CC BY
74ТЕАТР ИСТОРИИ И МИСТИФИКАЦИЯ ДОКУМЕНТА В РОМАНЕ В. ШАРОВА «РЕПЕТИЦИИ»
М.Н. Липовецкий1, определяя постмодернистское отношение к истории и «псевдоисторический» постмодернистский роман как особый жанр, выделил эстетические и художественные принципы, которые могут стать отправной точкой в интерпретации такого романа. Имеются в виду: хаотичность исторического процесса; множественность истин об историческом событии (отрицание абсолютной исторической правды); восприятие истории как набора текстов, которые можно заново открыть, переписать, фальсифицировать. При этом ирония и интертекстуальные игры позволяют автору избежать уверенности в подлинности собственных текстов. Игра и ирония становятся структурообразующими принципами «псевдоисторического» романа, закрепляя философскую категорию «ирония истории». Этот термин означает «феномен радикального несовпадения целей человеческих усилий в социальной сфере и полученного результата». Исторический процесс показывает человеку неспособность оценить и постичь «многовалентное взаимодействие исторических связей, <...> игру исторических случайностей. В силу этого человек в итоге всегда остается ни с чем.»2. Постмодернизм закрепляет сомнения в истинности идей и самой реальности, в возможности человека постигнуть реальность, демонстрирует слабость человека перед лицом бытия, о чём говорила в 19701980-х годах русская экзистенциальная проза (от Ю. Трифонова до В. Ма-канина).
Нужно говорить и об «эстетизация истории» в постмодернистской литературе. К.Г. Исупов видит в этом определении «восприятие и описание прошлого как эстетического артефакта и художественного произведения».3
1 Липовецкий М.Н. Русский постмодернизм. Очерки исторической поэтики. Екатеринбург, 1997.
2 Постмодернизм. Энциклопедия. Мн.: Интерпрессервис; Книжный Дом, 2001. С. 338.
3 Исупов К.Г. Русская эстетика истории как национальная герменевтика // Герменевтика в России. Сборник научных статей. М., 2003. С. 120.
Очевидно, что исторические штудии постмодернистов не совпадают ни с объективными историческими фактами, ни с историческими текстами; исторические события подвергаются переосмыслению, а исторические описания подвергаются деконструкции либо заново творятся писателем. Исупов говорит о бытовании в памяти людей именно «художественной» истории, в этом отношении постмодернисты не оригинальны, ремифологизируя мифы истории либо демифологизируя распространённые культурные модели, создавая игровой, иронический вариант исторического события и исторического процесса.
Роман В. Шарова «Репетиции» (1992) дает новое прочтение эпохи XVII века (царствования царя Алексея Михайловича, патриаршества Никона, церковного раскола) и ХХ века (первая мировая война, революция 1917 года, гражданская война, власть Колчака в Сибири, коллективизация, 1932—1933 годы — начало ГУЛАГа). Автор создаёт прихотливую систему текстов, «историй» об истории, обнаруживая процесс переписывания исторической реальности и участвуя в мистификации исторических текстов и самой истории (значимы параллели с «действительными» историческими текстами, проблематично их разграничение с авторской мистификацией). Игровая поэтика в романе Шарова не мешает представить авторскую концепцию истории России, движущейся от «вселенской мистерии Голгофы» к абсурдным проявлениям человеческой воли в современности.
Текст романа строится как «текст в тексте»; по определению Ю.М. Лотмана, «... это специфическое риторическое построение, при котором различие <...> разных частей текста выявляется фактором авторского построения и читательского восприятия текста».4 Лотман особо указывает на игровую природу данной конструкции, это игра на «противопоставлении «реального/условного». Основной текст «притворяется самой реальностью, прикидывается имеющим самостоятельное бытие, независимое от автора, вещью среди вещей реального мира <...>. В функции «вещей» (реалий, взятых из внешнего мира, а не созданных рукой автора текста) могут выступать документы — тексты, подлинность которых ... не берется под сомнение»5. Именно на «подлинности» документов о жизни некой религиозной секты выстраивается основной текст-«роман» в произведении В. Шарова.
4 Лотман Ю.М. Об искусстве. СПб: Искусство - СПБ, 2000. С. 431.
5 Там же. С. 434.
