CC BY
80
БОГОСЛОВИЕ. ИСТОРИЯ
УДК 230.1
Свящ. Артемий Якименко *
АНТИЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ И ФОРМИРОВАНИЕ КАТЕГОРИАЛЬНОГО АППАРАТА НИКЕЙСКОГО БОГОСЛОВИЯ
Либеральная теология в лице немецкого церковного историка Адольфа фон Гарнака в XIX в. обвинила догматическую деятельность Церкви в эллинизации христианства, сравнив ее даже с гностическим движением I в., в котором христианство «превращается в таинственную теософию», непонятную для непосвященных, а потому излишнюю для веры. Гарнак, по сути, в систематизированной и завершенной форме выразил распространенный в обществе взгляд на христианское богословие, на догматическую деятельность отцов Церкви. В настоящей статье рассматриваются основные предпосылки формирования категориального аппарата христианского богословия, который сложился при активном использовании античного философского наследия с целью выявления несостоятельности подобного взгляда на церковную догматику.
Ключевые слова: эллинизация, догматика, античная философия, дефиниция, созерцание, рационализм, притча.
Artemiy Yakimenko, priest Ancient Philosophy and formation of the categorial apparatus of Nicene theology.
Liberal theology in the person of the German church historian Adolf von Garnach in the XIX century accused the dogmatic activity of the Church of the Hellenization of Christianity, comparing it even with the Gnostic movement of the first century in which Christianity "turns into a mysterious theosophy", it is not clear to the uninitiated, and therefore unnecessary for faith. Harnack, in fact, in a systematic and complete form expressed diffused an opinion in society on the Christian theology, on the dogmatic activity of the Church Fathers. In this article the basic prerequisites for the formation of the categorical apparatus of the Christian theology are considered, which was formed with the active use of the ancient philosophical heritage, in order to detect an inconsistency of this view on church dogma.
Keywords: hellenization, dogma, ancient philosophy, definition, contemplation, rationalism, parable.
* Якименко Артём Владимирович — священник, РПЦ МП, Санкт-Петербургская епархия, Собор св. прп. Исаакия Далматского; [email protected]
Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2016. Том 17. Выпуск 4 13
Когда говорят о предпосылках формирования концептуального аппарата Христианского богословия, прежде всего упоминают, что ими явились ереси, и главным образом арианство, в основе которого лежал спор о божественности Христа. Но, по мнению видного богослова XX столетия протопресвитера Александра Шмемана, сведение феномена арианства к отрицанию божественности Христа — некоторое упрощение, на самом деле есть еще одна существенная причина: этот спор возник не из сомнений веры, а из некоего расхождения между актом веры и ее философской интерпретацией [12, с. 32].
Краеугольным камнем, на котором строится христианство, является вера в то, что Иисус Христос есть Воплотившийся Бог. Тот самый Бог, Который извечно существовал, Который сотворил небо и землю. Тот самый Бог, в Которого верили иудеи на протяжении веков, но Который в конкретный момент человеческой истории стал Человеком. И пришествие Христа в мир как раз совпадает по времени с организацией Римской империи, облеченной в эллинские одежды. А активное использование понятийного аппарата античной философии в догматической деятельности Церкви начинается как раз в период, когда христианство, доселе гонимое, выходит из катакомб и становится достоянием греко-римской империи.
Становясь христианином, человек должен был приспособить свой ум к восприятию истины о божественности галилейского проповедника Иисуса из Назарета. Церковь поверила раньше в Бога, пришедшего во плоти (Ин. 1: 14), чем стала думать о том, как свою веру сформулировать. Эта трансформация ума, изменение античных форм мышления, нахождение нового языка для новой истины и есть деятельность Церкви на протяжении практически всего IV столетия [12, с. 32].
