CC BY
132И.В. Ащеулова
ПРОБЛЕМА ДОЛЖНОГО В «ПСЕВДОИСТОРИЧЕСКОЙ» ПОСТМОДЕРНИСТСКОЙ ПРОЗЕ (САША СОКОЛОВ, В. ШАРОВ, Ю. БУЙДА И В. ПЬЕЦУХ)
Постмодернистская проза разрушает позитивистское отношение к прошлому как к бывшему, предопределившему настоящее и даже оставившему следы совершившихся событий в виде вещных и текстовых событий. Под сомнение ставятся и материальные знаки прошлых событий (они могут получать не свойственные им значения), и тем более тексты, свидетельствующие о событиях прошлого, провоцирующие трактовать прошлое по текстам, а не по исчезнувшей реальности. Истории возвращается значение, исконно присутствующее в слове «история» — повествование, сочинение, собирание фактов и знаков в некое целостное повествование, предлагающее версию прошлого; а история как предмет познания, сочинения, рассказа оказывается псевдореальностью (от гр. р8вийо8 — «ложный»), образом вещей и событий, которому придаётся статус подлинной, бывшей реальности. Таким образом, любой текст о событиях прошлого обретает деонтологический статус, представляет не только (а в постмодернистской прозе — не столько) отражение, не только фиксацию подлинного течения событий, но и представления о должном движении реальности: должном либо в соответствии с представлениями автора, либо в соответствии с представлении читателя. Позитивистское отношение к историческому процессу сменяется агностическим, происходит отказ от поиска смысла исторического процесса, исторической правды, что в целом соответствует установке постмодернизма на релятивность и множественность истин. Постмодернистская проза, поставившая под сомнение истинность любого знания о прошлом, открывает абсурд, то есть скрытую от понимания причинность изменения действительности, тупики, случайности, совпадения, вызванные не то нелинейной повторяемостью объективных ситуаций жизни («уже было»), не то повторяемостью объяснений, представлений о действительности. Установка постмодернистского произведения — не столько воспроизведение очередной версии
прошлого, сколько демифологизация устоявшихся исторические мифов, стереотипов-симулякров.
Понимание истории как незавершенного текста дает возможность автору создать свой миф и подвергнуть его фактической или интеллектуальной проверке, разрушить убеждение в его истинности, но не в праве на существование. Заново переписать историю — значит не просто отвергнуть истину, но открыть в настоящем новые следы прошлого, понять, что будущее, возможно, откроет совсем не предполагаемые последствия прошлого. То есть прошлое будет постоянно подтверждать своё существование, своё прошлое наличие, но каждое новое понимание, каждый последующий текст не будет окончательно истинным, поскольку последствия прошлого непредсказуемы в границах сознания человека. Открытость реальности (прошлого и будущего) делает принципиально незамкнутым текст о реальности, в том числе и текст о прошлом. Вопросы деонтологии поднимаются в постмодернистской прозе об истории, во-первых, в создаваемой художественной реальности: обсуждаются персонажами, определяют ценностные установки героев (долг перед историей, выбор, поступок, деяние), развитие сюжета, проверяя тем самым подлинную значимость должного; во-вторых, всё постмодернистское произведение становится текстовой моделью должного, выстраивающей якобы подлинную реальность, автор игрой разных вариантов-текстов ставит эксперимент с прошлым, чреватым разными последствиями. Тем самым он ставит вопрос о наличии должного, о наличии или отсутствии неких несубъективных критериев жизни человека в объективном мире, о значимости нравственных ориентиров в существовании людей.
И. Бентам, введший термин «деонтология» в философию (в работе 1834 года «Деонтология, или Наука о морали»), понимал деонтологию как «всё то, что выражает требования нравственности в виде предписа-ний».1 Утилитаристская трактовка выводила нравственность из природы человека, наделившей его стремлением испытывать наслаждение и избегать страдания; нравственные критерии основаны на понимании полезности поступка для получения удовольствия, счастья. В достижении человеком счастья видится его долг как перед собой, так и перед другими, перед государством, что даёт основание развитию общества,
1 Бентам И. Введение в основания нравственности и законодательства. М.: РОС-СПЭН, 1998. С. 10.
историческому прогрессу. Утилитаристская историческая деонтология, на наш взгляд, в значительной степени составляет «постмодернистские ценности», «постмодернистскую чувствительность», сводящую сложную мотивацию поступков человека к элементарным телесно-чувственным потребностям, но одновременно утилитаризм подвергается иронической коррекции, что проявляется в констатации действенности текстов (идей, концептов, стереотипов сознания и поведения) в поступках человека, в подмене реальности текстами о ней.
Другой масштаб понимания долженствования как этического сознания человека, помогающего обрести себя в своем существовании, даёт работа М. Хайдеггер «Бытие и время» (1927): «Совесть — это феномен бытия, феномен человеческого присутствия, она дает что-то понять, она размыкает. Это фундаментальное устройство сущего <...> Более пристальный анализ совести обнажает её как зов. Зов совести имеет характер призыва присутствия к его наиболее своей способности быть самим собой. Зову совести отвечает возможное слышание. Понимание зова раскрывается как воля иметь совесть».2 «Зов», «совесть», «ответственность» организуют разомкнутость бытия, наделяют человека, находящегося внутри бытия, способностью быть самим собой, совершать выбор, следуя своей сущности. Бытие и человек, следуя зову совести, обретают решимость познания себя.
Хайдеггер оспаривает обыденное толкование совести как предписания, как сдерживающего аргумента и даёт экзистенциальное понимание: «В размыкающей тенденции зова лежит момент удара, внезапного потрясения. Что совесть выкрикивает позванному? Беря строго
— ничего. Зов ничего не высказывает, не дает справок о мировых событиях, не имеет что поведать. Окликнутая самость вызывается к самой себе, то есть к её самой своей способности быть» [С. 271—273]. Зов совести, таким образом, способствует обращению человека к самому себе как другому, зов идет от бытия, но бытие зовет не столько человека, сколько самого себя в человеке: «присутствие зовет в совести само себя. Зов идет от меня и всё же сверх меня» [С. 275]. Зов обращен к виновному бытию и тем самым предостерегает от возможной вины. Виновность понимается не как обыденное нарушение нормы, «когда
2 Хайдеггер М. Бытие и время / Пер. с нем. В.В. Бибихина. СПб.: Наука, 2002. С. 269. Далее указываются страницы этого издания.
