CC BY
109
ВЕСТН. МОСК. УН-ТА. СЕР. 7. ФИЛОСОФИЯ. 2019. № 2
ОНТОЛОГИЯ И ГНОСЕОЛОГИЯ Ф.И.Гиренок*
ПРИЗНАКИ ПОСТХАЙДЕГГЕРИАНСКОГО МЫШЛЕНИЯ
В статье анализируются принципы мышления, которые составили эпоху хайдеггерианского мышления Европы. Цель статьи — показать особенность философии после Хайдеггера. Принципы философии Хайдег-гера сводятся к идее конечности существования человека и к пониманию человека как региона сущего. Автор рассматривает отношение Хайдеггера к коперникажкому перевороту Канта и делает вывод, что Хайдеггер совершил антикантианский поворот в философии, а также что мышление после Хайдеггера, отказываясь от идеи фундаментальной онтологии, возобновляет исследование трансцендентальной субъективности. В статье предлагается новый способ прочтения знаменитых вопросов из кантовского «четырехугольника», а также высказывается предположение, что то, что Хайдеггер называл бытием, вполне можно назвать галлюцинацией.
Ключевые слова: онтология, бытие, мышление, антропология, галлюцинация, конечность, М. Хайдеггер, коперниканский переворот.
F.I. G i r e n o k. Signs of post-Heidegger thinking
In the article the principles of thinking which made an era of Heidegger thinking of Europe are analyzed. Article purpose — to show feature of philosophy after Heidegger. The principles of philosophy of Heidegger are reduced to idea of an finiteness of existence of the person and to understanding of the person as region real. The task of article consists in considering Heidegger's attitude to Copernican revolution of Kant. In the article the conclusion that Heidegger made anti-Kantian turn in philosophy is drawn. In the article the idea that thinking after Heidegger, refusing idea of fundamental ontology is introduced, resumes research of transcendental subjectivity. In the article the new way of reading of the well-known questions from Kant «quadrangle» is offered, and also something is suggested about that, that Heidegger called life, it is quite possible to call a hallucination.
Keywords: ontology, being, thinking, anthropology, hallucination, finiteness, M. Heidegger, Copernican revolution.
* Гиренок Федор Иванович — доктор философских наук, профессор, заведующий кафедрой философской антропологии философского факультета МГУ имени М.В. Ломоносова, тел.: +7 (495) 939-23-24; e-mail: girenok@list.ru
Я не знаю ни одного русского, который бы приехал в Германию и сделал в ней что-то такое, что немцы сами не могли сделать. Но я знаю много обрусевших немцев, которые сделали в России то, что сами русские не смогли сделать.
Я иногда думаю, что могло бы быть, если бы в Россию приехал не то австриец, не то англичанин с немецкой фамилией, не Л. Витгенштейн, а М. Хайдеггер. Витгенштейн приехал и уехал, и ничего после себя не оставил. Хайдеггер бы, на мой взгляд, смог сделать то, что когда-то отказался сделать Лейбниц. Он привил бы нам, русским, то, что к нам никак не прививается. Я имею в виду вкус к философии. И не говорите мне, что Хайдеггер научил бы нас национал-социализму.
К началу ХХ в. немецкая философия, как, впрочем, и философия вообще, была в самом жалком состоянии. Она умирала. Ее убивали бездарные теоретико-познавательные изыскания, например, Г. Коге-на. Хайдеггер имел мужество оставить мир науки и перейти к миру жизни. Так началась эпоха хайдеггеровского мышления. В чем ее суть?
В качестве точки отсчета я возьму коперниканский переворот Канта. Кант понял, что нельзя через понятия априорно расширить наши знания о предмете. Но это расширение все равно как-то происходит. Если не через понятия, то каким образом? Ответ: благодаря продуктивному воображению априори. А что же это такое? Это, говорит Кант, способность души человека. «У нас есть, — пишет Кант, — чистая способность воображения как основная способность человеческой души, лежащая в основании всех априорных знаний» [И. Кант, 2007, с. 652].