Кризис, с которым столкнулась Церковь в IV столетии, лежит на пересечении двух глобальных цивилизационных сфер — это близящаяся к своему закату языческая античная цивилизация и становящаяся, взрослеющая христианская [3, с. 28]. Каждой из этих цивилизационных эпох соответствовала своя мировоззренческая парадигма.
В Афинах в IV в. до Р. Х. в спорах о понятиях, запечатленных в диалогах Платона, главным действующим героем которых был Сократ, выработалась культура дефиниции. Сократ выступил против релятивизма и скептицизма софистов, и выдвинул утверждение: мерилом истинного знания является строго определенное понятие. Люди оперируют словами, понятий которых они не определяют. Определение понятия — это перечисление существенных признаков, из которых и состоит данное понятие. Таким образом, дефиниция стала важнейшим инструментом античного рационализма.
В Ветхом Завете мы не встречаем ни одной формальной дефиниции; предмет выясняется не через определение, но через уподобление по типу «притчи». Освященная тысячелетиями традиция построения высказываний продолжена и в Евангелиях: «Царство Небесное подобно» тому-то и тому-то, а не: «Царство Небесное есть» то-то и то-то.
За специфической культурой дефиниции стоит обязательство выверять представление о любом предмете на земле или на небесах через логическую формализацию, делать представление «ответчивым» [2, с. 11].
Выдающийся русский филолог, культуролог, философ Сергей Сергеевич Аверинцев называет античный рационализм дедуктивным, т. к. разрабатываемая им логика есть, прежде всего, техника силлогизма, т. е. дедукции [2, с. 11].
Христианство принесло целый ряд новых истин, совершенно не комбинирующихся с элементами существующей системы. Это, прежде всего, учение о том, что «Слово стало плотию» (Ин. 1: 14), и учение о вере, а не знании, как главном принципе постижении Истины [7, с. 126-127].
Для того чтобы понять значение того революционного переворота, который принесло в мир Христианство, следует отметить семантические потенции термина «слово», позволяющие ему легко и естественно вписаться в философский контекст. Греческое соответствие «слову» — logos. Чередующийся с корнем log- корень leg- образует глагол lego, который, помимо значения «говорить», имеет значение «собирать». Таким образом, logos имеет силу соединения. Именно так первые философы стремились объять весь мир в его единстве в одном единственном слове: logos [8, с. 34]. Logos несет творческую функцию, соединяет весь противоречивый космос, выводит его из хаоса. И вот об этом logos, который доступен только умозрению, Евангелие возвещает: «И Слово стало плотию, и обитало с нами, полное благодати и истины; и мы видели славу Его, славу, как Единородного от Отца» (Ин. 1: 14).
Один из основных споров древних философов витал вокруг вопроса о том, что было в начале. Что было всегда и из чего произошел весь остальной мир? В основу мира положен некий принцип, и этот принцип существовал всегда. И этот принцип есть Хо^о;. Святой апостол Иоанн Богослов начинает свое Евангелие, говоря, что Хо^уо;, или Слово, это не безличный принцип, а Личность, Бог, Который был всегда, Который сотворил мир. И более того — Который Сам стал Человеком.
Итак, с победой христианства утверждается новый образ мысли, освященный Библейской традицией: не созерцание античное, а установление (Бог сказал, и так стало), артикулирующее Божественное Слово. Принцип Творца выдвигается на первое место, в отличие от Античности, где на первом месте принцип созерцания (греч. Gswpía), т. е. «я», отстранившееся от этого чего-то, от сущности.
Тертуллиановское «credo quia absurdum est» (лат. «верую, ибо абсурдно») — это не оппозиция веры и разума, это приоритет Библейского принципа установления над античным принципом Bewpía. О том же говорил Декарт в XVII в., размышляя о своей знаменитой горе с долиной: нам невозможно мыслить одного без другого (горы без долины) не потому, что оно в принципе невозможно, но лишь только в силу установления Творцом такого порядка нашего разума [5, с. 567].