за тобой что-то числится», а как экзистенциальная виновность при выборе «хотеть-иметь-совесть», как «свобода для наиболее своего бытия-виновным» [С. 288]. В обретении вины заключается выбор человека быть призванным бытием, ощущать свою виновность перед бытием. Воля — феномен саморегуляции человека: «В сфере воли происходит синтез идущего от желания «я хочу» и выводящего на операциональные шаги «я должен», что является актуальным как в случае концентрации усилий на достижение цели, так и в ситуации отказа от неё ради альтернативных ценностей (доминирование другой цели)» [С. 288].
История понимается Хайдеггером не как прошедшее, а как «уже-бытие-в-мире», мир исчезнувший, но оставивший вещи как средства связи, мир озаботившийся: «прежнее внутримирное этого мира ещё налицо. Присутствие становится бывшим лишь в смысле сбывшегося или оно сбывается как актуализирующее — настающее» [С. 380]. Прошлое не исчезает, оно продолжает быть присутствием бытия не только в настоящем, но и в будущем, будущее как бы сбывается в прошлом. Поэтому выстраивание вариантов исторического развития дает возможность дать прогноз будущего, предостеречь, выразить авторское представление о должном и недолжном. «Собственная историчность понимает историю как «возвращение» возможного и знает о том, что возможность возвращается лишь если экзистенция судьбоносно-мгновенноочно открыта для нее в решившемся возобновлении» [С. 392].
Представляется, что идеи М. Хайдеггера объясняют историческую концепцию постмодернизма, скрытыми за тотальным нигилизмом игры версиями прошлого в художественном произведении. Нельзя отрицать постановки проблемы должного, проблемы телеологичности жизни в исторических повествованиях постмодернистов: история как процесс изменения человеком окружающего мира имеет основанием цель, потребность, миссию или это результат случайностей, сумма ненаправленных действий; в случае наличия цели, замысла кто субъект целей и идеалов: люди, окружающая природная реальность или высшая метафизическая инстанция (Логос, Бог и т.п.); что есть исторические последствия поступка: достижение цели, непредсказуемый или по-разному интерпретируемый результат или текст, мистифицирующий событие реальности в сознании будущих поколений; текст о прошлом есть ли проявление сакрального должного (завет, заповедь), фиксация
подлинной реальности, не соответствующей должному, или игра множественными дискурсами.
Квазиисторическая постмодернистская проза широко распространяется в 1990-е годы. М. Липовецкий в монографии «Русский постмодернизм: поэтика прозы» (1996) выделяет авторов и произведения постмодернистской ориентации, где русская история становится объектом художественной игры. Рассказы и романы В. Пьецуха, В. Ерофеева, «Капитан Дикштейн» Кураева, «До и во время» В. Шарова, «Сорок лет Чанчжоэ» Д. Липскерова, «Палисандрия» Саши Соколова. В учебном пособии 2001 года «Современная русская литература» под авторством Н. Л. Лейдермана и М. Н. Липовецкого добавляются имена Ю. Буйды («Борис и Глеб»), В. Пелевина («Чапаев и Пустота»), новые романы В. Шарова («Старая девочка», «Воскрешение Лазаря»).3 Липовецкий называет следующие критерии для выделения направления квазиистори-ческой прозы: остановка истории, отказ от исторической правды, хаос истории; представление истории как взаимодействия множественных языков и дискурсов; восприятие истории как незавершенного текста, что позволяет переписать его или написать собственную, новую версию; пародийность текстов, создающаяся посредством интертекста и игры.4 И.С. Скоропанова в своих работах 5 выделяет постмодернистские произведения конца ХХ — начала XXI века, преломляющих русскую историю. Называются «Борис и Глеб» Ю. Буйды, «Чапаев и Пустота» В. Пелевина, «Палисандрия» Саши Соколова, «До и во время» и другие романы В. Шарова, «Голова Гоголя» А. Королева, «Государственное дитя» В. Пьецуха, «Всех ожидает одна ночь» М. Шишкина. Исследователь отмечает, что в данных произведениях «получает воплощение феномен «конца истории», отрицающий линейный прогрессизм и
3 Липовецкий М.Н. Русский постмодернизм: Очерки исторической поэтики. Екатеринбург, 1997; Лейдерман Н.Л., Липовецкий М.Н. Современная русская литература: В 3-х книгах. Учебное пособие. М.: Эдиториал УРСС, 2001.
4 Липовецкий М.Н. Русский постмодернизм...С. 230—231.
5 Скоропанова И.С. Типология русской постмодернистской литературы // Постмодернизм: pro et contra: Материалы Международной конференции «Постмодернизм и судьбы художественной словесности на рубеже тысячелетий». Тюмень: Изд-во «Вектор Бук», 2002. С. 7—13 ; Скоропанова И.С. Деконструкция исторического нарратива в романе В. Шарова «До и во время» // Русская литература в ХХ веке: имена, проблемы, культурный диалог. Вып. 7: Версии истории в литературе ХХ века. Томск: Изд-во Том. ун-та, 2005. С. 177—190.
ориентирующий на многовариантность процессов развития, отнюдь не запрограммированных на движение по восходящей».6
«Палисандрия» (1985) Саши Соколова, «Репетиции» (1994) В. Шарова, «Борис и Глеб» (1998) Ю. Буйды, «Уроки русской истории» (2003) В. Пьецуха объединены сомнением в предопределенности исторического пути России, в её мессианском предназначении. Авторы полемизируют, с одной стороны, с христианской концепцией всемирной истории, с текстами Священного Писания, с русской традицией святости, с другой стороны, — с концепцией поступательного прогресса в истории, осуществляющегося разумными человеческими деяниями, что связывает французских просветителей XVIII века и немецких философов, Г.В.Ф. Гегеля, К. Маркса. Эта концепция ляжет в основу истории социалистического общества, создавшего тотальное порабощение личности. Напротив, близки авторам названных произведений стремление К. Леонтьева, О. Шпенглера, А.Д. Тойнби представить исторические циклы, повторения, тупики истории России.
