пелагианство и клерикализм. точно так же как наше православное старообрядство и цезаропапизм...»43. Очевидно, что Трубецкой воспринимает здесь не только экуменический проект Соловьева, но и идеи Гарнака: «самое понимание христианства, его религиозно-общественных задач — было (и есть) в Восточной Церкви неполное, одностороннее, неудовлетворительное»44.
«Этика и догматика»: историческое исследование и религиозные идеалы
В статье «Этика и догматика» (1895), представляющей собой во многом методологические и философско-теологические пролегомены к «Учению о Логосе», очевидные переклички идей обоих мыслителей мы находим прежде всего в вопросе о роли исторического исследования при решении богословских вопросов. Формулируя свои идеи на эту тему, Трубецкой отчасти мог, как уже говорилось, опираться на понимание науки в соловьевской концепции цельного знания, но собственные исторические изыскания Соловьева, например в «России и Вселенской Церкви», он оценивал резко критически, характеризуя их как «легенды» и сравнивая с песнями хлыстов и скопцов: «.нечто такое стыдное, что его и
40 Переписка. С. 251. Гарнак А. Сущность христианства. С. 140.
41 Там же. 204.
42 Там же. С. 205.
43 Переписка. С. 221. Что вызывает полное согласие его брата. См.: Там же. С. 225.
44 Там же.
разбирать серьезно нельзя», — писал он, объясняя брату свой отказ показать эту книгу интересующемуся Соловьевым Гарнаку45.
Гарнак на вопрос, что такое христианство, отвечает, как мы видели, с помощью исторической науки. «Вечно ценная идея», которую Евангелие содержит в исторически преходящей оболочке, может быть открыта путем объективного исторического исследования, построенного по принципу герменевтического круга, включающего в себя: «Евангелие Иисуса Христа» — «впечатление, которое Он и Его Евангелие произвели на первых учеников» — «главные изменения, которым христианство подверглось в истории», причем «то, что мы найдем общего среди этих явлений, мы проверим на Евангелии, основные же черты Евангелия мы проверим на истории»46.
Трубецкой, в свою очередь, утверждает, что именно историческое исследование может решить религиозный, по сути, вопрос о соотношении Нагорной проповеди и Никейского символа: «историческая наука, свободная от всяких предрассудков, могла бы помочь моралисту, хотя бы в определении того, что составляло действительную суть исторического христианства (курсив автора. — К. А.)»47. При этом, однако, Трубецкой рассматривает существование такой науки только как «требование». Соглашаясь с Гарнаком в том, что христианство есть не просто факт, но идея, «религиозный и нравственный принцип», Трубецкой полагает, что это обуславливает неизбежное вовлечение в исследование «вопросов веры и конечных нравственных целей», собственных религиозно-философских принципов историка. И тем не менее не личная метафизика исследователя определяет для него результаты исторического исследования, но, напротив, историческое исследование, в котором направленность интереса и постановка вопроса задается этой личной метафизикой, выступает, в значительной мере, как решающий аргумент в полемике богословских позиций: вопрос о соотношении Нагорной проповеди и Никейского символа и связанный с ним вопрос об эллинизации христианства решаются в конечном счете путем исторического анализа соответствующих текстов. Однако философско-богословские предпосылки православного последователя Соловьева позволяют ему перевернуть саму постановку вопроса: «Подвергнув ближайшему рассмотрению два термина, между которыми предполагается контраст, мы должны объяснить не различие, которое весьма естественно, а то, что есть общего между обоими терминами»48.
По Трубецкому, историческое исследование не позволяет решить вопрос о действительности осуществления во Христе христианского идеала, однако позволяет выявить его историческое содержание49. Таким образом, оба мыслителя придают историческому исследованию богословский смысл.
Любопытно, что упомянутая постановка вопроса у Трубецкого перекликается со сложной оценкой той же проблемы у Гарнака. Последний считает, что
45 Переписка. С. 207.
46 Гарнак А. Сущность христианства. С. 17.
47 Трубецкой С. Н. Этика и догматика // Собрание сочинений. Т. II: Философские статьи. М., 1908. С. 138.
48 Там же. С. 139.
49 Там же. С. 143.
если арианство не содержит «никакого живого религиозного интереса», полностью выхолащивая его в игре бессодержательных силлогизмов, и «ведет обратно к язычеству», то в никейской вере и богословии Афанасия Великого, несмотря на все присущие им, с его точки зрения, противоречия, «сохраняется основная идея древнейшей традиции», они «имеют постоянную ценность, поддерживая веру, что в лице Христа сам Бог спас людей и возвратил им общение с Ним»50. При этом «оба учения формально сходны в том, что в них религия сливается с богословием и в основу кладется учение о Логосе»51.
Неудивительно, что Трубецкой оценивает «характеристику стремлений Афанасия Великого» у Гарнака как «превосходную» и полностью разделяет его понимание арианского спора, согласно которому «дело шло не только об основном вопросе христианской веры, но и самого монотеизма»52. Характерно, что прямо рядом с этим отзывом о Гарнаке, Трубецкой ссылается на Соловьева, вместе с которым он предлагает рассматривать события евангельской истории не просто как исторические факты, но как «догматы апостольской церкви, с которыми. для апостолов связывается все учение Евангелия, вся проповедь царства»53 — говоря языком XX в., как элементы керигмы.
Трубецкой видит общую исходную точку Гарнака и Соловьева: «В основании первоначального христианства лежал Христос, а не компромисс между иудейством и язычеством»54. Проповедь Иисуса, с точки зрения обоих, носила не чисто моральный и не метафизический, а религиозный характер, она устанавливала «новое отношение к миру и к Богу, определяемое понятиями "Сын Божий" и "царствие Божие"», а также — Трубецкой снова объединяет Гарнака и Соловьева — «Богочеловек»55. Из этого нового религиозного отношения вытекала определенная этика и определенное познание о мире и Боге — их описание у Трубецкого через раскрытие идеи «Царства Божия» как союза любви и веры с Богом, в котором человек «сознает себя искупленным и примиренным, усыновленным Богу, освобожденным от мира, наследником и господином всего», в своей жизни являет Бога как Отца, из сыновнего отношения к которому вытекает заповедь любви56 — тесно перекликается с описанием трех базовых элементов проповеди Христа у Гарнака.
