Проблема архетипической структуры русской колыбельной песни Текст научной статьи по специальности «Языкознание и литературоведение»

Известия Самарского научного центра Российской академии наук. Социальные, гуманитарные, медико-биологические науки, т. 18, №2(2), 2016 Izvestiya of the Samara Science Centre of the Russian Academy of Sciences. Social, humanitarian, medicobiological sciences, Vol.18, no. 2(2), 2016

УДК 398:009 (Фольклор. Гуманитарные науки в целом)

ПРОБЛЕМА АРХЕТИПИЧЕСКОЙ СТРУКТУРЫ РУССКОЙ КОЛЫБЕЛЬНОЙ ПЕСНИ

© 2016 Э.А.Евтушенко

Евтушенко Эмилия Анатольевна, кандидат филологических наук, доцент кафедры русской литературы и издательского дела. E-mail: liya 12345@yandex. ru

Башкирский государственный университет. Республика Башкортостан, Уфа

Статья поступила в редакцию 21.06.2016

Колыбельные песни принадлежат к древнейшему пласту русского фольклора. Корпус текстов этого жанра насчитывает тысячи образцов народного творчества. Колыбельная адресна: ее главный топос - младенец, находящийся в ситуации перехода (инициации), центральная ситуация - убаюкивание, неотъемлемые персонажи - животные, выступающие в различных повторяющихся функциях и значениях. Само качание воспринималось народом как магическое действо «во здравие», «на долгий лен», на рост жита. Детей качали в период их младенчества тоже «на здоровье», для нормального роста во сне. Так проявлялась древняя магия фольклора. Качели в народной культуре наделены магическими функциями - прежде всего продуцирующей и апотропеической. Они имеют то же значение, что и размахивание, символизирующее оплодотворение, плодородие. Вывод: проведенный анализ доказывает, что топос качания в колыбельных песнях является составляющей частью более широкого архетипа качания славянского фольклора, связанного с магической символикой плодородия, здоровья, благосостояния, символа «верха». Ключевые слова: верх, середина, низ; небо, поднебесье-надземье, подземный мир; древнейшие корни колыбельного фольклора.

Усыпительная технология в колыбельной проявляется на вербальном уровне: качание ритмически организует текст, как и сам текст организует ритм качания. Формулы «Качь-качь», «Качу-качу», «Качи-качи», «Бай-качули, бай-качули», «Баю-укачаю» - маркеры жанра, сопровождающиеся призывами качать зыбку и к Богородице, и к мамушкам, и к нянюшкам, и к Сну, и к Дреме, и к коту, и к голубям, и к зайцам и т.д. Качание - наиболее сложный, многозначный архетип. Через пространственное значение «верха» он связан с семантической прогностикой роста ребенка. Основной образ (предмет) мотива - очеп. Материал изготовления, пространственное положение, технология, приемы качания определяют очеп как некий конструктивный модуль. Технология укачивания «от очепа» определяет содержательный вектор сопутствующих укачиванию текстов колыбельных песен - вектор устремления вверх, на рост. Сюжетика колыбельной песни складывается из разных параметров, но ведущую роль здесь действительно играет сама технология укачивания. Очеп реальный и, соответственно, качающий вверх зыбку очеп в мотиве качания символизируют жизненные устремления адресата-мла-денца. Выделяется устойчивая начальная формула многих колыбельных: «Качу-качу / На дубовом (вар.: кленовом,

вересовом, высоком) оцепу» (качать - величать, завечать, уговаривать). В данном случае очеп символически «ориентирует» ребенка по качеству (крепость) и определяет вектор развития (верх-рост).

Качание младенца в колыбели генетически связано с образом и обрядовыми функциями качелей. Ю.Л.Воротников пишет: «В магическом плане качание на качелях должно вызывать ускоренный рост посевов. В космологическом плане качели - это символ умирающего и воскресающего солнечного божества... "Мир на качелях" - это вечно рождающийся и умирающий, находящийся в процессе вечного становления и обновления, родной человеку, радостный мир» [1]. Известно, что установка качелей для взрослых была у славян ритуалом, приуроченным к весенним праздникам. Само качание воспринималось народом как магическое действо «во здравие», «на долгий лен», на рост жита. Детей качали в период их младенчества тоже «на здоровье», для нормального роста во сне. Так проявлялась древняя магия фольклора.