В «Палисандрии» Саши Соколова испытывается на истинность мифологема жизни человека как исполнения долга перед государством и/или идеалом-Богом, прежде всего советские мифы, поэтому в центре романа дитя Кремля, судьба которого связана с именами — знаками безграничной власти: Сталина, Берии, Брежнева, Андропова. Смешение имён — свидетельство тиражированности, смешения и мнимости социального мифа о власти. М. Липовецкий писал о «восприятии истории как пустоты, заполняемой разнородными представлениями об истории. Эти представления также носят мифологический характер, но это мифы, знающие о своей созданности, о своей, так сказать, литературной (а не божественной природе)».7 Саша Соколов отрицает не только телеологичность истории, но и целостность человеческой личности, наличие свободного выбора в исторических ситуациях, вступает в полемику с основными концептами социальной деонтологии. «Па-лисандрия» претендует называться Книгой. Книга предполагает сверхличное содержание, свод правил и знаний о жизни, утверждает героя как норму, мемуары Палисандра претендуют на изложение жизни
6 Скоропанова И. С. Типология русской постмодернистской литературы // Постмодернизм: pro et contra... С. 8.
7 Липовецкий М.Н. Русский постмодернизм. С. 251.
национального героя, где исполнение долга гарантируют спасительный путь нации и самой личности. Такое понимание исторической личности Сашей Соколовым подвергнуто скептической насмешке. Герой романа, продукт советской истории, опровергает все формы должного: «спаситель России» — гермафродит, инвалид (платиновая пластина в переносице, косоглазие и бельмо, хромота), графоман и шпион. Его судьба предопределена как подвиг исполнения долга перед Россией-Эмском, народом и правящим Орденом Часовщиков, но автор демифологизирует социальную деонтологию и представления о нравственных установках индивида.
Долг Палисандр определяет двояко, с одной стороны, перед опекунским Советом, буквально материальный, денежный долг за воспитание, содержание и образование сироты; с другой стороны, — перед Родиной, Россией, он должен начать новую эпоху в истории государства, путь к свету, истине, счастью. Однако необходимым в первую очередь оказывается убийство Местоблюстителя, Брежнева, который, как глава государства, является одним из его приемных отцов и воспитателей, но теперь он должен быть убран с пути, ведущему к должному будущему. Необходимость убийства — это и историческая необходимость (один из источников социальной деонтологии), и мифический закон (онтологически обусловленная смена поколений, борьба с титанами, чтобы на Олимп взошли новые боги), и банальная политическая интрига, за власть в Кремле. Эта обязательства перед родиной-властью усиливается тиражированностью носителей государственного долга: Андропов, желая захватить власть, видит в Палисандре исполнителя своей воли, но скрывает свои намерения, апеллируя к предназначению, долгу. «Мы хотим, чтоб отчизна пошла другим историко-эволюционным маршрутом. Да-да, именно эволюционным. Страна так устала от переворотов, скачков, что о них не может быть речи. Хотя отдельных актов террора, естественно, не избежать. И тогда! — закричал полковник, — тогда нам потребуются молодые, но трезвые сорвиголовы, почитающие за счастье погибнуть во имя всеобщего блага. Герои! Солдаты истории!»8. Язык партийных и комсомольских лозунгов должен побудить Палисандра принести себя в жертву исторической необходимости, видеть в этом смысл существования. Но отказ от переворотов в историческом
8 Соколов Саша. Палисандрия. СПб.: Симпозиум, 1999. С. 72.
развитии декларативен, следствием имеет повторение тех же методов, потому что не историческая необходимость и не возведенное в абсолют благо государства, народа, не моральные ценности неизбежно возрождают и тиражируют механизмы революций, политических убийств, а личные честолюбивые устремления конкретных людей. Свершение долга оборачивается «заказным убийством», устранением политического конкурента.
Выявляется и другой мотив, толкающий на героический поступок: зависть к более удачному сопернику в любви. Любовный треугольник Палисандр — Шагане — Брежнев не сводится к профанации образа спасителя России, он показывает имитацию любви, проявление эдипова комплекса, вызванного не природным законом, а знанием, текстами о сопротивлении року, природной необходимости и следовании этической необходимости (Эдип — это сопротивление культуры хаосу, долга
— инстинкту). Шагане — культурный код тоски по России, любви к ней (ещё один источник долга), но в роман Шагане — безногая старуха, гетера, отдающаяся одновременно нескольким любовникам. Профанируется не только любовь, побуждающая к верности, но и облик России, лубочное золото полей и голубизна неба, а идея спасения России оборачивается стремлением обладать дряхлой старухой.
Сюжет воспроизводит не реальное покушение на Брежнева, а проверяет замысел (должное), реализуя возможное: что было бы, если бы идеи, имитирующие должное, историческую необходимость, национальные и социальные идеалы, были бы реализованы. Беспочвенность идеалов, субъективность представлений о должном подтверждается театральностью исторического деяния: Палисандр стреляет в куклу; тюрьма, в которую он попадает после покушения на властителя, подобна комфортной гостинице; эмиграция, известный со времён князя Курбского способ спасения инакомыслящих от расправы, сопровождается исполнением шпионского задания. В сюжете героического деяния автор вскрывает мнимость образа героя-мученика, Палисандр предстает как особо важная персона на отдыхе. Интерес к его личности подогревается газетами, слухами, он принят политиков и обласкан их женами. «Книга отмщения», посвященная тюрьме, содержит набор эротических приключений и графоманских любовных стихов. Исполнение долга приносит страдание разве что насилием любви и наслаждений.