50 Гарнак А. История догматов. С. 278-279.
51 Там же. С. 277.
52 Трубецкой С. Н. Этика и догматика. С. 150.
53 Там же. С. 151. Ср.: Соловьев В. С. Догматическое развитие Церкви в связи с вопросом о соединении церквей. М., 1886. С. 30-31.
54 Трубецкой С. Н. Этика и догматика. С. 135. Ср.: «Иисус Христос Сын Божий истинный свидетель Бога Отца и дарователь Духа Святого, свидетельствующего о Нем, — единый и нераздельный догмат, определительно выраженный ап. Петром в день Пятидесятницы» (см.: Соловьев В. С. Догматическое развитие. С. 31); «"Свое" в христианской религии есть Иисус Христос, Его познание Бога, Его сила, Его смерть, Его жизнь» (см.: Гарнак А. История догматов. С. 92).
55 Трубецкой С. Н. Этика и догматика. С. 140; Соловьев В. С. Догматическое развитие. С. 30; Гарнак А. Сущность христианства. С. 38.
56 Трубецкой С. Н. Этика и догматика. С. 141-143; Гарнак А. Сущность христианства. С. 38 слл.
Тем самым многие исходные точки и постановки вопросов в исследовании Трубецкого, многие характеристики и подходы заданы не только Соловьевым и (полемически) Толстым, но и Гарнаком. В частности, можно предположить, что именно то значение, которое придал концепции Логоса в своем Dogmengeschichte Гарнак, побудило Трубецкого более пристально присмотреться к соловьевским историко-религиозным схемам и попытаться проверить их историческую обоснованность. Аналогичным образом гарнаковская концептуализация проповеди Иисуса в «Сущности христианства» побудила его к новому продумыванию идеи Царства Божия, а представление немецкого мыслителя об истории догматов стало одним из стимулов включения Трубецкого в дискуссию о «догматическом развитии». Тем не менее именно в этих же ключевых пунктах православный историк религии и философии, метафизик-соловьевец не может сойтись с протестантским либеральным богословом и начинает мыслить, хотя и вместе с ним — но против него. Концепция Логоса в итоге оказывается центральным пунктом дискуссии.
Дискуссия с Гарнаком: «эллинизация христианства», ее богословские предпосылки и следствия
Рассмотрим описанные в итогах предыдущего раздела полемические сюжеты, как они представлены в «Переписке», «Этике и догматике», «Учении о Логосе».
«Переписка»
Приведенное выше определение Фотия, несомненно, является одним из ключей к основаниям не только согласия двух мыслителей, но и их полемики. Уже в «Переписке» Трубецкой отмечает, что «положительного значения миста-гогии он (Гарнак. — К. А.) как протестант, понятно, не видит»57. Тем не менее вопрос о значении мистагогии Трубецким затрагивается лишь периферийно, ее апология предполагалась в эстетике Соловьева в идее свободной теургии и развивалась в начале XX в. Вяч. Ивановым, Флоренским, Булгаковым.
В богословско-исторических исследованиях 1890-х гг. он предпринимает апологию ц&Эптю как сущностно необходимого элемента изначальной христианской керигмы, нашедшего свое воплощение в идее Логоса, и в то же время пытается глубже продумать религиозно-практическую сторону христианства. Если в «Переписке» влияние Гарнака сказывается постоянно — и в полемике с братом по поводу соотношения догматических и практически-церковных проблем, и в критике «победоносцевского православия» в семейной переписке по поводу речи преосв. Амвросия (Ключарёва) и полемики с о. Т. Буткевичем, — то в «Этике и догматике» и «Учении о Логосе» на первый план все больше выходят полемические (в отношении Гарнака) и апологетические (в отношении православия) моменты. Опору в этой полемике с Гарнаком (и Толстым) Трубецкой пытается найти в той интерпретации христианства, которую предложил Соловьев.
57 Переписка. С. 204.
«Этика и догматика»: на пути к дискуссии об эллинизации христианства
Подчеркнем еще раз, что эта важнейшая для понимания философско-теологической позиции Трубецкого статья представляет собой своего рода апологию догматики, построенную во многом в соловьевском ключе, направленную и против либеральной теологии в духе Ричля и Гарнака, и против толстовской «критики догматического богословия», и во многом против духовно-академической «школьной» догматики а 1а митр. Макарий (Булгаков)58.
С точки зрения Гарнака, догматы суть «умозрительно формулированные, приспособленные к научно-апологетическому обсуждению, связанные между собой положения веры, содержащие познание Бога, мира и данных Богом средств спасения и ведущие людей к блаженству»59. Эти положения выводятся из «признанных божественными по своему происхождению» (богодухновенных) христианских и дохристианских книг и устных преданий»60. Они возникают закономерно из заложенного в христианство познания Бога и мира, из стремления представить базовые элементы этого познания независимыми «от колебаний в познании природы и истории»61. При этом для Гарнака и как для историка и как для богослова принципиально, что «понимание догмата как чистого изложения Евангелия» иллюзорно, в действительности «догматическое христианство и концепцией своей и построением является делом эллинского духа на почве Евангелия»62 (курсив автора. — К. А.). Догматическое христианство, несмотря на то что оно вырастает из потребности веры в самоотчете, в истории все больше заслоняет христианство веры и становится фактором отчуждения и религиозной деградации: на место веры в Бога и спасения во Христе приходит вера в догматы как теоретические положения, вера в веру. Именно боязнью такой подмены можно объяснить описанное выше стремление Трубецкого в полемике с братом строго разграничивать предметы веры и догматы как их богословские концептуализации, требующие не веры, а признания.
