CC BY
48
УДК 141
ТРОНИНА Л.А. Проблема Другого в учениях
С.Н. Булгакова и Л. Фейербаха
В данной статье автор рассматривает проблему Другого, которая занимает значительное место в современных феноменолого-экзистенциальных, герменевтических и постструктуралистской парадигмах. Другой объясняется с религиозных позиций русского философа-идеалиста С. Булгакова и немецкого материалиста Л. Фейербаха. Дается компаративистский анализ их подходам, и делается вывод о сущности Другого в учениях Богочеловечества и человекобожия. Автор связывает проблему Другого с понятием мимесиса образу.
Ключевые слова: "Другой", "Я", подражание, мимесис, образ, "Ты".
Современная философия ставит в качестве одной из значительных проблем, что есть Другой, его соотношение с "Я", а следовательно, соотношение субъекта и объекта. Проблема проявляется в том, что Другой выступает не только как субъективная реальность, не просто таким же субъектом, как и "Я", а является Иным по отношению ко мне. Философский словарь определяет Другого как понятие, фиксирующее "опыт встречи Я с подобной ему сущностью, представляющей, тем не менее, Иное по отношению к Я"1. При этом Иное, например в гегелевской традиции, определяется как противостоящее бытию, т.е. небытие. В таком случае Другой выступает деструкцией существования, разрушающей оппозицией для меня. Однако в философской энциклопедии указывается, что Другой есть "опорная точка и средоточие философского дискурса, способ обоснования онтологии2. Поэтому актуальна указанная проблема, поднимающая вопрос о природе Другого или как разрушительной силе для меня, или все-таки точке опоры для консти-туирования мира интерсубъективной реальности, через которую я могу осознать себя.
Тема Другого поднимается в философии двадцатого века и, по мнению автора, тесно связана с понятием, также актуализированным сегодня в отечественной философии, которое определяется как мимесис. Мимесис с греческого - подражание. Г. Тард видел в подражании основу развития общества. При социально-психологическом изучении подражание рассматривается, с одной стороны, как результат социального
воздействия (например, влияние референтных групп, конформизм), с другой - как разновидность и средство социального воздействия, как один из путей приобщения индивида к социальному и культурному опыту. Постулат Г. Тарда: "Общество - это подражание, а подражание - род гипноза". В связи с этим перед нами встает задача: выяснить Другой для меня есть подражание как гипноз, разрушающий мою самость, или он есть путь для обретения самого себя, самоидентификации через приобщение к культурному опыту.
Определимся со смыслом, согласно которому будем придерживаться, употребляя термин "мимесис". В.А. Подорога выделяет следующие виды мимесиса3. Первое. Инстинктивное или спонтанное подражание, это есть Природа. Второе. Социализированное подражание. Его не следует смешивать с исторически сложившимся социальным подражательным поведением, со способностью человека к выбору, повторению и воспроизводству наличных в культуре образцов поведения. Мимесис есть опосредованное отношение к "образцу", по удаленности. Требуются орудия - посредники, чтобы образец был повторен, умножен и распространен, наделен местом в иерархии ценностей. Благодаря установлению дистанций безопасности в социуме контролируется регрессивный, аффективный слой подражательного поведения. Он соотносится с сознательным выбором образца. Вся практика воспитания строится на неукоснительном следовании образцу поведения. Воспитывать - это обучать подражанию образцу. Воспитывается
способность к социальному значимому поведению в обществе. Спонтанные "взрывные" реакции, непроизвольность телесных движений, жеста, мимики осуждаются, как "неприличные" и общественно опасные. Одновременно с развитием воспитательных институтов и средств массовой коммуникации появляются и разнообразные возможности управления подражанием образцу: массовому сознанию предъявляются и "образцы", и способы подражания.Третий. Вид мимесиса - индивидуальное подражание, то есть Эго-сознание. Итак, это понятие трояко. Главный акцент будет сделан на социальном характере мимесиса и на таких его характеристиках, как чувствование, сопричастность, отражение.
Тема Другого - линия демаркации между классической и современной философией. В классической философской традиции тема Другого отсутствует, т.к. в центре ее внимания - автономия и суверенность человеческого разума. Появление деистических масок Бога сводит проблему Другого к отношению человеческой разумности к Высшему разуму. Однако, по мнению автора, оригинальная интерпретация классической традиции в виде проблемы Другого через сопричастность образу Божьему происходит в религиозных учениях Богочеловечества С.Н. Булгакова и человекобожия Л.Фейербаха. Кроме того, истоки современных подходов к данной проблематике прослеживаются в этих учениях. Наша задача состоит в том, чтобы определить характер миметических представлений, их специфику в названных философиях.