Соколов иронически обыгрывает устоявшие культурные и исторические клише коммунистов, диссидентов, монархистов: миф о предопределенности русской истории, миф о поступательном развитии истории (христианский и советский), миф об избраннике-мессии. Идея долженствования развенчивается трактовкой личностных нравственных установок индивида, которые отсутствуют, и человек оказывается заложником не необходимости, а политических, любовных и прочих игр, замыслов людей или собственных корыстных целей, которым он придаёт значение долга. Исполнение мнимого долга может привести к ложной реальности, «должной быть» жизни, но роман демонстрирует бессилие любого замысла, любого намерения. Жизнь героя целиком зависима от чужих замыслов, а сам он, исполняя их без внутренней устремлённости, препятствует доведению до конца любого чужого замысла. Тексты героя, как и его жизнь, оказывается набором графоманских штампов, разных жанров, имитацией поступков. При этом тексты не властвуют жёстко, они смешиваются в сознании и поведении человека, тексты не заменяют социального или метафизического должного. Должное как следование личности свободно выбранной необходимости низводится до телесного проявления, но и инстинкт утрачивает силу, реализуется как повинность. Палисандр теряет идентичность, «я» оборачивается безличным «оно».
«Палисандрия» разрушает само представление о должном как категории самоопределения человека в отношениях с людьми, в социальной истории, в бытии, человек лишен возможности найти основания для индивидуального поступка как в истории, в которой остаётся набор «ужебыло», так и в письме, в которых графомания проявляет стремление не к должному, а к известному, к имитации.
В романе В. Шарова «Репетиции» история России дается через историю религиозной секты, судьба которой определена Священным Писанием, свидетельствующим о наличии высшей реальности, о теле-ологичности истории, о высшем долженствовании людей приближать должное. Шаров ставит проблему онтологии должного: должное — это требование метафизического бытия, которое исполняют люди в земной жизни, или оно — слово, текст, представления людей, симулякр, и люди пытаются реализовать как должное текст, то есть собственные представления о должном.
В процессе репетиций мистерии о жизни Христа в России 1663—1665 годов формируется представление о должном, а затем эти
представления направляют поступки людей в реальности, осуществляются в реальности. Внутренняя готовность персонажей- актёров «исполнить роль» посвятить жизнь воспроизведению Слова, Священного текста, приводит к тому, что Слово отождествляется с высшей волей, и люди начинают принимать текст за императив, готовы принять его даже как насильственное воздание за отступления от должного в Слове. Жизнь Христа является для персонажей романа подтверждением текста, отправной точкой не только для репетиций (повторений) мистерии, но для создания исторической реальности, адекватной тексту, для повторения Священной истории на земле. Должное становится образцом для подражания с целью исправления, творцы истории изначально избирают повторение, следование должному образцу, повторение образца, тогда как, по характеристике Н.А. Бердяева, «для христианского сознания в центре мирового прогресса и исторического процесса стоит некий факт, совершившийся однократно, единичный, неповторимый, единственный, факт исторический и вместе с тем метафизический, раскрывающий глубины жизни — факт явления Христа. История есть свершение, имеющее внутренний смысл, некая мистерия, имеющая свое начало и конец, свой центр, свое связанное одно с другим действие, история идет к факту — явлению Христа и идет от факта — явления Христа. Этим определяется глубочайший динамизм истории».9 Репетиции мистерии это не столько осуществления мистерии истории, сколько её имитация, идущая не от факта, а от текста.
Историческое время у Шарова, в отличие от Соколова, более соотнесено с известными историческими ситуациями: церковный раскол в годы патриаршества Никона и революционные потрясения ХХ века. Начало пути людей к должному начинается в момент раскола, утраты единого понимания символов веры. Люди обречены искать его либо в реальности, либо в новом прочитывании Слова Священного писания. Люди наделяют его разными смыслами, не соотносят текст и реальность, а если и соотносят, открывают несоответствие, то должное признаётся выше, необходимее, нежели реальность.
Дневниковые записи Жака де Сертана — режиссера мистерии, духовного наставника «актеров» — фиксируют, как текст принимается за обозначение должного и становится побудительной силой, движущей
9 Бердяев Н.А. Смысл истории. М.: Мысль, 1990. С. 27.
людьми. На репетиции, когда актеры сыграли сцену с Христом, они ощутили Его присутствие: «...и вдруг оказалось то, что иначе как чудо и понять нельзя: оказалось, что ему только и нужно поставить их и показать точку, где стоит Христос, а дальше всё движение шло так, как будто Христос с ними действительно был. <...> Их движения, их глаза, то, как они Его обступали — получался правильный полукруг, так что все видели Его, — совершенно четко рисовали Христа, Его пространство, Его объем»10. Актеры, не читавшие Писания, обретают понимание Его Слова, утверждая веру в Бога как знание о Нем. Они уверовали в сюжет Священного Писания настолько, что сделали его подлиннее своей жизни, они не сомневаются в своих действиях, играя роли, становясь теми людьми в начале истории Христа, кто был с Ним, верил или не верил Ему. Вера их настолько сильна, что выстроила замкнутый мир мистической секты, который оставался нетронутым реальной историей на протяжении нескольких столетий.
Слово Священного Писания становится идеалом, который направляет из жизнь как должное, а не как случайное, даёт осознания избранности людей-исполнителей: встретить Христа на Руси во время второго пришествия. Они учатся смирению, учатся понимать заведенный миропорядок, борьбу добра и зла в душах людей, и обретаемое ими самосознание становится залогом поиска истины о бытии. Репетиции мистерии начинают новую историю, где будет должная реальность, и актеры смогут обратиться к Христу, так как обретут соответствие должному. По мнению Н. А. Бердяева, «раскольники начали жить в прошлом и будущем, но не в настоящем. .Раскол был уходом из истории»11. Шаров близок философу в трактовке русского религиозного раскола, противопоставившего реальной истории высшую, целеполагаемую. Репетиции мистерии заменяют реальную жизнь, социальный, государственный институты, которые погрязли в грехе, репетиции есть образ иного государства, где совершается каждодневное приближение к должному: «Они были обращены исключительно к Христу, а всё остальное в их жизни: работа в поле, рождение детей — было лишь для того, чтобы как
10 Шаров В. Репетиции. СПб.: Лимбус Пресс, 2003. С. 110. Далее указываются страницы этого издания.
11 Бердяев Н.А. Русская идея. Основные проблемы русской мысли XIX века и начала ХХ века // О России и русской философской культуре. М.: Наука, 1990. С. 52.