Композиционно роман делится на три части, связанные и не связанные фабульно: личная история историка и писателя Сергея, выступающего в роли повествователя; история французского актера Жака де Сер-тана и возникновение религиозной секты в России; хроника религиозной секты. Жизнь Сергея вписана в шестидесятые — семидесятые годы ХХ века, жизнь Сертана — в XVII век, судьба секты прослеживается от XVII до ХХ веков. Центральная тема, объединяющая все тексты, — тема исторического развития России; его телеологичности или бесцельности, дурной повторяемости или эсхатологичности; вариативности его интерпретаций в текстах, свидетельствующих, но и замещающих реальные события. Поскольку в романе ставится проблема соответствия текста и реальности, переосмысливаются священные тексты, то роман выходит за пределы национальной истории России, вводит тему истории как реализации текста, замысла, искажаемого реальностью, но и искажающего реальность. Шаров в истории русской секты обнаруживает, как теряется подлинность идеи и слова, её выражающего, в реальных обстоятельствах, как истина оборачивается ложью, как вера оборачивается тотальным безверием. Тексты романа в своей взаимосвязи выводят на разные уровни проблемы: психологический, социальный, антропологический — проблему скатывания человеческого деяния в имитацию, насилие, зло.
Весь комплекс текстов в структуре романа можно разделить на субъективные версии истории (жизни Христа, положившего начало целенаправленного существования человека, то есть исторического творчества как реализации духовных устремлений людей) и «объективные документы», свидетельства об истории секты. К первым относятся: учение проповедника и философа Сергея Николаевича Ильина, лекции Владимира Ивановича Кучмия, провинциального профессора филологии, лекции Валентина Николаевича Суворина, исследователя раскола русской церкви; дневник Жака де Сертана. Вторые можно обозначить как «рукописи Кобылина»: указ о ссылке с полным списком партии; бумаги Енисейской приказной избы; страницы учения авелитов; «Слово апостола Петра»; хроника репетиций. Дневник Сертана обнаруживает условность разделения текстов на документальные и субъективные свидетельства: он единственный документ о судьбе секты, приобретающий черты некоего «завета», и одновременно это субъективная, индивидуальная версия исторического события, так её воспринимает эксплицитный автор романа о секте историк Сергей. Дневник мистически связывает настоящее и прошлое, например, переводчик Миша Берлин видит в судьбе Сертана судьбу своего репрессированного отца, а мысли, высказываемые Сертаном, 170
открывают тему для размышлений о роли жертв и палачей в истории. Важно, что «субъективные» тексты являются лишь основой текста романа Сергея, они объясняют историю его создания, не влияя на сюжетное развитие, что подтверждает Сергей: «Рукописи Кобылина и то немногое, что он рассказал о себе, и легли в основу этой работы.»6.
Итак, в романе Шарова возникает перекличка разных текстов о прошлом событии ( Ильина, Кучмия, Суворина, Сертана, Сергея), они пересказывают прошлое и тем постигают его сущность, но дают его разную интерпретацию, выводя к необходимости взаимокоррек-ции, поиска надсубъективной, авторсуой, концепции не отдельного события прошлого, а человеческой истории. Тексты Ильина, Кучмия и Суворина выводят историю секты из контекста русской истории в историю человечества, в сюжет обретения веры. Сергей в этом ряду выступает как наиболее отстраненный повествователь, он излагает события, почти никак их не комментируя, поэтому его «роман» со всем комплексом «чужих» текстов-приложений претендует быть основой объяснения прошлого, то есть, авторской версией, не претнду-ющей на истину
Личная история Сергея, рассказанная в начале романа, становится прологом к написанию работы об истории секты. Жизнь Сергея связана с двумя городами-пространствами, в которых прорастают другие тексты, это Куйбышев (Самара) и Томск. Следует отметить, что это провинциальные пространства, первое ближе к центру России, зафиксированному национальной рекой, Волгой, другое — пространство периферии, Сибирь, пространство отверженных (ссыльных, каторжан, старообрядцев). Для Сергея перемещение в географическом и одновременно историческом пространстве значимо для профессионального роста. Первое пространство связано с его собственным детством, первой любовью и началом студенческой жизни, потеря родного пространства (переезд в другой город) воспринимается как потеря реальности: «Уезжать я не хотел. Куйбышев — мой родной город, я люблю его, люблю Волгу, люблю степь, люблю тепло, здесь у меня остались друзья, осталась девочка.» [С. 30]. С этим пространством связаны тексты Сергея Николаевича Ильина и Владимира Ивановича Кучмия: духовного наставника и преподавателя Сергея.
6 Шаров В. Репетиции: Роман. СПб.: ООО «Изд-во «Лимбус Пресс»», 2003. С. 52. Далее указываются страницы этого издания.