Вместе с тем догматическому христианству присуща, по Гарнаку, определенная диалектика: обрастая в конкретных исторических условиях все новыми и все более сложными спекулятивными идеями, оно тем не менее одновременно и раскрывает, и скрывает содержание веры, формулирует это содержание в противовес очевидно неприемлемым и искажающим его построениям (ср. выше о соотношении арианства и идей Афанасия). Более того, «ядро Евангелия» зачастую прорывается и в догматическом христианстве, преобразуя его и разрушая его структуры (блж. Августин, Лютер).
Эта конструкция в ее целом становится для Трубецкого предметом напряженного размышления, частичной рецепции и принципиальной полемики,
58 Подробнее см.: Антонов К. М. «Как возможна религия?» Философия религии и философские проблемы богословия в русской религиозной мысли Х1Х-ХХ веков: в 2 ч. М., 2020. Ч. 1. С. 507-510.
59 Гарнак А. История догматов. С. 88.
60 Там же.
61 Там же. С. 87-88.
62 Там же. С. 91.
направленной в конечном счете против ее основных пунктов: против чистой «умозрительности» догматов и против признания догматики «делом эллинского духа», «духа последних времен Античности».
Оба автора, как мы видели, признают религиозный характер учения Христа, невозможность его сведбния «ни к морали, ни к богословию, ни к философии». Для Трубецкого из этого вытекает тот факт, что христианская этика не может быть адекватно реконструирована сама по себе, помимо «ряда религиозных убеждений и представлений, интимно связанных с ее высшим нравственным принципом (курсив автора. — К. А.)»63. Трубецкой вслед за Соловьевым (и в методологическом отношении против духовно-академической традиции, которая в этой перспективе предстает как квинтэссенция «догматического христианства») подчеркивает, что догматы суть «религиозные убеждения», имеющие опытную основу в переживании «события Христа», стоящие выше разделения на умозрение и практику, предполагающие свою реализацию и в той, и в другой сфере. Поскольку Гарнак в принципе признает правомочность такого рода познания в Церкви, но не называет его результаты «догматами», а ставит под вопрос адекватность его реализации в «догматическом христианстве», то из этого вытекают для Трубецкого следующие вопросы: «правильно ли формулировались эти положения догматикой христианской Церкви? Имеют ли они свое основание в Евангелии, в первоначальном христианстве, или уже в никейской вере следует видеть метафизический символ, продукт эллинского гнозиса в христианстве?»64 Именно ответы на данные вопросы и разделяют двух мыслителей, при этом отмеченная выше диалектичность и сложность концепции Гарнака позволяют Трубецкому не только оспаривать ее основной тезис, но и, как мы видели выше, опираться на ее достижения.
Признание религиозной (а не чисто умозрительной или чисто этической) природы догматов имеет для Трубецкого ряд существенных следствий. Так, например, весьма показательно расхождение мыслителей в вопросе о чудесах. Если Толстой прямо их отрицает, то Гарнак, сознает религиозный смысл этой проблемы: религиозный опыт, согласно которому «мы в состоянии освободиться от власти преходящего и от служения ему — при отдельном переживании всегда будет ощущаться как чудо»65. Однако, признавая чудеса частью керигмы, он, скорее смотрит на них (как и на феномен изгнания бесов) как на некоторую дань времени, в конечном счете — второстепенный вопрос: «Вопрос о чуде очень незначителен в сравнении со всем остальным, что мы находим в Евангелии»66. Напротив, для Трубецкого они составляют существенную часть керигмы, именно в «знамениях и обетованиях» «высказывается с полной последовательностью ее притязание на абсолютный универсальный характер»67.
Это расхождение связано с различным пониманием идеи «Царства Божия» как христианского религиозного идеала. Гарнак, конечно, отказывается видеть
63 Трубецкой С. Н. Этика и догматика. С. 150.
64 Там же.
65 Гарнак А. Сущность христианства. С. 24.
66 Там же. С. 26.
67 Трубецкой С. Н. Этика и догматика. С. 147.
во Христе лишь моралиста и сводить идею Царства Божия, как его проповедовал Иисус, «к бледной схеме морали». Напротив, это прежде всего «владычество святого Бога в каждом отдельном сердце, это сам Бог и Его сила», это некоторое внутреннее, чисто личностное религиозное отношение, отношение «Бога и души, души и ее Бога»68. Из этого центра в дальнейшем вытекает для него второй круг проповеди Иисуса: сознание Бога как Отца и «бесконечной ценности человеческой души», а затем и третий — «высшая справедливость и заповедь любви», этическое и социальное измерение христианства69.
В противоположность этому Трубецкой неоднократно подчеркивает (отвечая не только Толстому, но и Гарнаку), что «идеал Царствия Божия не ограничивается одною областью личного отношения отдельного человека к Богу, но претендует на универсальное значение — социальное и космическое». Парадоксальным образом Царство Божие как нравственный идеал «не ограничивается не только личной, но и социальною сферой — он имеет космическое значение... и мистический апокалиптический смысл»70.
Именно поэтому тесная связь нравственных заповедей и чудес в «веровании первоначальной апостольской церкви» (т. е. в керигме) имеет принципиальное значение: Царство Божие «не было бы абсолютным благом, если бы физическая природа и физическое зло служили границей для его осуществления», как следствие — чудеса суть «нравственно необходимые признаки его осуществления», «блаженство» — его естественный результат. Религиозная мораль, связанная и с тем, и с другим, с одной стороны, оказывается чем-то большим, чем просто мораль в ее нововременном понимании, а с другой — парадоксальным образом удовлетворяет критерию автономии71. Интерпретация керигмы у Гарнака, с точки зрения Трубецкого, оказывается все-таки излишне индивидуалистичной и моралистичной. И это оказывается той предпосылкой, которая, независимо от чисто исторических данных, предрасполагает немецкого богослова (и либеральную теологию в целом) к идее эллинизации как истока догматического мышления, к противопоставлению Нагорной проповеди и Никейского символа как частному случаю этой идеи. Напротив, религиозная, в соловьевском смысле, интерпретация идеала Царства Божия, ставящая его выше оппозиции умозрительного и практического, позволяет обнаружить в очищенной православной модели с ее космологией и принципом ц&Эптю ха£ циотаую^а новые возможности практического осуществления христианства.