М. Хайдеггеру не понравилось устремление Канта к исследованию субъективности субъекта. На его взгляд, душа человека — понятие темное. И Хайдеггер совершает антикантианский переворот. Вот, как он это делает, рассуждая о чувственности и рассудке как двух стволах познания, в параграфе 35 в книге «Кант и проблема метафизики»: «Истолкование трансцендентальной способности воображения как корня, то есть прояснение того, как чистый синтез дает из себя возникнуть обоим стволам и как их поддерживает, само по себе ведет назад в укорененность этого корня: к изначальному времени. Лишь оно, как изначальное, трояко-единящее образование будущего, отбывшего и настоящего вообще, делает возможным "способность" чистого синтеза...» [М. Хайдеггер, 1997].
В этом рассуждении Хайдеггера способность души человека исподволь заменена изначальным временем. «Изначальное» указывает на отсутствие связи с человеком, а время перестает интерпретироваться как внутреннее и предстает как время физиков. Почему это важно? Потому что внутреннее время может мыслиться как настоящее без прошлого и будущего, а изначальное обладает всеми тремя
модусами: прошлым, настоящим и будущим. Изначальное время Хайдеггер рассматривает как инструмент бытия. Замещая продуктивное воображение априори, т.е. способность души человека, бытием, Хайдеггер полагает, что «онтическое познание само по себе не сможет обратиться к предметам, ибо без онтологического познания оно будет лишено самой направленности возможного обращения» [там же]. Различие онтического познания и онтологического получено Хайдеггером без обращения к исследованию устройства человека. Это нечеловеческий способ познания. Хотя Кант специально предупреждал, что слово «трансцендентальный» придумано им для того, чтобы обозначать только человеческий способ познания. Поэтому Хайдеггеру пришлось переделывать и смысл слова «трансцендентальный». И не только его.
И. Кант во введении к «Логике» ясно говорит, что философия — это наука о внутренних принципах выбора между разными целями, т.е. наука о последних целях. Для Канта мы не можем понять мир, не понимая факт присутствия в нем человека. Для Хайдеггера это присутствие необязательно. У Канта философия понимается как антропология. У Хайдеггера философия понимается как онтология. Для Канта — это наука о субъективном. Для Хайдеггера — это наука о бытии. Идею Канта будет развивать Э. Гуссерль, правда, своеобразно. Идеи Хайдеггера воспримут французы Ж. Делёз и М. Фуко, которые будут настаивать на том, что бытие бытийствует вне связи с тем, что бытийствует человек. Ими субъективности дается отвод. И в этом пункте они противостоят и Канту, и Гуссерлю. Тем самым ими также полностью обессмысливается коперниканский переворот Канта.
Наука о бытии строится Хайдеггером на двух основаниях: 1) идее конечности человека; 2) определении человека в качестве сущего. Эти две идеи и составляют признаки хайдеггерианского мышления. Стоит заметить, что само бытие Хайдеггер понимает абсолютно оригинальным образом. Он говорит, что бытие — это то, чего нет, но одновременно то, что дано. Наиболее адекватным способом такого толкования бытия является понимание бытия как галлюцинации, проясняемой в терминах существования человека.
М. Хайдеггер легитимизировал движение европейской мысли от человека к постчеловеку. Так же как К. Ясперс своей теорией конечного опыта открыл дорогу к легальному использованию наркотиков. Осознание опасности, возникающей на этом пути, можно будет найти у Ж. Бодрийяра в работе «Почему все еще не исчезло?» и у Фуко, неожиданно для всех заявившего о том, что впервые в европейской философии вопрос о человеке самом по себе был поставлен Кантом.
Соответственно, переход к постхайдеггерианскому мышлению связан с отказом от идеи конечности человека и от идеи о его при-
надлежности к региону сущего, а также с переформатированием концептуальной основы понимания кантовского четырехугольника.