должно исполнить предназначенное. Других людей, другую жизнь они не замечали, смотреть на неё, обращать внимание — было бы смотреть назад. <...> Старый мир был оставлен ими за спиной.» [С. 174]. Однако мистерия, творимая по тексту, и реальная жизнь, реальная история дают иной исход «правильно», «по- должному» выстраиваемой жизни.
После ссылки сектантов в Сибирь и смерти их духовного наставника Сертана начинается реальная история села Мшанники, подтверждаемая документами, которые введены в текст романа. Распорядок жизни секты остаётся подчинен репетициям, в ожидании второго пришествия Мшанники откупаются от государства налогами и не допускают в свою жизнь внешний, недолжный, не устремлённый к будущему мир. Но приходом новых актеров, претендующих на роли апостолов, возникает сомнение в Пришествии должного, а значит, и в своей избранности. Если более молодой и менее подготовленный может повторять слова мистерии, значит нет абсолютной связи между исполнителем и текстом. Личностная воля изменяет ход репетиций, вносит коррекции в апостольское слово (Ивашка Скосырев вводит слово о своей жизни и выполнении долга), процесс репетиций утрачивает линейность, единственную направленность к должному. Раскол в труппе связан с изменениями в сознании людей, вытекающими из замысла личностного принятия веры, личностного понимания метафизического долга. Вживание в роль «по Сертану» предполагало, чтобы каждый «добился собственной, отдельной готовности принять или не принять Христа» [С. 154], то есть внутренней веры каждого, убежденности индивида в своей миссии. Однако актеры, следуя личностному пониманию, сами наделяют своим пониманием должное: «мир готов, мир сделал всё, чтобы Христос пришел, мир больше не может ждать» [С. 154]. Возникает желание ускорить пришествие Спасителя и наступление должного, нетерпение рождает насилие (убийство всех актеров, игравших евреев
— виновников не-прихода мессии), и мистерия в реальности остаётся бесконечной репетицией, должное не наступает.
Противоречия, возникающие из-за личностного понимания должного, особенно ярко проявляются в истории ХХ века. Мшанники, ожидая прихода Христа, чтобы оградить себя от агрессии внешней грешной жизни, начинают ей подражать: «копируют не только контуры и общий облик, но и суть, нрав, характер» [С. 203]. Они повторяют теперь не только события священной истории, но реальные исторические
события, смысл которых не понимают и не хотят принимать: выдают себя то за красных, то, при Колчаке, за белых. Имитация, спасительное подражание чуждой власти не проходит бесследно, отзывается в жизни Мшанников очередным избиением евреев: белые колчаковцы (христиане) уничтожают отряд красных партизан (евреев). В 1929 году, когда Сибирь объявляется районом сплошной коллективизации, христиане оказываются «кулаками», а евреи «бедными», и вновь начинается череда жестокости и насилия, в реальной истории объясняемая как борьба с сопротивляющимися приближению должного будущего. В 1931 году в Мшанниках строится лагерь для «врагов народа», и первыми его заключенными становятся актеры-евреи, а первыми начальниками Иван Скосырев (апостол Петр) и Назарь Бочкарь (апостол Иоанн). В 1932 году возобновляются репетиции мистерии, которая превращается в антирелигиозный спектакль «Христос-контрреволюционер», исполняющие главные роли делаются в лагере «придурками». Последний акт репетиций — подавление восстания заключенных. Старавшаясь отделиться от недолжного мира деревня втягивается в театр реальной истории, повторяет (репетирует) ложный спектакль, становится частью реального мира, насилия и убийства получают социально-политическое объяснение и оправдание. Разрушается смысл сакральных слов, вера в должное, не осуществляется мистическое предопределение.
В. Шаров отвергает телеологичность истории, будь то концепция христианской предопределенности, будь то гегелевская или марксистская прогрессистская концепция истории. В этическом аспекте идея служения идеалу, представление о личностном предназначении, в конечном счете, позитивна, она наделяет жизнь человека смыслом, позволяет регулировать поведение в реальных отношениях. В исторической перспективе идея изменение реальности в соответствии с должным чревата ожиданием и приближением конца света как начала новой истории. Именно эта идея и фанатичная вера в неё, абсолютное следование долгу приводят к историческому абсурду, что воплотилось в истории ХХ века. Люди увлеклись своей избранностью в исполнении замысла настолько, что позволили себе презирать подлинную реальность, ту, ради которой они и жили. Ради её изменения они начали уничтожать себя, свою веру и окружающий мир. По Шарову, любая активная деятельность человека приводит к историческому тупику: и послушное исполнение долга, и отход от него ради личностного деяния. Экзистенциально-
свободного выбора не получается, ибо он всегда нарушит равновесие и приведет к насилию и жестокости. К. Ясперс полагал, что человек в истории становится «носителем свободы, серьезного решения и независимости от всего мира»12. Очевидно, что Шаров полемизирует с этой оценкой человека и истории, его интересует, на что человек готов пойти ради идеи. Показательна оценка Шаровым роли неприятия реальности в революциях начала ХХ века: «Страна была переполнена революцией на всех уровнях — от народа до художников, музыкантов, писателей и чиновников, и поэтому революция стала возможной. <...> Эти люди в самом деле готовы были уничтожить весь тот мир, каким его знали»13. «Готовность на всё», опирающаяся на веру в должное будущее может привести к тупикам истории, поскольку случайности искажают должное, искривляют прямой путь и приводят к повторению (бесконечным репетициям). В символическом финале романа, мальчик, оставшийся в живых после очередного цикла убийств, случайно сворачивает с предопределенного судьбой и историей секты пути и выходит из круга: «Он шел по тому пути, который был в нем заложен, шел к лагерю, где был его дом. До гати ему оставалось всего несколько сот метров, тех метров, которые вчера не успели пройти его мать и отец, и он почти прошел их, но у самой гати свернул в сторону. Дальше он был уже не еврей» [С. 271]. Выросший мальчик (Исайя Кобылин) собирает документы о жизни секты, «текст» истории, который зафиксировал её отступление от должного во имя достижения должного. Персонаж Шарова открывает парадокс истории как осуществления замысла, ставит под сомнение отношение к жизни как к долженствованию, как к исполнению исторической миссии.