Трубецкой, ссылаясь на самого Гарнака (см. выше), указывает на практические, точнее специфически религиозные, а не метафизические мотивы выработки Никейского символа и полемики с арианством. В структуре самого символа он вычленяет (1) отвлеченные термины и определения; (2) исповедание веры, включающее основные события евангельской истории, прежде всего воплощение и воскресение, очевидно неприемлемые для греческой философии и присутствующие здесь не в качестве исторических фактов, а именно в качестве «дог-
68 Гарнак А. Сущность христианства. С. 40-41.
69 Там же. С. 38.
70 Трубецкой С. Н. Этика и догматика. С. 140, 143.
71 Там же. С. 147.
матов апостольской церкви, с которыми, для апостолов связывается все учение Евангелия, вся проповедь царства»72 — говоря языком XX в.: в качестве элементов керигмы. Таким образом, Трубецкой снова — и против Гарнака, и против господствующей богословской традиции — утверждает отказ от представления о догмате как об «умозрительной» истине.
В этом контексте Трубецкой, вполне в духе Гарнака, рассматривает идею Логоса в качестве первого в ряду промежуточных звеньев «между евангельской проповедью и Никейским собором», как «первую попытку богословской систематизации евангельской истории, богословского осмысления Христа и Его дела»73. Против Гарнака (и школы Ричля в целом)74 он намечает проект историко-религиозного исследования альтернативного по отношению к Dogmengeschihte, которое призвано обосновать не отвлеченно метафизический философский (соответственно эллинистический), а религиозно-практический характер, в котором этика и догматика еще не разделены. Его корни уходят не в греческий идеализм, а в «нравственно-религиозный реализм, который соединял христианство и еврейство», в мессианские чаяния иудеев и апокалиптику, влияние которых Гарнак, как полагает Трубецкой, недооценил75. Его контекстом являются не эллинистические философские идеи, а связанные с мессианизмом и его библейской основой «учение о небесном происхождении мессии и учение о всеобщем воскресении»76. Окончательно выражая в заключении статьи свое отношение к тезису Гарнака, Трубецкой определяет его как «по меньшей мере не совсем точный»77.
Подробное историческое обоснование этого ряда идей дано русским мыслителем в «Учении о Логосе».
«Учение о Логосе»: христология и проблема «эллинизации христианства»
«Этика и догматика» по отношению к «Учению о Логосе» (дата защиты диссертации — 1900, дата публикации книги — 1906) представляет собой нечто вроде программы исследования, в которой проговариваются наиболее существенные пункты и тезисы и обосновывается его, говоря современным языком, «актуальность». Неудивительно, что в завершенном монографическом тексте целый ряд моментов как методологического, так и исторического порядка описан более полно, последовательно и основательно. Это касается и дискуссии с Гарнаком по вопросу об эллинизации христианства: если в статье русский автор обозначает основное направление своей аргументации и объясняет свои философско-теологические мотивы, то в большой работе он переносит дискуссию на почву исторического анализа. Именно здесь мы находим продуманную и обоснованную источниками линию аргументов, призванных вывести богословскую кон-
72 Трубецкой С. Н. Этика и догматика. С. 151. Ср.: Соловьев В. С. Догматическое развитие. С. 30-31.
73 Трубецкой С. Н. Этика и догматика. С. 151.
74 Конкретное указание см.: Там же. С. 152.
75 Там же. С. 158.
76 Там же. С. 159.
77 Там же. С. 160.
цепцию Логоса, а вместе с ней в перспективе и всю основу православной догматики из-под обвинения в эллинизации.
Прежде всего отметим, что в центральном вопросе о содержании перво-христианской проповеди Трубецкой вновь выступает против Гарнака, опираясь на Соловьева. Последний утверждал в «Чтениях.» (прямо критикуя морализм протестантского богословия), что «единственно новым, специфически отличным от других религий» в содержании учения Христа «будет учение Христа о Себе Самом»78. В противоположность этому Гарнак в «Сущности христианства», не полемизируя с Соловьевым непосредственно, но скорее в порядке критики церковной христологии как «мрачной истории» и затуманивающей суть дела «борьбы партий», определенно отрицает наличие у Иисуса «намерения создать независимо от Евангелия "учение" о Своей личности и Своем достоинстве»79. Тем не менее в этом стремлении от теорий к конкретности немецкий богослов отнюдь не игнорирует личность и самосознание Спасителя: «Он составляет не часть Евангелия. Он был личным осуществлением и силой Евангелия и таковым Он ощущается до сих пор»80. Существенно при этом, что как раз соловьевская концепция, как мы видели, под его критику не попадает: ее христологический пафос продиктован прежде всего не желанием создать очередную концепцию, а стремлением реконструировать и сделать вновь доступным для верующих основополагающий религиозный опыт христианства. Таким образом, очевидно полемические по отношению к идеям Гарнака «христологические» разделы «Учения о Логосе» представляют собой не что иное, как попытку исторического развертывания и обоснования указанной интуиции Соловьева: «началом христианства», которое «не может быть объяснено влиянием Его среды», Трубецкой считает «единственное в истории соединение личного самосознания с богосоз-нанием, которое мы находим только в Нем и которое составляет самое существо Его»81. Это соединение мыслится как «совершенная внутренняя взаимность сознания (курсив авт. — К. А.)»82. При этом Трубецкой пытается продумать христо-логическую проблему не как отдельную абстрактную богословскую тему, а как основу нераздельного единства Евангелия: «Вся особенность Его слов в том, что они не суть отдельные мысли и учения, что они нераздельно связаны с Его личностью, что во всех них одно слово и одно учение — Он Сам. Каждое слово Его есть обнаружение того, что Его переполняло, раскрытие или реакция одного и того же неизменного богосознания...»83. В этом отношении он вновь развивает интенцию Гарнака на конкретность, но пытается показать, что соловьевская интуиция позволяет осуществить ее более полно.