Необходимо подчеркнуть еще один аспект актуальности обращения не только к проблеме Другого, но и к ретроспективным традиционным учениям. Сегодня эта проблема приобретает социально-политическую значимость. Дело в том, что результаты философского дискурса проблемы Другого при их конкретном приложении к геополитическим процессам оказываются непредсказуемыми. Например, Хабермас, сторонник рационального диалога с Другим, оправдал военную акцию НАТО в отношении Югославии определенными моральными принципами4, но иначе оценил войну в Ираке5, и это не единственный пример.
В современной философии тема Другого рассматривается в онтологической перспективе экзистенциально-феноменологической, герменевтической и постструктуралистской парадигмами. Экзистенциально-феноменологический анализ представлен работами Э. Гуссерля, М. Хайдеггера, Г. Марселя, С. Франка, Г. Шпета, Ж.-П. Сартра, М. Мерло-Понти, X. Ортеги-и-Гассета. В этой традиции принято понимать под Другим в процессе межличностного или социального общения Другого человека. Между "Я" и "Другим" наличествует онтологический горизонт, в котором могут проявляться способы являемости - и это есть тело, поскольку лишь оно устанавливает границы этой яв-ляемости, т.е. опосредствует все наблюдаемые отношения между "Я" и "Другим". Герменевтический анализ темы Другого находит свое выражение в работах В. Дильтея, Г.Г. Гадамера, П. Рикерта и др. Они вводят онтологического посредника всех возможных смыслопонимательных отношений -текст (язык, традицию, технику интерпретации). Отношение к себе и отношение к другому строится на основе текстов, образованных движением в культуре и человеческом опыте множества знаков, в интерпретации которых мы нуждаемся, чтобы понять себя, цели, смысл "своего" поведения и поведения других. Феномен Другого в терминах диалогического отношения рассматривался Эбнером, М. Бубером, М. Бахтиным, С. Франком. Субъект неотделим от Другого (субъекта), ибо они находятся во времени непрерывного диалогического отношения: речь, обращенная к другому, уже несет в себе фрагменты речи того, к кому она обращена. Диалог - предпонимательная структура смысла. Постструктуралистский анализ темы Другого дается Ж. Лаканом, М. Фуко, Р. Бартом, Ж. Делезом, Ж. Дерридой и др. Например, Ж. Лакан, разрабатывая структуралистскую версию психоанализа, обновляет понятие Другого, связывая его яв-ляемость в мире с областью бессознательного. Для него бессознательное есть дискурс Другого. Смысл явления Другого -это инстанция, контролирующая наши способы вхождения в мир символических ценностей. Другой деперсонифицируется, лишается своей экзистенциально-феноменологической данности. Другой - это закон.
Элементы данных интерпретаций мы находим еще у С.Н. Булгакова и Л. Фейербаха, несмотря на онтологическую противоположность их представлений.
Обращение к образам Другого в обоих учениях позволяет оценивать их как религиозные. Но какова же экспликация онтологии религии и где место Другого в ней?
В религии устанавливается и переживается связь человека с тем, что выше его. Для С.Н. Булгакова религия есть опознание Бога, переживание связи с Богом. "Религия есть переживание трансцендентного, становящегося постольку имманентным, однако при сохранении своей трансцендентности, переживание трансценден-тно-имманентного"6. В результате этого человеку открывается противоположность Бога и мира. Но одновременно и зависимость от него. Человеческое сознание понимает неабсолютность, внебожествен-ность, а значит, относительность и греховность своего бытия. Вместе с религиозным самосознанием возникает чувство зла, вины, отторженности от Бога, а вместе с этим и стремление преодолеть свою греховность. Религия Фейербаха всегда есть раздвоение человека с самим собой, отношение его к себе как к другому, второму, не-одному, не-единственному, но связанному, соединенному, соотносящемуся. "Человек - и в этом заключается тайна религии - объективирует свою сущность и делает себя предметом этой объективированной сущности, превратившейся в субъект, личность, он относится к себе как объекту"7. Итак, у С.Н. Булгакова онтологическая структура включает человека как личность и Бога как Абсолют. Поскольку "Я" стремится к диалогу с идеальной непознаваемой сущностью, то ему необходимы посредники, экзегетики текста, другие для единого порыва к Богу (соборность).