Для Канта человек является целью самого себя, для Хайдеггера человек — это фигура, неинтересная с точки зрения философии. Для Канта цель принадлежит субъективности, а не региону сущего. Хайдеггер развенчивает смысл идеи человеческого существования. Он придумывает некое Дазайн. Зачем? Затем, чтобы под этим титулом сделать неотличимым существование и экзистирование. Дазайн экзистирует, но не существует и, наряду с телами, которые существуют, но не экзистируют, входит в регион сущего. Хайдеггер нигде не объясняет, что делает возможным это объединение в регион. Равно как он нигде не объясняет, каким способом, за счет какой субъективности экзистирует Дазайн. Это становится понятным при анализе хайдегерровской интерпретации кантовских четырех вопросов из введения к «Логике».
Вот как Хайдеггер интерпретирует эти вопросы.
1. Спрашивая, «что я могу знать», я, согласно Хайдеггеру, уже нахожусь в не-можествовании. Спрашивающий высказывает свою конечность: я не все могу.
2. Спрашивая, что ты должен делать, ты находишься, говорит Хайдеггер, в состоянии не-исполненности и одновременно в готовности не делать недолжное. «Существо, чей внутреннейший интерес заключается в долженствовании, в основе, — полагает Хайдеггер, — является конечным» [там же].
3. На что я смею надеяться? Что я вправе ожидать, а что не вправе? Хайдеггер, комментируя этот вопрос, указывает на нужду, на нехватку. «Любое ожидание, — говорит он, — открывает нужду» [там же]. Человеческий разум тем самым, на его взгляд, свидетельствует о себе как о сущностно конечном.
4. Как же Хайдеггер сводит первые три вопроса Канта к четвертому, а именно к вопросу о том, что есть человек? Хайдеггер никак не сводит эти три вопроса. Он просто отделяет первые три вопроса от четвертого. Он говорит, что в четвертом вопросе «должно прояснить сущностную связь между бытием как таковым (не сущим) и конечностью в человеке» [там же]. То есть первые три вопроса разъясняют четвертый. Хотя задача, поставленная Кантом, состоит в том, чтобы связать все эти вопросы таким образом, чтобы первые три вопроса были разъяснены исходя из ответа на последний вопрос.
Согласно Канту, философия сводится к ответу на вопрос, что есть человек. Хайдеггер думает иначе. В «Черных тетрадях» он предлагает вместо кантовских четырех свои пять вопросов, ответы на которые и составляют, на его взгляд, смысл философствования. Вот эти вопросы:
«Что нам следует делать?
Кто мы есть?
Почему мы должны быть?
Что есть сущее?
Почему свершается бытие?
Из этих вопросов снизу вверх в их единстве и состоит философствование» [М. Хайдеггер, 2016, с. 2].
Словами «снизу вверх» Хайдеггер указывает на то, что последний вопрос по важности является первым. Ответ на него задает стиль философии Хайдеггера. Поскольку бытие — это то, что не существует, постольку Хайдеггер употребляет глагол «свершаться». Бытие свершается. А поскольку бытия нет без языка, постольку оно совершается в языке или посредством языка. Тем самым Хайдеггер приставил к бытию язык, лишив бытие какой-либо самостоятельности. Оно не может быть нам дано непосредственно, при помощи внутреннего чувства. Оно может быть дано только языком, т.е. сказано. В ответе на первый вопрос онтология превращается Хайдеггером в философию языка. Язык и есть то первое, с чего надо начинать. Но это противоречит простым соображениям о том, что, прежде чем говорить, человек видит, а не спрашивает о бытии. А прежде, чем видеть, он галлюцинирует. И Хайдеггеру нужно было бы разъяснить, как связано бытие и галлюцинации и не ограничивается ли их связь грамматическим сочетанием слов: бытие галлюцинации. Можно ли в этом сочетании слов говорить о галлюцинации как о сущем, к которому относится бытие. Но он этого не делает даже в «Цолликоновских семинарах».
Ответ на второй вопрос не зависит от ответа на первый вопрос. В нем сущее проявляет абсолютную независимость от бытия, поскольку сущее существует, а бытие не существует.