Отсюда вытекает различие мыслителей в понимании богосыновства и мессианства Иисуса. Если Гарнак пытается равно уйти и от чисто этической, и от
78 Соловьев В. С. Чтения. С. 106.
79 Гарнак А. Сущность христианства. С. 79-80. Ср.: «Не Сын, но только Отец составляет предмет благовествования, провозвещенного Христом» (Там же. С. 90).
80 Там же. С. 90. Ср.: «Религия Евангелия покоится на этой вере в Иисуса Христа», который «заставил учеников пережить» эту связь Евангелия со Своей Личностью (Там же. С. 99-100).
81 Трубецкой С. Н. Учение о Логосе. С. 405-406.
82 Там же. С. 458.
83 Там же. С. 415.
более поздней догматической интерпретации, предлагая понимать Иисуса как уникальную религиозную личность, чье «возвещение о Боге-Отце» «не устарело и в полной силе и жизни высится над всем происходящим»84, то Трубецкой в уникальности религиозного самосознания Иисуса ищет основу для дальнейшего развития догматических формул. Именно в такой интерпретации богосынов-ства и мессианского сознания Иисуса, Его эсхатологических представлений, Его предсказаний о собственной смерти, зачатков учения об искуплении, переживании Его воскресения учениками он находит ветхо- и новозаветные основания учения о Логосе85: «Отсюда вытекает вся Христология апостольской церкви, завершающаяся учением о Логосе: ибо и это учение заключает в себе не что иное, как признание абсолютной истинности или абсолютной подлинности Богосознания Христа, связанного с Его личным Самосознанием: на основании евангелия это Бо-госознание Христа признается божественным, определяется как сознание Самого Бога о Себе или Логос Божий»86.
Вполне очевидно, что в «Чтениях.» Соловьев вводит идею Логоса скорее метафизически. Исторически он рассматривает ее (и все раннехристианское богословие) как итог синтеза иудаизма («безусловная личность Бога») и эллинизма («абсолютная идея Божества»), начало которому положил своим учением о Логосе Филон87, синтеза, преобразованного Личностью Христа. Очевидно также, что богословско-историческая рефлексия Гарнака была гораздо более фундирована, чем эти схематичные, хотя и содержащие ценные интуиции, построения русского философа. Трубецкой, однако, пытается защитить и конкретизировать основную мысль своего старшего друга, придавая ей более прочный профессиональный исторический фундамент и частично преобразуя его схему.
Существенным дополнением соловьевской схемы, обусловленным именно дискуссией с Гарнаком, является у Трубецкого введение в нее гностицизма. Анализ последнего у Гарнака является аргументом в пользу идеи эллинизации, который Трубецкой стремится «перехватить». Любопытно, что Соловьев, прекрасно разбиравшийся в гностицизме (он является автором статей о гностицизме и основных его представителях в «Энциклопедическом словаре» Брокгауза и Ефрона), более того, активно использовавший гностические идеи в развитии собственной философии88, не находит ему никакого места в своих историко-религиозных схемах, упоминая в связи с александрийской религиозно-философской мыслью только Филона, неоплатоников вообще и Плотина в особенности. В статье о гностицизме в ЭС Соловьев следует стандартной схеме и рассматривает его как вторичное по отношению к христианству явление религиозно-философского синкретизма, «в котором основные факты и учение христианства, оторванные от их исторической почвы, разработаны в смысле языческой (как восточной, так
84 Гарнак А. Сущность христианства. С. 82. Ср. характеристику образа Богочеловека как «еврейского Мессии, целителя и воскресителя жизни для вечности» (см.: Соловьев В. С. Оправдание добра // Сочинения: в 2 т. М., 1988. Т. 1. С. 67, 324-325).
85 Ср.: Трубецкой С. Н. Учение о Логосе. С. 467.
86 Там же. С. 478.
87 Соловьев В. С. Чтения. С. 76.
88 Подробно см. в исчерпывающей вопрос работе: Козырев А. П. Соловьев и гностики. М., 2007.
и эллинской) мудрости»89. Это примерно соответствует концепции гностицизма как «острой эллинизации христианства» у Гарнака. Трубецкой существенным образом трансформирует этот подход.
Прежде всего он отмечает, что такое понимание гностицизма тесно связано с пониманием церковной догматики как «продукта эллинского духа на почве Евангелия»: «И здесь и там христианство эллинизируется и принимает в себя языческие элементы, причем в гностицизме наблюдается острый процесс, а в Церкви — процесс постепенной эллинизации христианства»90. Против этого русский мыслитель стремится обосновать аутентично христианское происхождение учения о Логосе в Евангелии от Иоанна и органичное развитие церковной догматики на его основании. Более того, как мы видели, и в «Этике и догматике», и в «Учении о Логосе» он акцентирует скорее их иудейские, чем эллинистические истоки. Неудивительно, что и относительно гностицизма он придерживается той же схемы. Его тезис заключается в том, что «колыбелью гностицизма был не эллинизм, а еврейство и что гностицизм предшествовал христианству»91. На значительном историческом материале он показывает, что ни языческие, ни христианские корни не позволяют объяснить «ни антиномизма гностиков, ни их дуализма, ни их иудейской магии, ни ангелологии, ни учения об архонтах, о Софии, о демиурге»92. Гностицизм возникает «из естественного развития еврейского двоеверия»93. Тем самым он скорее может рассматриваться как «острая эллинизация» иудаизма, впоследствии подвергшаяся христианизации. Наибольший интерес для истории христианского богословия, полагает Трубецкой, имеет не позднейшая полемика христианских богословов с гностиками, а то столкновение христианского учения с элементами гностицизма, которое имело место в самый начальный период его возникновения94. Удревняя гностицизм, Трубецкой вместе с тем удревняет и начало раннего христианского богословия, видит его начало не у ап. Павла, а уже у синоптиков, рассматривает учение о Логосе ап. Иоанна как его завершение, тем самым приписывая ему «не эллинское, а христианское происхождение»95.