В романе Ю. Буйды «Борис и Глеб» проявление должного исследуется не в аспекте текста и реальности, а в аспекте природы человека, антиномичности свободы выбора добра или зла, конфликтности не внешнего и внутреннего императива, а противоречивости желаний, идеалов, страсти к должному в индивиде. История демонстрирует повторяемость добра и зла именно потому, что природа человека не изменяется вместе с социальными условиями. В историю России от
12 Ясперс К. Смысл и назначение истории. М.: Политиздат, 1991. С. 249.
13 Шаров В. «Образ мира, который я хочу записать». Интервью с писателем // Дружба народов. 1996. № 8. С. 176.
Х1 до ХХ века, от Киевской Руси через царствование Ивана Грозного, Петра I, Екатерины II, к ХХ веку (начало и конец Советской империи) вписана судьба рода князей Осорьиных, жизнь которых подтверждается Книгой Осорьиных. «Романное повествование о вымышленных персонажах, множество фрагментов художественной реальности Буйда вписывает в строгую хроникальную канву русской истории, тем самым сослагательное наклонение истории получает функцию интерпретаций причин и следствий исторических событий, а вымышленный пласт повествования повторяет реальные события и становится знаком, «моделирует» национальную историю, истолковывает её логику в авторской версии»14.
В центре повествования проклятье рода — постоянное противоборство братьев, как правило, оканчивающееся убийством. Это проклятье — проявление изначальной противоречивости человека, в котором генетически заложена полярная устремлённость к сверхличност-ному идеалу, к гармонизации мира и к собственному хочу, к обладанию, подчинению желанного. Если должное порождается сознанием человека, то оно направлено и на себя, и на мир, оно не соответствует реальности и потому разрушительно действует и на мир, исправляемый по проекту должного, и на самого себя, поскольку рефлексия постоянно обнаруживает несоответствие собственных желаний собственным же представлениям о должном. В романе связь генетически присущих человеку антиномий выражена в повторяемости имён Осорьиных: Борис и Глеб, — при этом полюса не разведены однозначно, но «Борис» и «Глеб» постоянно меняются местами в их родстве-вражде. Взаимообра-тимость добра и зла, благих целей и разрушительных последствий в их достижении, мифологические круги возвышения и падения обнаруживаются в большом круге истории, где инициатива в созидании социума на основах морали и идеала сопровождается неизменным разрушением нравственных ограничений (чеканка фальшивых денег, убийства и предательство, блуд, колдовство). В романе проклятье рода объясняется участием в убийстве князей Бориса и Глеба, впоследствии канонизированных как святых. Именно «борисоглебская» модель поведения
14 Рыбальченко Т. Антиномии национального сознания в романе Ю. Буйды «Борис и Глеб»: «борисоглебство и самозванство» // Традиционное сознание: проблемы реконструкции. Томск: Изд-во НТЛ, 2004. С. 225.
в истории и реальности противопоставляется в романе «осорьинской». «Этими концептами Ю. Буйда определяет антиномии национального сознания: смирение перед внешней силой и произвол неограниченной свободы»15. Ориентируясь на модель смирения, подчинения святости, Осорьины постоянно срываются в истовое разрушение должного. Буй-да указывает не на конфликт долга и чувств, а на равновеликость влечения к должному и запретному в сознании человека: равно желая того и другого, человек способен только убить в себе того или другого «брата», разрушив желанную гармонию целого. Буйда обнаруживает в деяниях Осорьиных движение страстей, необузданных, инфернальных, разрушающих все этические границы (Аталия Осорьина-Роща бросается в эротическое безумие после аскетической жизни). Главная проблема романа — влияние свободной воли на историческую реальность, ибо история — это реализация воли, целей, идеалов, представлений о должном, и нравственный потенциал истории вследствие деяний человека обречён на вечный круг: выстраивание нравственной модели и разрушение нравственных основ при реализации должного.
Жизнь рода Осорьиных предстаёт как вечное вращение по кругу, что проявляется не только в повторяемости исторических событий, в которые вовлекаются члены рода, но и в повторяемости судеб, любовных коллизий, имен (Борис, Глеб, Аталия), в передаваемых из поколения в поколение семейных реликвиях (вечный двигатель, картина Мадонны с птицей), в судьбе вечно строящегося и разрушающегося родового гнезда на Черном озере, откуда Осорьины уходят в большой человеческий мир и куда возвращаются умирать, не исполнив ни эгоистических, ни альтруистических целей. Трагические финалы фиксируют тупиковость истории, отсутствие эволюции, телеологичности. Вырваться из круга невозможно, как невозможно и отстраниться. В шестидесятые годы ХХ века очередной Глеб Осорьин отказывается от имени, рода, истории, уходит в монахи, но он зеркально повторяет попытку своего предка, бросившегося в революционную переделку мира, отрекаясь от веры в Воскресшего Бога, от веры в достижение блага. Они выдвигают символом веры не достижение должного, а мужество существования в страшном мире, Распятого бога, то есть уйти от веры в должное к состраданию жертвам недолжного. «Мы мечтаем о Царствии
15 Рыбальченко Т. Указ. соч. С. 226.