Качели в народной культуре наделены магическими функциями - прежде всего продуцирующей и апотропеической. Они имеют то же значение, что и размахивание, символизирующее оплодотворение, плодородие. У южных сла-

вян качели устраивались на масленицу или в Юрьев день, у восточных - в день Сорока мучеников и на Пасху. В отличие от других развлечений (хороводы, пение и т.п.), качание на качелях разрешалось во время Великого поста, а затем, прерываясь на период Страстной недели, возобновлялось на Пасху и продолжалось в течение всей Светлой недели. Последним днем, когда могли качаться на качелях, было Петровское заговенье - восьмое воскресенье по Пасхе. Качание на качелях признавалось обязательным для молодежи и воспринималось как магический способ «подвигнуть» девушку или парня к супружеству. У южных славян масленичное качание на качелях предохраняло человека от нападения вештиц и самодив - духов, опасных для людей. Прибегали к качанию на качелях и для защиты от колдовства вообще (для этого на Гомельщине парни на руках качали девушек над купальским костром), от змей, от укусов комаров в летнее время. По верованиям восточных славян, русалки раскачиваются на ветвях деревьев, на качелях, на троицкой зелени, которой украшают дома, и даже на колосьях в поле.

Проведенный анализ доказывает, что топос качания в колыбельных песнях является составляющей частью более широкого архетипа качания славянского фольклора, связанного с магической символикой плодородия, здоровья, благосостояния, символа «верха».

С архетипом качания в колыбельных песнях тесно переплетается архетип Мирового древа -характерный для мифопоэтического сознания образ, воплощающий универсальную концепцию мира («древо жизни», «древо плодородия», «древо центра», «древо восхождения», «небесное древо», «древо познания», «мистическое древо» в мифах и различных жанрах фольклора, литературы, живописи, скульптуры, прикладного искусства; образ распространен в диапазоне от эпохи бронзы до настоящего времени).

Мировое древо является доминантой, определяющей вертикальную организацию бытия. При членении по вертикали символически выделяются нижняя (корни), средняя (ствол) и верхняя (крона) части. В связи с этим дерево, в принципе, содержит целую систему архетипических значений: это символ самой жизни, плодородия природы, смены времен года; основные зоны вселенной (верхняя - небесное царство, средняя - земля, нижняя - подземная, хтоническая область); человек - ноги, туловище, голова; человеческая жизнь в целом (детство, юность, зрелость, старость - генеалогическое древо); начало

и конец; волшебные плоды; деревья-помощники и дарители. Троичность Мирового древа по вертикали проявляется и в отнесении к каждой его области особого класса существ (верх - птицы, средняя часть - человек и млекопитающие, нижняя - змеи, лягушки, мыши, пауки). Мировое древо отделяет космос от хаоса, вводя в первый из них порядок, меру, организацию и делая его доступным для выражения в знаковых системах. Особая роль древа в мифопоэтике определяется тем, что оно выступает как посредник между вселенной (макрокосмом) и человеком (микрокосмом) и является местом их пересечения, потому образ Мирового древа обеспечивает целостный взгляд на мир, определение человеком своего места в нем [2].

Концепция Мирового древа позволяет сделать важные выводы о структурной организации колыбельных текстов. В фольклористике сложились основные типы анализа животных образов жанра: дарители, помощники, хранители, предвестники судьбы, вредители или животные, совмещающие несколько действий. По нашему мнению, символический «верх» - крону Мирового древа, небеса - представляют образы птиц: голубь (гули, гулюшки), ворон, грач, кукушка, журавль. Крона - место, где среди ветвей гнездятся птицы и откуда они спускаются к колыбели ребенка. На символическом уровне тело человека материально, привязано к земле; душа же связана с мотивом полета, парения и этим сродни птице. Наиболее показательным для отечественной традиции является голубь: в православной традиции - символ Духа Святого, в славянском фольклоре - птица, связанная с любовью, душой человека. Голуби воркуют, качают колыбель, навевают сон, приносят угощения, задавая символическую вертикаль организации поэтического пространства. Наличие в колыбельных образов птиц, связанных с символикой судьбы и смерти, объяснимо: новорожденный находится на границе между мирами, ему угрожают силы зла, за него борются извечные противники - зло и добро.

В области надземного мира колыбельных, символизируемого в мифологии стволом Мирового древа, находим медведя, волка, соболя, куницу, лису, собаку, кота, козла / козу, корову, курицу. Оппозиция «домашние-дикие» закономерно отражается в поэтике колыбельных. Образы соболя и куницы, как установлено, относятся к сфере брачной символики, магии плодородия (области будущего для ребенка); также с идеей плодородия, благосостояния, богатства связаны

Известия Самарского научного центра Российской академии наук. Социальные, гуманитарные, медико-биологические науки, т. 18, №2(2), 2016 Izvestiya of the Samara Science Centre of the Russian Academy of Sciences. Social, humanitarian, medicobiological sciences, Vol.18, no. 2(2), 2016

образы козла / козы. Медведь - след древнейшего тотемизма, дань уважения к хозяину леса, славянскому божеству. Наиболее сложными и основополагающими для мифопоэтики колыбельных являются образы кота, курицы и волка. Кот - охраняет дитя, качает колыбель, приносит дары, отвечает за сон; собака своим лаем обычно будит ребенка, и «баяльщик» (исполнитель колыбельной) заклинает ее этого не делать. Курица - архетип плодовитости, материнства и - через символику яйца (Мировое яйцо) - начала мира. Волк - типичный дуалистический образ, вечно пересекающий «край», то есть границу двух пространств, двух миров - известного, домашнего, и «другого», чужого, неосвоенного; он уносит ребенка в неосвоенное, враждебное человеку пространство, возможно, в ряде случаев уберегает дитя, магически защищает младенца, находящегося между мирами [3].