В целом аргумент Трубецкого может быть представлен следующим образом: если гностицизм происходит из иудаизма и только потом эллинизируется и пытается адаптировать христианство, то христианское богословие развивается не «под влиянием эллинистических идей» (равно как и не под влиянием иудаизма и гностицизма), а в полемическом развитии «церковного апостольского учения
89 Соловьев В. С. Гностицизм // Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона. СПб., 1893. Т. УШа. С. 950.
90 Трубецкой С. Н. Учение о Логосе. С. 347.
91 Там же.
92 Там же. С. 400.
93 Там же. О современном значении этой идеи см.: Мирошников И. Ю. Иудейские истоки гностицизма. С. Н. Трубецкой и современное религиоведение // Античность и культура Серебряного века: К 85-летию А. А. Тахо-Годи. М., 2010. С. 434-441.
94 Трубецкой С. Н. Учение о Логосе. С. 402.
95 Там же. Ср.: Вместе с этим нам станет очевидной и необходимость раннего развития богословского учения о Христе среди самого первоначального христианства; нам выяснится специально христианский смысл и интерес этого богословия, завершившегося учением о Логосе (см.: Там же. С. 347).
о Христе» против них: «Раннее христианское богословие с его учением о Логосе выработалось в борьбе Церкви с ересями, с мифологией гностицизма, с иудейством и язычеством, стремившимися ассимилировать себе христианство. Его содержание было универсально, а в эллинизме оно нашло и универсальную форму, в которой оно могло выразить, высказать себя»96.
Античный цйбптю при этом преобразуется (что бы ни думали об этом патриарх Фотий и критикующий его Гарнак), догматика перестает быть суммой учения, замещающего жизнь: «Логос греческой философии был лишь умозрительной гипотезой, предметом умозрения, Евангельский Логос определяется как начало действительной жизни, составляющее предмет опыта и религиозной
оценки, осязаемое в своей действительности»97.
* * *
Итак, на основании сказанного можно утверждать, что концепция истории раннего христианства и его богословия, предложенная Трубецким, вырастает из его стремления проверить, эмпирически обосновать и существенно уточнить в деталях намеченную Соловьевым историко-религиозную схему, сохранив ее основное ценное ядро: религиозное значение Личности Христа как Откровения, преобразующего иудейско-эллинистический синкретизм, и как основы и исходной точки «догматического развития».
Существенным толчком, побудившим Трубецкого к этому предприятию, становится наряду с критикой догматики, предложенной Толстым, и выработанная Гарнаком целостная интерпретация христианства и его истории, центральным пунктом которой была концепция «эллинизации христианства». При этом Трубецкой осуществляет как критику, так и рецепцию идей и подходов Гарнака.
Вместе с Соловьевым и Гарнаком он утверждает наличие сложного процесса развития богословской мысли в Древней Церкви и, таким образом, вступает в полемику с духовно-академической богословской традицией, во многом наследовавшей традиции «догматического христианства» с его отождествлением развитой догматики и Откровения, системную «деструкцию» (Пылаев) которой предпринял Гарнак. Различие Гарнака и Трубецкого в этом отношении скорее заключается в том, что первый представляет себе эту мысль как простое «возвещение», в то время как второй с самого начала усматривает в ней элементы полемики, вслед за Соловьевым он снимает оппозицию керигмы и догмы, характерную для протестантского автора.
Оба мыслителя признают как правомочность христианского вероучения и созерцательной жизни в принципе, так и односторонность «византийской» редукции христианства к цйбптю ха£ циотаую^а, однако границу между ними проводят различным образом: гарнаковской идее «эллинизации христианства» как интеллектуалистического вырождения первоначального «возвещения» Трубецкой противопоставляет представление об органическом развитии церковно-
96 См.: Трубецкой С. Н. Учение о Логосе. С. 402-403. Ср.: В 4-м Евангелии «нелегко выделить эллинское. Понятие о Логосе автор принял только для того, чтобы обнаружить в Логосе Сына Божия, Иисуса Христа» (Гарнак А. История догматов. С. 104).
97 Трубецкой С. Н. Учение о Логосе. С. 477.
го богословия в первоначальной Церкви в полемике с иудейскими, гностическими и эллинистическими идеями. Последние при этом оказываются для христианского богословия «универсальной формой». Незаконченность «Учения о Логосе» не позволяет детально реконструировать его представления о генезисе «византийской» редукции.
Соответственно, оба согласны в признании метаэтического религиозного характера христианства и значимости его религиозно-практического осуществления, однако для Гарнака речь идет о его реализации прежде всего в вере индивидуальной души, которая затем получает реализацию в социальных практиках (отсюда — постоянные упреки в сведении христианства к этике в его адрес), для Трубецкого — о сверхиндивидуальном, социальном и даже космическом (в духе Федорова и Соловьева) измерении (в свою очередь провоцирующие упреки в утопизме и хилиазме).
В итоге их отношение представляется более сложным, чем схема двух моделей, предложенная М. А. Пылаевым: Трубецкой видит свою задачу не столько в «осовременивании антично-средневекового типа христианства» (будь то в православном или католическом варианте)98, сколько в рефлексивном, методически осмысленном выходе за пределы конфессионально определенных типов и логик богословского мышления вообще, к соединению идеалов трех исповеданий «в одном Евангелии истинного Царства Бога Живаго — во Христе и Духе»99. Не порывая с конкретным церковным сообществом, он стремится быть членом «единой невидимой Церкви Христовой», «несовершенной манифестацией» которой оно является, к Церкви, Евангелие которой обращено к «человеку, который среди круговорота и прогресса вещей остается неизменным»100 (говоря словами Гарнака). Независимо от богословской оправданности этого идеала, следует признать, что он сыграл чрезвычайно значимую роль в дальнейшем развитии христианской мысли.
В целом эта дискуссия становится важным шагом в развитии и истории религии и философской теологии на почве русской религиозной мысли: здесь она вступает в диалогическое отношение с европейской, прежде всего немецкой протестантской богословской традицией, без учета этого диалога ее дальнейшее развитие становится непонятным. Продолжателями Трубецкого в этом отношении становятся Л. Шестов, В. Ф. Эрн, свящ. П. Флоренский, прот. С. Булгаков, С. Л. Франк, Н. А. Бердяев и другие мыслители. Их восприятие традиции либеральной теологии и в дальнейшем преодолевающих ее течений богословской мысли требует детального и предметного осмысления, необходимого для более глубокого понимания христианства XX в., вклада русской мысли в его развитие.