Сергей Николаевич Ильин представляется Сергеем как «человек, который пытался понять Бога». Он выступает как учитель, проповедник, наставник Сергея, вложивший в его сознание своё учение о Боге. Текст Ильина воспроизводится устно, это несколько бесед, которые Сергей запомнил и усвоил, текст представляет субъективную трактовку Библии (Д. Бавильский называет его размышления «православной ересью»7). Можно предположить, что Ильин выступает как пророк Илия, открывая избранным знание о Христе. Ильин — полурусский-полуеврей, в нем соединились два народа, один тот, который не принял Христа и распял его, другой, что уверовал в него безоговорочно, до Страшного Суда. Главное, что пытался понять Ильин в образе Божьем, было последствие явления Христа для человеческой истории. Одно из центральных положений учения Ильина — мысль о неизбежном выборе человеком зла, а не добра, в этом видится алогизм природы человека, не соответствующего высшей, божественной природе. Это проявилось и в жизни Христа: 30 лет человеческой и лишь 3 года божественной. По версии Ильина, Христос — это новая попытка Бога-Отца понять человеческую природу и простить через сына. Основной конфликт между евреями и Богом Ильин видит в спасении Варравы: выбирая между Богом и человеком, евреи выбрали человека, ибо Бог позаботится о себе сам. В этом проявляется вина евреев, однако действуют они по закону Божьему, так как, спасая человека, творят добро, как его понимал Христос. Текст Ильина, таким образом, развивает тему вины человека перед Богом, тему выбора пути добра или зла, будущего воздаяния за грехи на Страшном Суде. Но тема Страшного Суда и второго пришествия начинается имплицитным автором в эпиграфе, цитирующем слова апостола Петра, сказанные в Деяниях Апостолов евреям8, что их покаяние и обращение «должно предварить пришествие Спасителя и торжество праведных» [С. 5]. Обратим внимание, что именно знакомство с Ильиным и знакомство с его идеей позволило Сергею стать избранным: учеником Суворина и помощником в его экспедициях.
Текст Владимира Ивановича Кучмия предваряется справкой о его судьбе. Восьмидесятилетний профессор по кличке «идеалист» жил и работал в Киеве, за свои идеалистические убеждения был репрессирован,
7 Бавильский Д. Ниши Шарова // Новое литературное обозрение. 1997. № 28. С. 269— 284.
8 Деян. 3, 19-21.
просидел «почти пятнадцать лет» и после освобождения оказался в Куйбышеве на «тихой» кафедре русской литературы. Сергей особо отмечает, что он и ещё пятеро студентов были последними слушателями Кучмия, «в том же году он ушел на пенсию». Поэтому лекции Кучмия - последнее слово, завещание — становятся авторитетным словом для Сергея. Текст Кучмия - это лекции спецкурса на тему «Гоголь и сравнительное литературоведение», записанные Сергеем, они дают представление об истории как бесконечных циклах событий, абсурдной повторяемости, превращающей события и их участников в фантомы или миражи. Кучмий ставит вопрос о смысле человеческого существования, о смысле существования целых народов и государств. Он выстраивает философскую концепцию бессмысленности и бесцельности земного существования человека, природа которого (и способ размножения) несовершенны. Все жившие на земле люди — это заготовки, прообразы будущих цельных и гармоничных людей. Такими людьми Кучмий считает литературных персонажей и их создателей — писателей. В определенный момент художественного творчества персонаж начинает жить своей жизнью и не подчиняется своему создателю, искусство порождает более совершенную реальность. Приводя пример следователя Челнокова, Кучмий доказывает, что вымысел, реальнее жизни, текст может подменить реальность и перекрыть её, не только дать ей мнимое объяснение, но и придать ей новое развитие. История Челнокова, вставная новелла о прошлом самого Кучмия (его следстввен-ное дело) и исторический анекдот сталинского времени. Заметим, что история Челнокова почти полностью перенесена Шаровым в «Репетиции» из романа «След в след» (1991), что говорит о значимости этой ситуации не только как факта миражной реальности, но и как подтверждение превосходства текста над реальностью, подавления реальности текстом. Челноков берет на себя миссию спасителя человека как личности со всеми её грехами и достоинствами, для этого он добивается грифа «хранить вечно» на папках новых дел. Это означает, что человек навечно внесен в списки, навечно учтен, записан, подведен под статью и вечно должен каяться в зафиксированных, существовавших или несуществовавших грехах. Так Челноков занимает позицию Господа, создающего человека, карающего и милующего его, так прорисовывается механизм новой власти, прогнозирующей за человека всю его судьбу, так рождается страх человека перед внече-ловеческой, внеличностной историей, тогда как она творится именно земным человеком, его текстами, отчуждающими и объекта, и субъекта от самих себя. Парадокс человеческой истории — в мистификации текстов, которыми манипулируют люди вместо реальных явлений.
Пространство Сибири, Томска, связано со становлением Сергея как профессионального историка и появления в его жизни Валентина Николаевича Суворина, исследователя истории Сибири и, в частности, истории раскола. Церковный раскол и расхождение веры, расхождение интерпретаций сакральной истории, становится для Суворина, а затем и Сергея, тем историческим моментом, через призму которого можно объяснить и закономерности исторического процесса. Суворина занимает, «как эволюционирует идея под влиянием внешней жизни, но особенно внутренних мотивов, самый внешний механизм её изменений» [С. 36]. Подобный аспект позволяет увидеть аналогию между Священной историей и историей России, акцентированную труппой актеров, играющих евангельскую мистерию.