Мир хтонический, подземный (корни Мирового древа) менее востребован поэтикой колыбельных, но это не значит, что он не обозначен, не присутствует в структуре жанровых текстов. А.Ф.Лосев в фундаментальном труде «Мифология греков и римлян» (глава «Хтоническая мифо-

логия. Анимизм»), рассуждая о развитом анимизме и функциональном хтонизме, делает вывод о том, что земля и ее недра в мифологии трактуются как вообще начало и конец всякой жизни [4]. Сфера хтонического, стихийного представлена в колыбельных песнях русского народа концептами тьмы, темноты и бестиар-ным образом - мышью, с которой связаны многие поверья, легенды, приметы. Под влиянием христианства мышь считали нечистым животным, созданием дьявола. В русских народных сказках встречается мышь-трикстер или, с другой стороны, мышь-по-мощница, исполняющая желания героя. Мотивы хтонического и зооморфизм мыши дополняют, завершают вертикально выстроенную структуру «колыбельного» бытия.

Таким образом, можно говорить о наличии в колыбельных соответствующей имплицитной структурной модели Мирового древа и архетипи-ки плодородия. Верх, середина, низ; небо, подне-бесье-надземье, подземный мир - одна из доминант жанра, доказывающая древнейшие корни колыбельного фольклора, его глубину и значимость в развитии мифопоэтической мысли.

1. Воротников, Ю.Л. Качели как эротический символ // Эрос и логос: феномен сексуальности в современной культуре / сост. В.П.Шестаков. М., Мин-во культуры РФ. Росс. ин-т культуролог. 2003. С. 109-123. С. 133.

2. См.: Мифы народов мира: энциклопедия: в 2 т. / гл. ред. Токарев С.А. М., Сов. энциклопедия, 1991. Т. I. С. 398406.

3. Горбунова, К.А. Сюжет о сером волке в русских колыбельных песнях. http://www.scienceforum.ru/2013/18/5298

4. Лосев, А.Ф. Мифология греков и римлян / составитель А.А.Тахо-Годи; общая редакция А.А.Тахо-Годи и И.И.Маханькова. М., Изд-во «Мысль». 1996. С. 63.

Problem of Archetypic Structure of the Russian Lullaby Song

© 2016 E.A.Yevtushenko

Emilia A. Yevtushenko, Candidate of Philology, Associate Professor of the Russian Literature and Publishing.

E-mail: liya12345@yandex.ru

Bashkir State University. Republic of Bashkortostan, Ufa

Lullabies belong to the oldest stratum of Russian folklore. The body text of this genre has thousands of folk art models. Lullaby's selectivity: its main top wasps is the baby being in a situation of transition (initiation); the central situation is lulling; inalienable characters are the animals acting in various repeating functions and values. Needless swing was perceived by the people as a magical act "in health"," long flax ", in the growth of corn. Children were swung in the period of their infancy "on health" too, for normal growth in a dream. The ancient magic of folklore was so shown. Swings in national culture are endowed with magic functions - primarily producing and "apotropeichesky". They have the same value, as the swinging symbolizing fertilization, fertility. Conclusion: the analysis shows that the topos in swing lullabies is a component part of a wider swing archetype of Slavic folklore associated with magical symbols of fertility, health, wealth, "top" symbol. Keywords: top, middle, bottom; sky, skies, underground, underground world; ancient roots of Lullaby folklore.

1. Vorotnikov, Iu.L. Kacheli kak eroticheskii simvol (Swing as erotic symbol). Eros i logos: fenomen seksual'nosti v sovremennoi kul'ture / sost. V.P.Shestakov. M., Ministerstvo kul'tury RF. Rossiiskii institut kul'turologii. 2003. S. 109123. S. 133.

2. Sm.: Mify narodov mira: entsiklopediia: v 2 t. / gl. red. Tokarev S.A. (Myths of the Ancients: Encyclopedia: in the 2nd volumes / editor-in-chief of Tokarev S.A.). M., Sovetskaia entsiklopediia,1991. T. I. S. 398-406.

3. Gorbunova, K.A. Siuzhet o serom volke v russkikh kolybel'nykh pesniakh (The plot of the gray wolf in the Russian lullabies). http://www.scienceforum.ru/2013/18/5298

4. Losev, A.®. Mifologiia grekov i rimlian / sost. A.A.Takho-Godi; obshch. red. A.A.Takho-Godi i I.I.Makhan'kova (Mythology of Greeks and Romans / originator A.A.Takho-Godi; A.A.Takho-Godi and I.I.Makhankov's general edition). M., Izdatel'stvo «Mysl'». 1996. S. 63.