98 Пылаев М. А. Философские начала. С. 12.
99 Переписка. С. 221-222.
100 Переписка. С. 255 (слова Евгения, выражающие общую позицию братьев); Гарнак А. Сущность христианства. С. 13.
Список литературы
Антонов К. М. «Как возможна религия?» Философия религии и философские проблемы богословия в русской религиозной мысли XIX—XX веков: в 2 ч. М.: ПСТГУ, 2020. Ч. 1.
Блонский П. П. Кн. С. Н. Трубецкой и философия // Мысль и слово. 1917. № 1. С. 142176.
Гайденко П. П. «Конкретный идеализм» С. Н. Трубецкого // Трубецкой С. Н. Сочинения. М.: Мысль, 1994. С. 3-42.
Гарнак А. История догматов // Раннее христианство: в 2 т. М.: АСТ; Харьков: Фолио, 2001. Т. 2. С. 87-508.
Гарнак А. Пятнадцать вопросов богословам, презирающим научную теологию // Сравнительное богословие: немецкий протестантизм XX века: Тексты с комментариями. М.: ПСТГУ, 2009. С. 154-156.
Гарнак А. Сущность христианства // Раннее христианство: в 2 т. М.: АСТ; Харьков: Фолио, 2001. Т. 1. С. 9-180.
Козырев А. П. Соловьев и гностики. М.: Издатель Савин С. А., 2007.
Мирошников И. Ю. Иудейские истоки гностицизма. С. Н. Трубецкой и современное религиоведение // Античность и культура Серебряного века: к 85-летию А. А. Тахо-Годи. М.: Наука, 2010. С. 434-441.
Ореханов Г., прот. Лев Толстой. «Пророк без чести»: хроника катастрофы. М.: Эксмо, 2016.
Пылаев М. А. «Dogmengeschichte» А. фон Гарнака и либерально-теологическая концепция эллинизации христианства // Религиоведческие исследования. 2014. № 1-2 (9-10). С. 86-101.
Пылаев М. А. Философские начала немецкоязычной теологии XIX-XX веков. М.: ПСТГУ, 2021.
Рачинский С. А. Религиозно-философские воззрения князя С. Н. Трубецкого // Вопросы философии и психологии. 1916. Кн. 131 (1). С. 55-82.
Румянцева М. В. Компенсаторная теория в работах Германна Люббе и Одо Маркварда // Вестник Ленинградского государственного университета имени А. С. Пушкина. 2015. Т. 2. № 1. С. 140-150.
Соловьев А. П. Русская религиозная философия XIX — первой половины XX в. в контексте истории религии: от религиозной конверсии к культур-критике и конфессионали-зации // Труды кафедры богословия Санкт-Петербургской Духовной академии. 2022. № 1 (13). С. 1-17.
Соловьев В. С. Гностицизм // Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона. СПб., 1893. Т. УШа. С. 950-952.
Соловьев В. С. Догматическое развитие Церкви в связи с вопросом о соединении церквей. М., 1886.
Соловьев В. С. Оправдание добра // Сочинения: в 2 т. М.: Мысль, 1988. Т. 1. С. 47-580.
Соловьев В. С. Чтения о Богочеловечестве // Сочинения: в 2 т. Т. 2: Чтения о Богочелове-честве. Философская публицистика. М.: Правда, 1989. С. 5-174.
Трубецкой С. Н. Учение о Логосе в его истории // Сочинения. М.: Мысль, 1994. С. 43482.
Трубецкой С. Н. Этика и догматика // Собрание сочинений. Т. II: Философские статьи. М., 1908. С. 134-160.
Философская переписка братьев Трубецких. Из архива княгини Ольги Николаевны Трубецкой / ред. К. Ермишина. М.: Синаксис, 2021.
Эрн В. Ф. Методы исторического исследования и книга Гарнака «Сущность христианства» // Сочинения. М.: Правда, 1991. С. 245-264.
Vestnik Pravoslavnogo Sviato-Tikhonovskogo
gumanitarnogo universiteta.
Seriia I: Bogoslovie. Filosofiia. Religiovedenie.
Konstantin Antonov, Doctor of Sciences in Philosophy, Professor,
Head of Department of Philosophy and Religious Studies, St. Tikhon's University for the Humanities Moscow, Russia [email protected] https://orcid.org/0000-0003-0982-2513
2022. Vol. 100. P. 88-113
DOI: 10.15382/sturI2022100.88-113
The Problem of "Hellenisation of Christianity" in the German Theology and Russian Religious Thought of the Late 19th — Early 20th Centuries: Prince S. N. Trubetskoy and A. von Harnak*
Abstract: The article compares the philosophical-theological and historical-religious ideas and concepts of Prince S. N. Trubetskoi, a religious philosopher of the circle of V.S. Solovyov, a historian of philosophy and religion, and those of A. von Harnack, the most prominent representative of Protestant liberal theology of the second half of the 19th and early 20th centuries, famous for his concept of the "Hellenisation of Christianity". The first part of the article establishes the basis for comparing the ideas of the two authors, identifies their starting points and preconditions, and discusses their place in the history of Christian thought in the context of the idea of religious crisis and the dialectic of confessionalisation/deconfessionalisation. Further, on the basis of the recently published Philosophical Correspondence of the Trubetskoi brothers, it discusses the question of personal acquaintance of the thinkers and its role in the reception of Harnack's ideas in the Russian thought. In the third part, the article reveals the elements of the positive reception of Harnack's ideas by Trubetskoi using the evidence of the Correspondence and of the article Ethics and Dogmatics. The article points to Trubetskoi's perception of Harnack's critique of Orthodoxy, compares their understanding of the significance of historical research for philosophical and theological work, and their interpretation of the religious ideal of the kingdom of God. The fourth part outlines the main points of Trubetskoi's polemic with the German thinker (also using the Correspondence, Ethics and Dogmatics, and the major historical and theological work of the philosopher, Doctrine of the Logos in its History). The focus is on questions of the Old Church Christology and the problem of the "Hellenisation of Christianity", an argument related to the notion of the Jewish origin of Gnosticism. The article emphasises the significant role of V. Solovyev's personality and ideas in shaping Trubetskoi's attitude to Harnack. In conclusion, general observations are made about the relationship between Trubetskoi's and Harnack's ideas as well as about the
* This study was funded by the Russian Foundation for Basic Research, project № 21-011-44030 "The thinking of existence and the faith of Revelation: ways of relating them in the German-language Protestant theology and Russian religious philosophy of the 20th century"
K. Antonov
role of the reception of the German theologian's ideas in the formation of Trubetskoi's own position and in the history of Russian religious thought.