Декарт, по сути, ниспровергает основной принцип философии об автономном и вечном существовании истин. Декарта не удовлетворяет логика традиционного, античного рационализма, древа Порфирия, т. к. она требует достаточного набора стабильных, не подлежащих пересмотру аксиом, которые сами не могут быть добыты из рассуждения.
В то время как немецкий философ, логик, математик Вильгельм Лейбниц не побоялся даже заявить во всеуслышание, что вечные истины вошли
в сознание Бога, не испросивши его согласия [11, с. 7]. Рациональная философия строится как раз на этом принципе: вере в существование автономных и вечных истин и в возможность отстраненного, хоть и интеллектуального их созерцания и таким образом постижения. Внутренняя противоречивость традиционного рационализма со всей очевидностью вскрывается в следующем рассуждении Аверинцева:
Цепь силлогизмов нельзя вести в бесконечность, она должна быть на чем-то неподвижно закреплена. В виде аналогии можно вспомнить, сколь самоочевидным представлялось для этого типа мышления, что факт цепной передачи движения от предмета к предмету сам по себе непреложно свидетельствует о наличии перводвигателя, который сам не движется, — умозаключение, <...> восходящее к Аристотелю [2, с. 12].
Античность не знает тварной сущности, ens (лат. сущее), зависящей от Творца. Античная философия, традиционный рационализм, строится
на отстранённой позиции созерцания, умозрении сущности. Библия: «Выслушаем сущность всего: бойся Бога и заповеди Его соблюдай» (Еккл. 12: 13). Визуальное восприятие, хоть и умственное, требует расстояния, а звучание («Выслушаем»!) ставит слушающего внутрь. Приоритет принципа установления, о чем и говорит Декарт, подчиняя вечные истины, в т. ч. и познающий их разум, воле Творца.
C XIX в. в протестантских кругах, среди представителей либеральной теологии стала популяризироваться точка зрения, согласно которой догматическая деятельность Церкви не более чем плод эллинского духа на почве Евангелия. Главным выразителем такого взгляда был лютеранский теолог, церковный историк Адольф фон Гарнак. Он обвинил церковную догматику в эллинизации христианства. Он называет догматическое христианство произведением духа последних времен Античности на почве Евангелия. Историю начала догматического христианства он относит к тому времени, когда
впервые умозрительно формулированное и средствами науки выработанное положение веры было объявлено частью церковного-учения <...> и в качестве таковой принято всей церковью вообще. А случилось это на рубеже III-IV веков, когда восторжествовало учение о Христе-Логосе [4].
Нетрудно догадаться, что речь идет о Первом Вселенском Соборе 325 г., прошедшем в городе Никея, в Малой Азии, на котором не библейской, а философской, эллинской формулой оцоойаю; (греч. «единосущный») было защищено от арианства церковное учение о Божестве Сына.
В споре вокруг эллинизации важен аспект применения греческой философии в богословии. Как говорилось выше, арианство возникает на сломе эпох — близящейся к закату поздней античности и становящейся христианской, — каждой из которой соответствовал свой язык, свой тип дискурса — язык философии и язык религии соответственно.
Арианство, явившееся основным толчком к активному использованию античного философского наследия в христианском богословии, — многофакторное явление, совмещающее в себе элементы различных школ и учений.
И если, например, принципы экзегезы следует отнести к влиянию антиохийской богословской школы, с ее буквалистским и историко-грамматическим методом, то общий стиль богословской и философской аргументации Ария отсылает к платонической традиции и александрийской школе. Арий, с одной стороны, как последователь школы Лукиана мученика, придерживается строгого, буквального следования тексту Божественного Откровения, соответственно буквально толкует такие места, как «Господь создал меня в начале путей Своих» (Притч. 8: 22) и «Отец Мой более Меня» (Ин. 14: 28), тем самым являет тип Библейского мышления, подчиняя разум Богооткровенному тексту, с другой, будучи александрийским пресвитером и проповедником, он не избежал и александрийского влияния в своем богословии, и использует греческие философские понятия: «Он (Христос) не равен (Богу) и не единосущен Ему (орооитоф» [10, с. 87]. Тем самым Арий как будто бы находится в русле религиозной традиции, подчиняясь Божественному Авторитету, и сохраняет как строгий Ветхозаветный, так и философский, логический монотеизм. Аристотелевская сущность, закон тождества вносили существенные проблемы в признание Божественного статуса Христа, не нарушая при этом единства Божия.