Итак, 1960-е годы ХХ века представлены в романе тремя текстами, тремя субъективными версиями русской и человеческой истории, прежде всего, в аспекте роли веры в истории, то есть веры религиозной, в мистическую силу, веру в знаки, тексты, фиксирующие концепты, идеи, и веры в реального человека. Эти тексты фабульно предваряют встречу Сергея с Кобылиным, знакомство с «историей» Жака де Сертана — французского актера и режиссера, попавшего в Россию XVII века, и замысел сочинения об истории секты. Посредниками между настоящим и прошлым становятся тексты, а люди — проводниками текстов сквозь время, тексты же должны быть посредниками между реальными временами, но в процессе передачи текстов возникает их автономность от реальности. Сергей узнаёт о прошлыз событиях из лекций Суворина, из рукописного архива Исайи Трифоновича Кобы-лина, из дневника де Сертана. Так в сознание человека ХХ века входит прошлое, история секты, фигура Никона, источника раскола, действующего лица истории России, изменившего её судьбу. В структуре романа Никон и отношение к нему современников, свидетелей (Серта-на) и потомков, выстраивающих прошлое из сохранившихся текстов (Суворина), становятся отправной точкой в развертывании псевдоисторического сюжета о секте.
Сравним «романные» оценки фигуры Никона (Суворина и Сертана) с оценками историков В. О. Ключевского, В. Д. Сиповского и С.Ф. Платонова (кстати, учителя Суворина). Все, что касается личной жизни Никона и основных её периодов, Сертан (и Шаров) излагает близко к подлинной истории. Подробно описывается детство Никона (Никиты) с его слов, отмечается чудесное спасение в тех случаях, когда мачеха маленького Никиты покушалась на его жизнь. Все эти случаи перечислены 174
в «Родной старине» В.Д. Сиповского.9 Важно и то, что Шаров (Суворин и Сертан) следует за Ключевским и Сиповским в оценке характера Никона. Сертан: «Это человек без хороших манер и неуклюжий. Выражение лица у него сердитое, он крепкого телосложения, довольно высокого роста, краснолиц и угреват. ... Он был неровен: то мелочен и завистлив, то щедр; вспыльчивый и нетерпеливый, любил жаловаться. Любил, чтобы его жалели, легко ссорился, начинал обличать и угрожать, но затем пугался, раскаивался и сразу хотел мириться» [С. 67—68]10. Сходится в романе и в исторических текстах время строительства Нового Иерусалима, ожидание в 1666 году конца света, последующая отставка и ссылка Никона. Отношение к театру, описанное у Ключевского, совпадает с тем отношением, которое испытывает на себе Сертан в России как актер и католик.
Расхождения начинаются с объяснения смысла строительства Новоиерусалимского монастыря. Ни один историк не упоминает о стремлении Никона повторить Священную историю в России, однако мысль о России как вселенской церкви, как оплоте христианства документально подтверждается, и это дает право автору выстроить свой вариант развития истории России, авторскую мистификацию истории с целью выявления повторяющихся попыток мистификации истории реальными историческими
9 Родная старина. Отечественная история в рассказах и картинах (с XVI до XVII столетия). Составил В.Д. Сиповский. М.: Современник, 1993. С. 289.
10 Сравним: «Сила воли, даже чрезмерная, увлекала Никона к деятельности. Невежественных и порочных священников он безо всякой пощады лишал мест; за проступки сурово наказывал... Поблажки не давал никому». ( Сиповский, указ. соч. С. 301). «.он был тяжел, капризен, вспыльчив, властолюбив, больше всего самолюбив. С упрямыми врагами Никон был жесток. Но он забывал всё при виде людских слёз и страданий; благотворительность, помощь слабому или больному ближнему была для него не столько долгом пастырского служения, сколько безотчетным влечением доброй природы. По своим умственным и нравственным силам он был большой делец. Желавший и способный делать большие дела, но только большие. ... В добром настроении он был находчив, остроумен, но, обиженный и раздраженный, терял всякий такт и причуды озлобленного воображения принимал за действительность» (Ключевский В.О. Сочинения. В 9-ти томах. Т. 3. Курс русской истории. Ч. 3. М.: Мысль, 1988. С. 281). «По характеру своему Никон пользовался своим влиянием и властью очень решительно и круто. Он любил проявлять свою мощь, требовал почтения и повиновения ото всех, скоро и строго наказывал ослушников. Никон действовал властолюбиво и высокомерно не только по своей энергичной и властной натуре, но и по своим взглядам на значение церковной власти» (Платонов С.Ф. Учебник русской истории. СПб.: Наука, 1994. С. 183).