Божием, но готовы ли ради него поступиться всем? Мы радуемся пасхе, Воскресению, забывая о Кресте и Страстях. Мы с Воскресшим, но не с Распятым. Мы с Победителем, а это так легко и приятно — примкнуть к Триумфатору..» [2. С. 120].16
Идея изменить реальность по образцу Царства Божия периодически воплощается в попытках преобразить мистический мир на берегу Черного озера, установить в нём социальный порядок. В начале ХХ веке это вновь пытался сделать комиссар Борис, а его неосуществлённый замысел исправляет последний Борис из рода Осорьиных, строивший Объект по переделке человека во второй половине ХХ века. Идея постоянно терпит крах, мистическое озеро постоянно погружает в себя любые утопические проекты любых Китеж-градов. «Осознание объективной необходимости, принятие реальных условий существования и разумное распоряжение собственными возможностями, то есть созидание земной жизни представляется невозможным»17. Выбирая призрачное, миражное существование как должное, более совершенное, нежели реальность, Осорьины творят очередной исторический тупик, потому что онтология не подчиняется представлениям людей о должном, идеальном. Между тем национальному сознанию свойственно представление об истории как о достижении должного: вечный двигатель, необычная любовь, социальное совершенство (Глеб Осорьин-Виниус отождествляет проклятие рода с проклятием истории России: «Наша история и есть история России»). Поступки и деяния личности, направленные к добру, возрождают зло, при этом человек снимает с себя ответственность за содеянное, преступления оправдываются либо высшими причинами, проклятьем рода, либо велениями необходимости земной жизни (приказы братьям убивать, которые исходят от правителей: Святополк, Иван Грозный, Петр, Сталин). Исполнение долга обосновывает нарушение нравственных законов, долг и нравственность разводятся. Это показывается в эпизоде взаимного убийства братьев из-за прекрасной Деборы, и в революционном неистовстве Бориса Осорьина, уничтожающего целые поселения, не соответствующие его представлениям о должном, и деятельность генерала Осорьина,
16 Буйда Ю. Борис и Глеб // Знамя. 1997. № 1, 2. В скобках указывается номер журнала и страница.
17 Рыбальченко Т. Указ. соч. С. 227.
охраняющего Объект от посягательства окружающей реальности, а затем уничтожающего его после неудачи.
Судьба рода Осорьиных (России) свидетельствует равно и об активном участии в изменении реальности, и о смирении, о приятии недолжного. Православная церковь канонизировала смирение (мученичество Бориса и Глеба), «противопоставив «доброму» бездействию (безволию)
— «злое» действие (волю) и принеся себя в жертву принципу нерассуждающего подчинения власти (Отцу), возбудили настороженное и даже отрицательное отношение к личности свободной и деятельной, активной, то есть к личности вообще как таковой» [2. С. 137]. Государство же пошло по пути насильственного преобразования человеческой жизни, выстраивания её по должному проекту. В этом смысле активность Осорьиных, даже направленная в сторону зла, есть проявление исторической необходимости. Должное понимается как необходимое насилие над природным, онтологическим хаосом, в который повергнут телесный человек.
Эта модель накладывается автором романа не только на поведение человека, но и на историю России: исповедуя смирение и мученичество в исполнении божественной или исторической необходимости, российские правители следовали необузданной воле, не сообразуясь ни с какими социальными, нравственными или религиозными нормами. Самозванство закономерно на Руси. Автор приводит слова Авраамия Палицына, говорившего о вечном бессловесном молчании народа, порождающем произвол; взять чужое имя и чужое право значит стать свободным, преодолеть свою человеческую природу, «а отсутствия собственной природы, бытие в качестве средоточия полной свободы приводит к тому, что весь мир форм подвластен человеку настолько, что он может его превзойти, либо восходя к сверхразумной, божественной сущности, либо перерождаясь в демона» [2. С. 140]. Самозванство приводит к революциям, войнам, историческому хаосу (Смутное время и Лжедмитрий, Пугачев, самозванное восшествие на престол Екатерины II, самозванство большевиков).
Представляется, что Буйда в романе не только констатирует онтологический хаос, который делает невозможность истории как развития, но и утверждает возможность истории при её коррекции нравственными границами, не отвергаемыми ни доводами высшей воли, ни доводами реальной необходимости: история возможна лишь тогда, когда «из всего богатства Божия “можно” человек вольно изберет свои
“нельзя”» [2. С. 143]. Философское обоснование проблемы долженствования приближает Буйду с М. Хайдеггером: «Понимать призыв значит: хотеть-иметь — совесть. Этим подразумевается не: воля иметь «чистую совесть», равно и не намеренное культивирование «зова», но единственно готовность быть призванным»18. Стремление воспринимать материальную реальность не с позиций «должного/недолжного», а как наличное неотменимое Бытие, способность совершать личностный выбор-поступок в этой реальности и нести за него ответственность
— вот что позволит и не убегать от реальности в непротивление, и не переделывать её, принимая за должное иллюзии и утопические проекты, делая историю «дурной повторяемостью».
«Дурная повторяемость» истории и человеческих поступков заносятся в некую Книгу, текст жизни рода Осорьиных, но и текст недолжное бытия. Сами Осорьины вписывают в Книгу истории своих преступлений, создавая текст недолжной истории и жизни, но Книга не становится покаянием, напротив, мистически определяет судьбы будущих поколений, очередные попытки исправить недолжное терпят крах. В финале романа Книга должна завершить историю рода, течение времени и истории и жизнь Объекта, и точку должен поставить последний из рода Осорьиных — генерал Борис, хранитель Объекта. Но Книга не может быть дописана, как не может кончиться мир, Книга оказывается более реальна, чем конкретные люди и события: «Неужели мир, Россия и я созданы только для того, — вдруг подумал он, — чтобы родилась Книга Осорьиных, а мы стали в ней лишь словами и знаками препинания?» [2. С. 153]. Генерал не может поставить точку и бежит от сновидений, от Книги, от Объекта, от возникающего в водах Черного озера Храма и от судьбы Осорьиных, от вечных повторений судьбы (боль в левой ноге от пули, которую получил его предок в бою под Гросс-Егерсдорфом) и истории. Бегство это несет не спасение, а смерть и новый виток повторений. Мифологизация несогласия как знания должного порождается страстным желанием исправить недолжное — это и есть вечный двигатель истории. В романе есть образ этого вечного двигателя стремлений к должному, приводящих к новому злу — от князя Курбского Осорьины хранят «стеклянный кубик с золотым колечком, подвешенным на невидимой нити, безостановочно и бессмысленно вращающийся».
18 Хайдеггер М. Бытие и время. С. 288.