Иными словами, в феномене арианства мы наблюдаем смешение двух типов дискурса, синтез религии и античного рационализма. Можно отметить, что характерный синтез был свойственен практически всем представителям Александрийской школы начиная еще с дохристианской мысли — Филона Иудея. Но следует иметь в виду, что в случае александрийцев это были не самостоятельные попытки изложить внутрицерковное богословие как систему, а скорее некоторые пояснения для воспитанных на греческой философии язычников, обусловленные желанием сделать Евангельскую проповедь более удобоприемлемой для внешних. Арий же слова одной традиции, философской, переносит в другую, в религиозный дискурс, осуществляет смешение двух языков с целью изложить христианское богословие как систему.
Основой христианского богословия является непоколебимая вера в то, что Иисус Христос — это Мессия Израиля, «Сын Бога Живого» (Мф. 16: 16). То есть краеугольным камнем христианской веры и соответственно учения Церкви является это исповедание апостола Петра, которое не плоть и кровь ему открыли, а Отец, Сущий на небесах (Мф. 16: 17). Проповедь Павла в Дамаске после его чудесного обращения начинается с этого же утверждения: «И тотчас стал проповедовать в синагогах об Иисусе, что Он есть Сын Божий» (Деян. 9: 20). Уверенность в Богосыновстве Иисуса Христа не является результатом дедуктивного умозаключения, плодом отстраненных умственных спекуляций Отцов, наоборот, всё последующее христианское богословие отталкивается от этой Богооткровенной Истины, которая имеет своим основанием сотерио-логическую перспективу. Афанасий Великий, главный апологет Никейского «единосущия», исходил из этой же логики: если Христос не есть Бог в самом полном и абсолютом смысле, то сам приход Его в мир не является существенным для человека. То же для Павла: «если Христос не воскрес, то вера ваша тщетна» (1Кор. 15: 17). От решения вопроса «кто есть Христос?» зависит состоятельность всего богословия: «А если Христос не воскрес, то вера ваша тщетна: вы еще во грехах ваших. Поэтому и умершие во Христе погибли» (1Кор.
15: 17). Здесь мы видим прямую зависимость жизни от учения о Христе, искажение апостольской керигмы лишает христиан жизненной основы. Поэтому, вопреки Гарнаку и его последователям, с уверенностью можно утверждать, что не история начала эллинизации христианства определяется победой Никей-ского Собора, а наоборот, соборное осуждение арианства было направлено как раз на деэллинизацию христианской мысли. С этого периода начинается догматическая деятельность Церкви с активным использованием аппарата античной философии, но в качестве инструмента. Сама философская наука не формулирует себе задания, ее роль превращается в роль «служанки богословия», как приблизительно через тысячу лет назовут ее западные схоласты. Греческой формулой «оцоойаю;» Никея разбивает арианское мудрствование и ограждает апостольское керигматическое исповедание от искажений. «Опиравшаяся не столько на богословские, сколько на метафизические основания, арианская доктрина для своего опровержения требовала того же оружия, каким она сама нападала на церковное предание» [9, с. 222].
В IV в. перед Церковью стояла задача объяснить своим новым членам, во многом еще обладавшим эллинским сознанием, воплощение Бога, как сочетается Божество Христа с Единством в Боге. То есть, другими словами, необходимо было объяснить на доступном языке «многосубъектность» Единого Бога. А доступным языком для всех разнообразных народов, населяющих греко-римскую империю, как раз и была античная философия, понятия которой и были использованы христианскими авторами в построении категориального аппарата богословия. Тем самым Церковь исполняет заповедь Воскресшего Спасителя: «идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа» (Мф. 28: 19).