деятелями. В. Шаров признавался, что для него существует две истории, одна бытовая и другая — библейская, в которой люди пытаются объяснить себе, зачем они живут: «Россия объясняет себе, что все то, что она завоевывает — Святая земля, что, чем больше она завоевывает, тем больше территория Святой земли, а когда вся земля будет такая, тогда Христос и явится. Русский народ избранный и как избранный имеет право на то и на это. И этот уровень понимания и осмысления текста истории абсолютно реален»11. Таким образом, документы органично входят в вымысел, а вымысел, основываясь на документах, выстраивает текст истории как новую реальность, это не претензия на истинность, но установка на диалог. В координатах творчества Шарова подобные «игры» с историей позволяют увидеть нереальность реальности, повторяемость непредсказуемости русской истории и судеб отдельных людей, «ведь в России никто не прожил жизнь так, как хотел»12.
Создание секты вызвано сознанием Никона, Жака де Сертана и «актеров», играющих роли в мистерии. Первый выступает как идейный вдохновитель мистерии, которая должна начаться в Рождество 1666 года и последовательно показать все вехи жизни Христа, постановка нужна для доказательства идеи, родившейся в сознании Никона, что в конце времен мессия придет именно в Россию, ибо только Русь осталась оплотом истинной христианской веры в нечестивом мире. Восприятие России как единственного оплота православия в ХYII веке зафиксирована историками, например, Платоновым. Своё место в этой мистерии Никон видит подле Христа, определяя свою роль как заменителя Христа; он подразумевает, что своим подвижничеством, воссозданием Святой земли, строительством храма может рассчитывать на признание своей избранности со стороны Бога. Жак де Сертан выступает как практик, воплощающий идею Никона в жизнь, однако именно Сертан становится внутренней пружиной всего действа, он учитель, разъясняющий смысл Слова, Священного Писания, и актеры воспринимают его как учителя-Христа.
В соперничестве двух сознаний, двух личностей заложена проблема веры в романе. Никоном движет представление о собственном величии (Ключевский, Сиповский, Платонов указывают на непомерную гордость патриарха; в стремлении подменить собой государя он подписывался
11 Шаров В. Беседа с В. Березиным // Дружба народов. 1996. № 8. С. 176.
12 Там же. С. 173.
«великий государь», пока Алексей Михайлович не ставит его на место). Сертан, напротив, увлекаясь постановкой мистерии, проникается сопереживанием к сюжету, который он воспроизводит, и любовью к актерам. Возразим Д. Бавильскому, что для Сертана труппа является аналогом Аннет — любимой женщины и ведущей актрисы его пропавшего театра, что его не интересует назначение, смысл постановки, а «важен сам процесс сбивания разрозненных элементов в одно.»13. Сертану важен результат процесса понимания Слова актерами, поэтому он срастается с ними, становится одним из них, верует так же, как они. Смысл постановки — духовные изменения в труппе, поэтому для понимания той игры, что затевают Никон и Сертан, необходимо, на наш взгляд, обратиться к семантике чуда и слова.
Чудо в романе трактуется как «взаимоотношение и столкновение двух разных личностных планов действительности»14: внешне-исторический и внутренно-замысленный планы, которые в «какой-то особый момент» входят в соприкосновение и рождают ощущение чуда. Первое чудо в фабуле романа происходит в момент встречи патриарха Никона и царя Алексея Михайловича, когда Никон «ведет» царя к мысли о строительстве Нового Иерусалима, к идее повторения в пространстве Руси Священной истории. В этой сцене важно, что открытие связи между новым храмом и Святой землей приходит к царю не столько под воздействием Никона, сколько под впечатлением от красоты и святости места, красота и является синонимом святости: «... и долго, стоя рядом, смотрели на строящуюся обитель, на реку и цепь холмов за ней, царь сказал: «И вправду Господь изначала благословил это место для монастыря, потому что прекрасно оно, подобно Иерусалиму» [С. 43]. Так, ощущение чуда, наваждение идеи связи строительства нового храма и Храма Иерусалима происходит в царе, когда соприкасаются его внешняя историческая миссия и внутренняя идея, духовное озарение, внушённое созерцанием реального мира. Можно говорить о духовном прозрении царя, о приобщении его к тайнам бытия и воли Господа.
Второе чудо происходит на репетиции, когда актеры сыграли сцену так, будто с ними был Христос: «. и вдруг оказалось то, что иначе как чудо и понять нельзя: оказалось, что ему только и нужно поставить их и
13 Басинский П. Указ. соч. С. 275.
14 Лосев А.Ф. Диалектика мифа. Глава 11 // Лосев А.Ф. Из ранних произведений. М.: Изд-во «Правда», 1990. С. 545—546.