В метафизике С. Булгакова триипостас-ный Бог в творении вызывает к жизни мно-гоипостасность. Однажды вызвав к жизни человека, он считается с его свободой. Признав эту свободу и введя ее в качестве одной из определяющих сил в жизни мира, Бог ограничивает свое всемогущество ради человека. Это значит, что человек онтологически обладает свободой выбора.
Бог сотворил человека "по образу Своему, по образу Божию сотворил его". Образ Божий Булгаков понимает реалистически, как некоторое повторение, не тождество с Первообразом, а сопричастие ему. Образ дан человеку, он неустранимая основа его бытия. Задача жизни - подобие, т.е. мимесис. Другой - это образ и цель - уподобление ему. Человек антиномичен, одновременно абсолютное и относительное. Но природа человека богообразна и богопри-емлюща, поэтому ему присуще стремление к абсолютному творчеству, по образу Божию. Эти религиозные миметические переживания Другого как Божественного Образа вызывают трагедию, подавленность и разочарование в творческом акте. И преодолеть это чувство можно: обладая онтологической свободой, человек в состоянии совершить подвиг любви-смирения. Таким образом, для С.Н. Булгакова религиозный мимесис как сопричастность Другому как образу Божьему, имеющий в основе онтологическую свободу, способен породить в акте творческого порыва нравственный подвиг смирения.
Следовательно, воспитание такого рода подражания есть глубокая внутренняя работа по совершению нравственного подвига по приобщению к культурному опыту и наследию либо определенной исторической эпохи, либо особого мировосприятия и миропонимания. Таким образом, Другой выступает как онтологическая структура, как образ, проявляющийся в диалоге, как закон для "Я".
Миметические переживания образа бога присутствуют и в антропотеизме Фейербаха. Только что есть бог? На этот вопрос он отвечает так: человеческий род есть бог для отдельного человека, вид есть бог для индивида. Таким образом, понятие божества совпадает с понятием человечества. Все определения бога есть определения рода. Человек ограничен, и это чувство тягостно для него, поэтому он пытается освободиться от этого чувства в созерцании высшего существа. По мнению Фейербаха: "Бог у христиан есть не что иное, как созерцание непосредственного единства рода и индивида, общего и отдельного существа. Бог есть понятие рода как индивида"8. Сле-
довательно, бог есть персонифицированное существо рода. Только род в состоянии упразднить божество и религию и заменить их. Не иметь никакой религии - значит думать только о себе самом, иметь религию -значит думать о других. С точки зрения Фейербаха, если есть хотя бы два человека -муж и жена, - значит, есть уже и религия. Существо человека содержится только в общении, в единстве человека с человеком - единстве, опирающемся лишь на реальности различия между Я и Ты. Одиночество есть конечность и ограниченность, общественность есть свобода и бесконечность. Человек сам по себе есть только человек, человек с человеком - единство Я и Ты -есть бог В этом и состоит религиозное обо-жение человечества в лице или отдельного Ты, или же совокупного человеческого рода. Итак, Другой - это Ты как образ божий. Социальное становится феноменальным. Фейербах относит триединство истины, добра и красоты к своему божеству, делая эти определения предикатами рода, который играет роль Абсолюта.
Другой как Ты выступает и как гносеологический критерий. Истина устанавливается родовым сознанием. Общение человека с человеком становится принципом и критерием истины и всеобщности. "Что я вижу один, в том я сомневаюсь; верно лишь то, что видит и другой. Истинно то, в чем другой со мной соглашается, - единогласие есть первый признак истины, но лишь потому, что род есть последний масштаб истины... истинно то, что согласно с существом рода"9. Таким образом, божественное существо есть человеческое существо, освобожденное от границ индивидуального, действительного, телесного человека и почитаемое как другое, от него отличное. Человек в религии опредмечивает свое собственное существо. А человек, или "Я", есть тело. Раздвоение бога и человека есть раздвоение человека со своим собственным существом. В роде заключена не только истина, но и добро. Другой выступает предметной совестью для меня, он есть мое персонифицированное чувство стыда.