«Уроки родной истории (пособие для юношества, агностиков и вообще)» В. Пьецуха ироническая модель русской истории, выявляющая причины отступления от целесообразности в русском характере. В авторском определении истории заложены критерии нравственности: «История есть путь человечества от стаи до совершенной личности, заключающей в себе цель, средство плюс потомственную мораль. Происходит это превращение через длинную-предлинную череду безобразий, которые цепляются друг за друга и после дают более или менее положительный результат»19. Поэтому история как процесс совершенствования человека имеет моральную цель, но исторические события параллельны морали конкретного человека: «Твой крестный отец младенцем оглох на левое ухо, от пушечного выстрела, который послужил сигналом к восстанию 25 октября; <...> целовал женскую руку, которая стирала смертную рубашку Антона Павловича Чехова, и в детстве носил тюбетейку, дошедшую до нас из той давней эпохи, когда на Московское государство ежегодно совершали набеги дикие крымчаки.» [С. 99]. Сопричастность конкретной человеческой судьбы историческим катаклизмам открывает непрямую связь исторического события и поведения в нём человека; последствия как будто не вытекают из действий одного человека, что снимает с него ответственность за исход события, история воспринимается как череда случайностей, высоких и безнравственных, «зла, горя, бесчинств, дурости, воинствующего эгоизма, человеконенавистничества», приводящих тем не менее к какому-то результату, даже к какому-то нравственному итогу, хотя подлинного совершенствования человека не происходит. Пьецух рассматривает различные исторические события от княгини Ольги до наших дней, пытаясь вывести общую закономерность развития нации, индекс стремлений к должному либо недолжному.
Власть, по мысли автора, дурно влияет даже на самые смиренные умы. Княгиня Ольга, принявшая Христову заповедь «не убий», жестоко расправлялась с врагами. Сущность русского властителя не только не сдерживалась, но оказывалась вне нравственной именно из представления, что властитель — ставленник Бога на земле, он имеет право забывать заповеди веры, когда речь заходит о политике. Эту двойственность
19 Пьецух В. Уроки родной истории // Октябрь. 2003. № 5. С. 99. Далее указываются страницы этого издания.
Пьецух видит в правлении Святослава Игоревича, Владимира Красное Солнышко, Ярополка Окаянного, Ивана Калиты, Александра II Освободителя: «Все без исключения вожди нашей нации совершили за свою жизнь такую пропасть недоброкачественных поступков и прямых преступлений, что невольно приходишь к выводу: отправление высшей власти отрицает обыкновенную порядочность и мораль. Если даже наш государь как личность особых нареканий не вызывает, то он всегда мерзавец как государь» [С. 103]. Таким образом, государство и история развиваются на основе зла, ибо человека, стоящего у власти, не останавливают ни христианские заповеди, ни совесть, для него существует только «можно».
Ещё один источник недолжного в истории — социальные идеи. Пьецух, как и Буйда, указывает на стремление русского человека жить в идеях, снах, грезах, на «склонность к витанию в облаках», и эта черта русского сознания толкает к изменению реальности, которое обнаруживает ложность, неполноту идей и останавливает от действий, которые не приводят к цели. «Но так уж устроено наше общество, что в нем всегда найдется несколько десятков нервных гуманистов, которым легче пойти на каторгу, нежели мириться с объективной реальностью, данной в повальном воровстве, расстройстве государственного аппарата.» [С. 105]. В стремлении к идеальному заложено, по мнению Пьецуха, одно из самых сильных качеств русской души — готовность и стремление пострадать: в годы раскола русской церкви из-за «сугубой «аллилуйи» и хождения «посолонь»» люди претерпевали нечеловеческие мучения. Это противоречит этическим основам западного утилитаризма, когда человек в стремлении к счастью и пользе избегает страдания, значит, и зла. Русский в страдании видит источник духовного роста, испытания души, что оправдывает принесение страдания другим. Русская история оказывается вне «системы понятий о пользе, добре и зле», но необъяснимыми явлениями, которые вытекают вывод из представлений об особой миссии русского народа, о должном, которое парадоксальным образом освобождает от конкретных критериев добра и зла в конкретных событиях реальной истории.
«Представление о “национальном характере” как о константе истории в этом контексте оборачивается полной деиерархизацией любой мифологии истории: поскольку, вне зависимости от того, какие причинноследственные связи выдвигаются в данной мифологии истории на первый
план, все они деконструируются аннигиляционнм полем “национального характера”, преобразующим историю в непрерывное абсурдистское представление, единственно способное воплотить полноту бытия»20.
Особенности русского национального характера определяют ход истории, где смешиваются понятия добра и зла, порядок и закон неотличимы от хаоса и воровства, относительны любые этические нормы. Целостность русской жизни прогнозировать невозможно: «.будущее нашей страны затруднительно предсказать. Но почему-то кажется, что Россия ещё не выпила свою чашу, что ещё многое впереди» [С. 126]. Пьецух идет за Бердяевым, увидевшим в национальном русском характере и в России вообще смешение всего, «загадочную антиномичность», «можно установить неисчислимое количество тезисов и антитезисов о русском национальном характере, вскрыть множество противоречий в русской душе»21.
Можно говорить о своеобразном споре авторов названным в нашей работе романов с идей предопределенности русской истории и с концепцией телеологичности истории как достижения должного. Разные модели линейной, телеологичной, мессианской истории России (христианская, марксистская) отвергаются, и аргументом во всех романах становится исторический крах проекта коммунистической России, повторивший крах претензий на Третий Рим. Однако модель органической истории также подвергается деконстукции, поскольку мифологический круг повторений отнимает у человека право не только быть субъектом жизни, но и субъектом сознания, право быть личностью. Конец, завершение истории в ХХ веке воспринимается как потеря личностной свободы человека, отказ от права оценивать своё существование в критериях должного, делать нравственно осмысленный выбор. Кризис истории опасен кризисом человека, недоверием должному, отказом от поиска и выбора должного как необходимой свободы индивида. Авторы сходятся признании экзистенциальной интенции человека самоопределяться в мире. Поэтому, отвергая исторический абсурд как результат насилия должного (субъективно установленного или принятого как воля высшей метафизической реальности), авторы постмодернистских романов оставляют право личностного сознания (интенцию) на внутренний императив, соответствующий «зову» бытия.
20 Липовецкий М.Н. Русский постмодернизм. С. 241.
21 Бердяев Н.А. Судьба России. С. 16.