показать точку, где стоит Христос, а дальше всё движение шло так, как будто Христос с ними действительно был. <...> Их движения, их глаза, то, как они Его обступали — получался правильный полукруг, так что все видели Его, — совершенно четко рисовали Христа, Его пространство, Его объем» [С. 110]. По Лосеву, это особый момент, когда в душу человека входит знание о Боге; актеры, неграмотные люди, не знающие Писания и не понимающие цели постановки, утверждаются в вере. Чудо в данном случае внушено не созерцанием реальности, созданной Богом, а тем, что актёры уверовали в игру настолько, что сделали её своей жизнью, единственной идеей и верой. Отличие актеров от Никона и от режиссера в том, что они, играя роли, не сомневаются в подлинности своих действий, а произнося слова, они познают в них Слово Божье, уподобляясь тем людям в начале истории Христа, кто был с Ним, верил или не верил Ему. Они живут, а не играют, вера и убеждение их настолько сильны, что соединили их в замкнутый мистический мир, мир секты, то есть «учения», идеальный мир, существовавший несколько десятилетий.
Наряду с чудом важно восприятие слова. Сертан замечает в своем дневнике, что постепенно работа с актерами — совместное толкование, запоминание, объяснение слов роли и слов Священного Писания — изменяла человека. Слово медленно, но целенаправлено воздействовало на человека, рождая в нём другую личность, которая начинала отвечать за сказанные слова и верила, что это единственно правильные слова («.а слова — до единого — были подлинные и ни разу никем из них не менялись — значит в Евангелиях все было правильно; в подтексте каждого слова, которое произносили после Сертана актеры, было, что в Евангелиях все правильно, и Сертану делалось хорошо от этого») [С. 94]. Здесь мы вновь сошлёмся на А.Ф. Лосева, который писал, что «творчески данное и активно выраженное самосознание личности есть слово <...> Слово есть орган самоорганизации личности, форма исторического бытия личности. Без слова история была бы глуха и нема»15. Запоминая непонятные слова, люди начинают их понимать и верить в приход Христа, а себя отождествляют с избранной ролью, осознают себя призванными словом в иной мир. С одной стороны, рождается коллективная личность (религия — связь), с другой, — процесс осознания избранности формирует самосознание личности. Воздействие слова на ограниченные умы крестьян (многие были недавно крещены и не понимали новой веры) тоже есть проявление чуда, сверхреальное явление, поднимающее над от реальностью.
15 Лосев А.Ф. Указ. соч. Глава 10. С. 534.
Итак, посредством слова и чуда, а также под руководством и учительством Никона и Жака де Сертана возникает в 1663—1965 годах мистическая секта, призванная первой встретить Христа на Руси во время второго пришествия. В процессе репетиций актеры учатся понимать слово и дело Христа, учатся вере и смирению, учатся прозревать миропорядок, борьбу добра и зла в душах людей, и самосознание становится залогом поиска истины. Репетиции мистерии как бы возвращают к времени «начал», начинают новую историю, где актеры будут людьми избранными. Роль секты богоугодна — сеять Слово Божье, однако противоречия игры и реальной жизни дают иной исход, иную историю и иную веру.
История секты после смерти Сертана и ссылки актеров в Сибирь, в село Мшанники, отражена в документах, регулярно поставляемых Ко-былиным Сергею.Внутренний распорядок жизни секты полностью подчинен процессу репетиций (что отражено в хрониках репетиций) и ожиданию второго пришествия. Телеологичность и упорядоченность жизни создают как будто малый космос, гармонию, которой нет во внешнем мире. Мшанники откупаются налогами от внешнего мира и не допускают его в свою жизнь. Однако космогония, как в мифах, дающих представлениях о циклических превращениях мира, завершается разрушением. Времена хаоса в секте возникают в последние месяцы перед сменой апостолов, приходом более молодых актеров, претендующих на роли. Это время безвластия, «мертвое время», «время, когда Христос не мог прийти на землю, потому что прийти Ему было не к кому» [С. 174]. В этот период сомнение в своей избранности, а значит, и в вере, достигает наивысшего уровня, личностная воля человека изменяет ход репетиций, ход истории, начинается конец света, устраиваемый самим человеком. Подчеркнём, что раскол в труппе связан с изменениями, происходящими в сознании актеров. Концепция вживания в роль «по Сер-тану» заключалась в том, чтобы каждый «добился собственной, отдельной готовности принять или не принять Христа» [С. 154], т.е. апеллировала к внутренней вере каждого, к убежденности индивида в своей роли и своих словах. Однако актеры искажают смысл слов Сертана и ссылаются на общую готовность к последнему суду, не личностную, но всего мира: «мир готов, мир сделал всё, чтобы Христос пришел, мир больше не может ждать» [С. 154]. Поэтому возникает опасная мысль об ускорении пришествия Спасителя и образ истории как замкнутого абсурдного круга, бесконечной репетиции, из которой нет выхода. Стремление помочь миру скорее узреть Христа, нетерпение труппы рождают насилие.