Следует отметить, что отрицательная задача Никейского Собора (с которого, по сути, и началась активная работа по использованию античного, философского наследия в богословской работе) — осуждение арианства, была достигнута быстро и почти единодушно, в отличие от положителной — формирования формулировки учения Церкви. Отсюда можно сделать вывод, что приводимое в начале настоящей статьи мнение о том, что арианство стало не столько актом веры, сколько ее философской интерпретацией, не вполне корректно, т. к. основой христианского богословия является непоколебимая вера в то, что Иисус Христос — Мессия Израиля, «Сын Бога Живого» (Мф. 16: 16). То есть краеугольным камнем христианской веры и соответственно учения Церкви является истина Боговоплощения. Церковь поверила раньше в факт Воскресения Христа, чем стала думать о нем и свою веру формулировать [12, с. 32]. Пока границы Церкви были ясно определены реалиями внешнего враждебного языческого мира, не было острой необходимости выражать свою веру в категориях эллинской философии. Сочинения апологетов были предназначены в первую очередь для внешних. Апологии не были самостоятельными попытками изложения христианского богословия как системы, а скорее представляли собой некоторые пояснения к уже существующим церковным концепциям для язычников, воспитанных на греческой философии [6, с. 66].
В IV в., когда вся греко-римская империя облачилась в «церковные ризы», для Церкви к миссионерской задаче прибавилась необходимость сохранения
апостольской керигмы без малейшего искажения и во всей полноте. Поэтому аппарат античной философии, начинающий активно использоваться в богословии с этого времени, служит как раз инструментом по де-эллинизации христианства, он отсекает от Церкви ересь, чуждую христианству (Евангелию) идейную установку. Можно так сказать, догматическое богословие, используя аппарат античной философии, по сути, определяет границы Церкви в новых для Нее исторических реалиях.
ЛИТЕРАТУРА
1. Библия. Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета. [Текст] — М.: Российское Библейское 0бщество,2002. — 925+292. — Словарь: XVI с.
2. Аверинцев С. С. Два рождения европейского рационализма // Вопросы философии. —1989. — № 3. — С. 3-13.
3. Бирюков Д. С. Философские основания неоарианства: дис. канд. философ. наук. — СПб.: [б.и.], 2007. — 114 с.
4. Гарнак А. История догматов. — URL: http://www.bibleist.ru/biblio.php?q=019 (дата обращения: 30.03.16).
5. Декарт Р. Соч.: в 2 т. / пер. с лат. и фр.; сост., ред. и примеч. В. В. Соколова. — М.: Мысль, 1989, 1994. — 654 + 633 с.
6. Лурье В. М. История Византийской философии. Формативный период. — СПб.: Axioma, 2006. — XX+553 с.
7. Саврей В. Я. Александрийская школа в истории философско-богословской мысли. — М.: КомКнига, 2006. — 1008 с.
8. Светлов Р. В. История античной философии: учеб. пособие для академического бакалавриата / под общ. ред. Р. В. Светлова. — М.: Юрайт, 2016. — 288 с.
9. Спасский А. История догматических движений в эпоху вселенских соборов (в связи с философскими учениями того времени): Тринитарный вопрос: (История учения о св. Троице). [Репр. изд.]. — М.: Издательский дом «Новая книга», 1995. — [6], 648, II, с.
10. Шёнборн К. Бог послал Сына Своего. Христология. — Москва: Христианская Россия, 2003. — 414 с.
11. Шестов Л. Афины и Иерусалим. — М.: АСТ, 2007. — 414 с.
12. Шмеман А. Введение в богословие: Курс лекций по догматическому богословию. — Клин: Фонд «Христианская жизнь», 2001. — 63 с.