Фейербах старается доказать, что человек создает бога по своему образу и подобию, как объективированные, опредмечен-
ные свои желания. Он говорит, что бог имеет образ и подобие человеческое. Таким образом, у данного философа Другой - это Ты, к которому я приближаюсь на основе общения и только в нем обретаю свободу и свою нравственность. В данном случае бог испытывает миметические переживания образа и подобия человека. Но поскольку бог есть мои объективированные желания, то Другой - это мои объективированные желания.
Интерпретация Другого имеет свое практическое и конкретное воплощение в политической сфере, т.к. отношения власти, т.е. отношения подчинения, всегда будут предусматривать другого, который либо властвует надо мной, либо я властвую над ним. Это сфера, в которой в первую очередь мимесис теряет удаленную безопасность и превращается в регрессивное подражание. Ситуативное действие эффекта подражания труднопредсказуемо. Фокус общественного и политического интереса все время смещается в зависимости от смены того или иного общественного идеала, события, отдельного политического персонажа. Если очевидна манипуляция массовым сознанием со стороны господствующих властвующих политических групп, то это не значит, что сама господствующая группа не заражена собственной манипуляцией. То, что называют массой, формируется на основе отношений заражения - подражания в определенные кризисные этапы развития общества. Э. Эриксон называет их глобальным кризисом идентичности, для которого характерно падение или полная утрата прежних духовных и социально значимых ценностей, образцов поведения. Социальный опыт массы (массовых движений) — это всегда опыт регрессивный, скорее эпидемический: человек массы не выбирает, а заражается энергией массовых настроений, провоцируемый любым достаточным поводом к действиям, чьи последствия он не в силах предугадать. В. Беньямин ввел принцип подражания массового сознания мертвому фетишу -товару. Сфера потребления была просто пронизана массовым идолопоклонством мертвому, технически воспроизводимому и постоянно повторяемому.
С. Булгаков считает, что историческая жизнь человечества нуждается в организованных формах общежития, которые устанавливаются властью, ее повелевающей и принуждающей силой. Он задается вопросами: что же такое власть? какова ее религиозная и мистическая природа? почему аморфное и студенистое тело общественности выделяет из себя кристаллы власти, из которых затем образуется ее костяк? Он считает, что в происхождении своем власть таит в себе нечто загадочное: она не создается, но возникает, не рождается, а только осуществляется. Потенциальная энергия власти, активная и пассивная, - как властвования, так и повиновения - всегда присуща человеку и ждет только повода для своего обнаружения. Другой выступает как реальная энергия власти.
Власть, по мнению С. Булгакова, имеет исторический характер и возникает органически и конкретно как народная воля. Народное сознание, пока оно не рационализировалось, не колеблясь, исповедует особый священный авторитет власти. Она рождается в недрах народной души, и ее рождение лишь опознается и провозглашается актом "воли народной". А эта последняя осознается философом либо как орудие Высшей воли - власть "Божией милостию", или же видится им как мистическое осуществление народного верховенства. Он приписывает власти как таковой религиозный или мистический ореол, независимо от формы правления - хоть монархия, хоть республика. Итак, Другой как образ Божий и в политической сфере выступает таким же образом. Отношения господства или подчинения освящены. Но эти отношения понимаются как необходимые, с целью установления общественного порядка. Но возникает совершенно иная ситуация, если власть преследует прагматичные цели.
Власть, сведенная целиком к роли утилитарного средства, становится игралищем борющихся интересов. Кризис власти в век революции он связывает именно с непомерным преобладанием интересов и вообще всяческого утилитаризма в жизни власти. Религиозно-нравственный мимесис трансформируется в подражание Дру-
гому как господину, имеющему если не все, то многое. Утилитаризм отрицает нравственность. По существу своему власть состоит в могуществе, в способности к неизменному выполнению воли. Здесь нет той преграды бессилия или малосилия, которая неизменно стоит между хотением и его осуществлением, - как бы нет антиномии свободы и необходимости. В этом смысле власть в полноте своей (как "суверенитет") есть образ всемогущества.