«Первый» конец света — год насилия и смерти (ересь) относится к сентябрю 1801 года, года, когда «русский престол занял человек, давший согласие на убийство своего отца» [С.176]. Это сопоставление истории секты и истории России фиксирует нарастание нетерпения в мире, которое коснулось и постановки Сертана. Исторический процесс, следствие развитие личностного самосознания, оборачивается насилием над личностью. Октябрьский переворот 1917—18 годов (Глобальная смена общественной формации в России) приводит к насилию 1932 года, строительству лагеря для врагов народа, куда на «роли» конвоя и зэков определяются христиане и евреи. В сентябре 1801 года в общине должны уйти сразу двенадцать апостолов, Сергей особо подчеркивает, что это были аскеты, ведшие жизнь чистую и святую, они любили Христа и готовы были на все ради веры. Но когда подошел их срок, они поняли, что не они избраны, с ними зло не кончится, Христос не придет. «Это было время, когда в мире все как бы перевернулось, словно и вправду воцарился антихрист, но и в них тоже только что все перевернулось, и они не замечали подмены. Теперь им дано было видеть свою прошлую жизнь со стороны, и она была так чиста и полна веры, что все они, все двенадцать поняли, что путь Сертана ложен, он не ведет к спасению, — тогда они и пошли своей дорогой» [С. 177—178]. В сознании апостолов пошатнулась вера, и было забыто смирение. В этом можно увидеть и проявление личностного начала, многие в общине уже не стремятся следовать слепо замыслу Сертана, но думают о свободе выбора, о свободе воли. Тот факт, что Христос не пришел к ним, хотя они сделали все для этого, заставляет искать не внутренние причины, но внешние, что подменяет смирение активностью уничтожения зла в мире. Так появляется идея об уничтожении евреев как истинных виновников вселенского зла, ибо именно они заключили завет с Богом, и Бог, выделяя и спасая их, множит страдания других.
Остановимся на одном из «документов» секты — «Слове апостола Петра». В него вошли следующие главы Библии: «история Ноя, обетование Бога Аврааму, одно и второе — о вечной жизни народа, который произойдет от Авраама, обетование Бога Иакову, другие обетования Бога евреям, разрушение Содома и Гоморры, Моисей в Синайской пустыне, спасающий сделавших себе золотого тельца евреев от гнева Господа и гибели, Христос и тирянка и слова Христа, что Он послан только к погибающим овцам дома Израилева, толкование слов Петра из деяния апостолов о том, что обращение всех иудеев к Христу предварит второе пришествие Спасителя и торжество праведных, еврейское предание, что мир держится на 36 ламедвавниках-святых: ради них Господь не разрушает его.» 180
[С. 180]. В основном используются части Ветхого Завета и особое внимание уделяется заветам-договорам Господа с иудеями (обетование Аврааму, Иакову, Моисею), где утверждается покровительство Яхве иудейскому народу в случае выполнения договора. Тексты переосмысливаются двойным кодом: сначала их трактует пришлый поляк и книжник Кис-лицкий, а затем сам апостол Петр. Вырванные из контекста, эти части Ветхого Завета прямо указывают на заинтересованность евреев в «непри-ходе» Христа, ибо они соблюдают иной завет и иные законы. Поэтому «Слово» ясно указывает на то, что евреи должны стать ответчиками за все зло, что есть в мире, и в ответ на их страдания Господь должен будет придти, Ему не оставлено иного выхода. Апостол Петр, становясь в позицию обличителя, отказывается от роли апостола и в театральной постановке, и в реальном апостольском служении Богу. Он становится в положение ветхозаветного пророка — обличающего и карающего. Так происходит отход от текста Сертана и от текста Нового Завета, переделка истории по канону Ветхого Завета — вечное скитание, изгнание, страдание, смерть во имя Яхве и отрицание искупительной жертвы Христа. В дальнейшей судьбе секты этот мотив «исхода» евреев (мотив, значимый в Ветхом Завете, предопределявший судьбу призванности народа, который «должен ходить пред Яхве»)16 становится сюжетом постановки и приобретает символ вечного круга страданий народа, вечного ожидания и невозможности спасения: «Приобретая порядок, погромы на законных основаниях входят в жизнь ссыльных. Каждая следующая волна убийств становится новой репетицией, новой, оправданной повторением попыткой побудить Господа ускорить свой приход на землю. Выбором, вопросом Ему, что они должны делать, чтобы Он пришел. Это было их личным дополнением к тому, что репетировал Сертан, оно удержалось и устоялось» [С. 203]. Таким образом, актеры отказываются от Нового Завета и от тех отношений, которые он устанавливает между Богом и людьми, когда человек «переходит из рабского состояния в свободное состояние сыновства и благодати, получает новые силы к достижению поставленного ему идеала нравственного совершенства».17
Сюжет «вселенской мистерии» в процессе репетиций подвергается серьезным изменениям и дополнениям. Под воздействием внешних
16 Иудейская мифология // Мифы народов мира: В 2-х томах. М., 1992. Т. 1. С. 588.