Keywords: S. N. Trubetskoi, A. von Harnack, V. Solovyov, philosophical theology, Hellenisation of Christianity, Gnosticism, Logos, Dogma, Dogmengeschichte.
References
Antonov K. (2020) "Kak vozmozhna religiia?" Filosofiia religii i filosofskie problemy bogosloviia v russkoi religioznoi mysli XIX— XXvekov ["How is religion possible?": philosophy of religion and philosophical problems of theology in Russian religious thought of the 19th — 20th centuries]. Moscow: PSTGU (in Russian).
Ermishina Ks. (ed.) (2021) Filosofskaia perepiska brat'ev Trubetskikh. Iz arkhiva kniagini Ol'gi Nikolaevny Trubetskoi [The philosophical correspondence of the Trubetskoi brothers. From the archives of Princess Olga Nikolaevna Trubetskaya]. Moscow (in Russian).
Ern V. (1991) "Metody istoricheskogo issledovaniia i kniga Garnaka "Sushchnost' khristianstva"" [Methods of historical research and Harnack's Essence of Christianity], in Sochineniia [Works], Moscow, pp. 245-264 (in Russian).
Gaidenko P. (1994) ""Konkretnyi idealizm" S.N. Trubetskogo" ["Concrete idealism" of S.N. Trubetskoi], in S.N. Trubetskoi, Sochineniia, Moscow, pp. 3-42 (in Russian).
Harnak A. (2001) "Das Wesen des Christentums", in Rannee khristianstvo [Early Christianity], vol. 1, Moscow, pp. 9-180 (Russian translation).
Harnak A. (2001) "Dogmengeschichte", in Rannee khristianstvo [Early Christianity], vol. 2, Moscow, pp. 87-508 (Russian translation).
Harnak A. (2009) "Fünfzehn Fragen an die Verächter der wissenschaftlichen Theologie unter den Theologen", in Sravnitel'noe bogoslovie: nemetskiiprotestantizm XXveka. Teksty s kommentari-iami [Comparative theology: German Protestantism of the 20th century. Texts with commentary]. Moscow: PSTGU, pp. 154-156 (Russian transtlation).
Kozyrev A. (2007) Solov'ev ignostiki [Solovyov and the Gnostics]. Moscow (in Russian).
Miroshnikov I. (2010) "Iudeiskie istoki gnostitsizma. S.N. Trubetskoi i sovremennoe religiovede-nie" [Jewish origins of Gnosticism. S.N. Trubetskoi and modern religious studies], in Antich-nost'i kul'tura Serebrianogo veka: K85-letiiu A.A. Takho-Godi [Antiquity and the culture of the Silver Age: For the 85th anniversary of A.A. Takho-Godi]. Moscow, pp. 434-441 (in Russian).
Orekhanov G. (2016) Lev Tolstoi. "Prorokbezchesti": khronika katastrofy [Leo Tolstoy. "A prophet without honour": a chronicle of disaster]. Moscow (in Russian).
Pylaev M. (2014) ""Dogmengeschichte" A. fon Garnaka i liberal'no-teologicheskaia kontseptsi-ia ellinizatsii khristianstva" [Adolf von Harnack's Dogmengeschichte and the liberal theological concept of the Hellenisation of Christianity], in Religiovedcheskie issledovaniia, vol. 1-2 (9-10), pp. 86-101 (in Russian).
Pylaev M. (2021) Filosofskie nachala nemetskoiazychnoi teologii XIX—XX vekov [Philosophical foundations of German-language theology in the 19th and 20th centuries]. Moscow: PSTGU (in Russian).
Rumiantseva M. (2015) "Kompensatornaia teoriia v rabotakh Germanna Liubbe i Odo Mark-varda" [Compensatory theory in the works of Hermann Lübbe and Odo Marquard]. Vest-nik Leningradskogo gosudarstvennogo universiteta imeni A. S. Pushkina, vol. 2 (1), pp. 140-150 (in Russian).
Solov'ev A. (2022) "Russkaia religioznaia filosofiia XIX — pervoi poloviny XX vv. v kontekste istorii religii: ot religioznoi konversii k kul'tur-kritike i konfessionalizatsii" [Russian religious philosophy in the 19th and the First Half of the 20th centuries in the context of the history of
religion: from religious conversion to cultural criticism and confessionalisation]. Trudy kafedry bogosloviia Sankt-Peterburgskoi Dukhovnoi Akademii, vol. 1 (13), pp. 1—17 (in Russian). Solov'ev Vl. (1988) "Opravdanie dobra" [The justification of the good], in Sochineniia [Works],
vol. 1, Moscow, pp. 47-580 (in Russian). Solov'ev Vl. (1989) "Chteniia o Bogochelovechestve" [Lectures on Godmanhood], in Sochineniia
[Works], vol. 2, Moscow, pp. 5-174 (in Russian). Trubetskoi S. (1994) "Uchenie o Logose v ego istorii" [The doctrine of the Logos in its history"], in Sochineniia [Works], Moscow, pp. 43-482 (in Russian).
Статья поступила в редакцию 12.02.2022
The article was submitted 12.02.2022