В понимании сути власти С.Н. Булгаковым появляются и психоаналитические мотивы. Природе власти всегда присуща насильническая жесткость. Власть представляет собой обособившееся, утвердившееся в оторванности своей мужское начало, которому присуща стихия насилия: она умеет только покорять и повелевать, но не любить и сострадать. А соответственно и повиновение властвуемых, пассивное начало власти, принимает черты столь же отвлеченной женскости, угнетаемой и порабощаемой. При таком разъединении и поляризации полов как будто становится невозможна эротика власти. Однако это не совсем так: в глубине своей власть все-таки сохраняет эротический порыв, и это ощущается в торжественные или критические моменты жизни народов (например, война). Тогда пробегает эротический ток и вспыхивает искра: власть становится не только нужной, но и желанной, хотя на миг она предстает в эротическом осиянии. Вообще между властью и эросом существуют сложные отношения, которые колеблются между антагонизмом и сближением. Разрыв мужского и женского начала, отличающий природу власти и проявляющийся в ее жестком и насильническом характере, коренится в изначальном нарушении полового равновесия в человечестве, а вовсе не связан с той или иной частной формой государственности, которая и вся-то вообще есть внешняя реакция на внутреннее зло в человеке. В таком случае если "Я" - подчиненное лицо, то это женщина, а Другой, господин, есть мужчина. По словам С. Булгакова, власть есть богоустанов-ленное средство для внешней борьбы с внутренним злом, паллиативное и симптоматическое его лечение. И является онто-
логически правым и глубоко обоснованным стремление к преодолению власти, - не к безвластию, которое сулит анархия, но к сверхвластию: одно голое отрицание власти пусто и мертво. А сверхвластие есть не что иное, как боговластие, теократия, которая и есть онтологическое ядро власти, а потому и скрытое ее задание.
Для демократической религии челове-кобожия Фейербаха государство есть высшая форма жизни. Человечество, организованное в государство, есть земной бог. Главой человечества Фейербах видит главу государства. Он пишет, что субъективное происхождение государства объясняется верой в человека как бога для человека. В государстве один заменяет другого, один восполняет другого. В государстве человек окружен всеобщим существом, являясь членом целого. По его мнению, истинное государство есть неограниченный, бесконечный, истинный, совершенный, божественный человек. Государство есть бог для человека. Следовательно, государство есть реализованная, организованная, выявленная совокупность человеческого существа. И тогда Другой - это государство. А политика тогда должна стать религией для человека. Поскольку род объявлен абсолютом и божеством, постольку "мера рода есть абсолютная мера, закон и критерий человечества". Очень похоже на социалистическое государственное устройство, практика которого имела место в истории России.
В результате изложенного можно сделать вывод о том, что элементы феноменально-экзистенциального, герменевтического и постструктуралистского подходов, оформившихся в двадцатом веке, к проблеме Другого можно найти в учениях С.Н. Булгакова и Л. Фейербаха. Другой для них выступает как образ Божий, достигаемый миметическими переживаниями. Поэтому их философии носят религиозный
характер. Однако онтология религии у С.Н. Булгакова носит объективно-идеалистический характер, а у Л. Фейербаха - материалистический (позиция природного эволюционизма). В связи с этим булгаковский Другой - образ Божий, онтологическая основа, а цель жизни - подобие, мимесис. Кроме того, Другой - иная социальная личность, которую я познаю в актах религиозного переживания, соборного диалога. Феномен Другого в политической сфере -это мужчина, если он властен, жесток; и женщина, если он покорен и слаб.
Для Л. Фейербаха Другой - это Ты. "Я" существует, чувствует, испытывает чувство совести, если только есть Ты. Ты есть бог для меня. Ты и индивидуален, и обобщен. Ты - весь человеческий род. А человечество образует такую структуру, как государство, значит, и государство для меня бог. Другой - это Ты = Я — социальный субъкт-объект.
Достижение нравственного образа и уподобление ему для С.Н. Булгакова возможно через мимесис как моральный подвиг, а для Л. Фейербаха - через сопричастность социальному Другому.
1 Новейший философский словарь. Минск, 1998. С. 226.
2 Новая философская энциклопедия в 4-х томах. М., 2000. Т. 1. С. 698.
3 Подорога В.А. Словарь аналитической антропологии: Антропология тела, Мимесис, Другой, Событие, Тело без органов, Картография тела // Логос. №2. 1999. С. 32.
4 Хабермас Ю. Зверство и гуманность // Логос. № 5. 1999. С. 12-17.
5 Хабермас Ю. Что означает низвержение памятника? // Логос. №1. 2003. С. 89-96.
6 Булгаков С. Н. Свет невечерний: созерцания и умозрения. М., 2001. С. 20.
7 Антология мировой философии в 4-х томах. М., 1971. Т. З. С. 445.
8 Булгаков С.Н. Два града. СПб., 1997. С. 24.
9 Там же. С. 23.