17 Христианство. Энциклопедический словарь: В 3-х томах. М.: Большая Российская энциклопедия, 1993. Т. 2. С. 225—226.
обстоятельств и проявлений личной воли, усомнившись в вере, община приходит к насилию, несвободе, буквально превращается в ГУЛАГ. Мистерия приобретает другое название — антирелигиозный спектакль «Хри-стос-контрреволюционер», апостол Петр становится начальником лагеря, а апостол Иоанн — начальником оперативно-чекистского управления. Так слово Христа постепенно становится антихристианским, Христос перестает быть нравственным императивом для крестьян, и репетиции оказываются никому не нужны. В истории России наступает «мертвое время», развертывается эсхатологический миф. Последнее избиение евреев в Мшанниках приходится на 1939 год, и в основе его лежит уже не идея спасения мира, но страх апостола Петра за свою жизнь, страх разоблачения. Этот последний путь отличается от предыдущих тем, что евреи уничтожены, оставлять их для дальнейших репетиций уже не имело смысла. Конец мистерии — это конец мира, она не смогла изменить человека и потому подтвердила историческую закономерность бесконечного повторения следования слову, тексту — и их нарушения, разрушения реальности. Однако история секты в романе заканчивается выходом из круга: в бойне уцелел мальчик Исайя, сын мшанниковской еврейки Анны Ефимовой и еврея-зэка Ильи Гринберга. Он «свернул» с тропы евреев в сторону, сделав личностный выбор, перестал быть евреем. Этот мальчик — Исайя Трифонович Кобылин, передающий документы секты Сергею.
История рождения Исайи и отношений его матери и отца, вставная новелла в истории секты, восстанавливается Сергеем по письмам отца Исайи Ильи Гринберга к своей возлюбленной Рут. Письма становятся лагерной валютой, так ценится возвышенная любвь, в них отраженная. Имена действующих лиц этой новеллы отсылают к книгам Ветхого Завета. Рут (Руфь) становится воплощённым состраданием и любоью к человеку, в лагере Рут понимает, как ценна простая любовь, и передает эту любовь Анне, а от неё Илье. В Книге Царств, рассказывается об Анне — матери пророка Самуила, Анна — мать Исайи; ветхозаветный пророк Илия — ревнитель Яхве. Судьбы героев новеллы подтверждают обречённость на путь страданий избранного народа, запечатлённый в текстах Ветхого Завета. Однако ребенок, появляющийся из любви связанных между собой людей, преодолевает текст собственного имени (Исайя — «спасение Господне», «помощь Яхве», «послание Яхве»18) и выбирает иную
18 Тихонов А.Н. Бояринова Л.З. Рыжкова А.Г. Словарь русских личных имен. М.: Школа-Пресс, 1995. С. 196.
судьбу, «ветхозаветный человек» становится новозаветным (именно пророк Исайя предсказал приход Христа). То, что Исайя ХХ века вступает в диалог с Сергеем, предлагает рукописи и становится косвенным автором «романа», говорит о следовании сакральному тексту, о создании Исайей собственного текста, где он показал судьбу народа в круговороте истории и принимает свободный выбор личностью исторической позиции, исторического поступка как нравственно ответственного поступка. .
Итак, основная коллизия романа представляет конфликт между реальностью и текстом (историческим, сакральным, субъективным, документальным и т.д.). Объективная история дается автором романа через упоминание известных событий, они служат «подлинным» фоном для вымышленного сюжета, истории секты, «документированной» мистифицированными текстами. Интерес переключается с объективной реальности на осмысливший её текст, в свою очередь, тексты подвергаются прочтению и переосмыслению, не делается исключения ни для исторических, ни для бытовых, ни для сакральных текстов. Репетиции мистерии, созданного текста о реальности, начинают жить своей жизнью, изменять замысел творца и наполняться новым значением. Изменение текста мистерии, вызванные освобождением сознания исполнителей, приводит к усилению насилия над личностью, подготавливает развитие тоталитарного государства. Вера изменяет жизнь, а жизнь деформирует веру. История России, выстроенная Шаровым, демонстрирует национальное нетерпение к существующей реальности, а стремление её изменить рождает новые идеи, сценарии, в которые начинают верить участники исторического действа, так возникает фантасмогория истории, её бесконечные повторы и тупики.