В третьем вопросе под титулом «мы» появляется человек и задается странный вопрос о долженствовании совсем не в кантовском смысле. У Канта слово «должен» сопряжено с действием, а не с существованием. Но некантовский ответ на хайдеггеровский вопрос есть: мы должны быть потому, что нас нет в мире. Быть — значит для нас быть вне мира.
В четвертом вопросе воспроизводится главный вопрос Канта: что есть человек? Никакого ясного ответа на этот вопрос у Хайдеггера нет. Как, впрочем, и на последний вопрос. Отношение «человек — бытие» Хайдеггер называет «абсолютно темным» [там же, с. 82]. Почему? Потому что между ними нет согласия. Бытие мыслится либо в связи с тем, что бытийствует человек, либо оно мыслится вне связи с человеком. В первом случае бытие, по словам Хайдеггера, субъективируется, во втором — человек, называемый сущим среди сущего, ставится рангом ниже бытия.
Сущность же человека Хайдеггер видит в «уполномочивающем внедрении в свершение бытия» [там же, с. 69]. При этом не очень ясно: бытие ли нуждается в уполномоченном или уполномоченный нуждается в бытии. Хайдеггер пишет: «Здесь, в этом внедрении, человек лишается обычной человечности — и приобретает величие, в котором он исчезает и оказывается сущим» [там же]. То есть человек все-таки оказывается сущностью рангом ниже бытия, или, что то же самое, он, следуя своей сущности, исчезает, как исчезают люди в пещере после рычания льва у Ницше в «Так говорил Заратустра». Темнота, о которой говорит Хайдеггер, идет от Хайдеггера. Вот, например, как видит Хайдеггер задачу, решаемую в «Бытии и времени»: «С помощью понимания бытия дать людям войти в себя, но это "внутреннее" есть внешнее — и в самом внутреннем вырастает предельное, крайнее. Неизбежное» [там же, с. 83]. Непонятно, почему «понимание бытия» дает людям войти в себя. Хайдеггер не объясняет, каким образом человек оказался вне себя. Он также не объясняет, откуда у человека тяга к возвращению к себе. Мы находимся в неведении относительно вопроса о том, есть ли у человека иные способы войти в себя, кроме понимания бытия. И что значит себя? Не есть ли это нечто внутреннее по отношению к бытию? Но тогда «войти в себя» нужно понимать как нечто субъективное. Не существует ли «себя» вообще до бытия? Или же оно создается пониманием бытия? Но тогда понимание бытия относится не к нам, а к бытию и существует не как внутреннее, а как внешнее. Но в этом случае нельзя использовать глагол «входить». Ведь мы же входим не в комнату, а в себя? Хайдеггер нас убеждает, что внутреннее есть внешнее, а внешнее есть в самом внутреннем как неизбежное, предельное. Отличает ли сам Хайдеггер бытие и видимость бытия? Ответ на эти вопросы станет предметом озабоченности философии после Хайдеггера.
Постхайдеггерианское мышление исходит из того, что вопрос о том, что есть бытие, зависит от ответа на вопрос о том, что есть человек. А также из понимания того, что философия — это не онтология, а антропология. Как же теперь следует трактовать кантовский четырехугольник.
1. К вопросу «Что есть человек?» следует добавить уточняющее вопрос разъяснение, а именно: «Что есть человек, если он существует как цель самого себя?» Существовать как цель самого себя — значит, не существовать как тело, т.е. существовать двояким образом: как бытие и одновременно как мысль о бытии. Как то, чего нет, но что одновременно дано в доопределении самого себя. Иными словами, ответ на вопрос о том, что есть человек, связан с золотым принципом антропологии, с принципом двойственности человеческого существования.
2. Что я могу знать? В ответе на этот вопрос важно не то, что я не все могу знать, а то, что я вообще что-то могу знать. Важно указать
не на «могу», а на «Я», на то, что оно определяет себя через грезу. Поэтому этот вопрос в постхайдеггерианском мышлении фактически звучит так: «Почему я, грезящий, хоть что-то могу знать?» Или, что то же самое: «Почему я, ничего не могущий знать, все-таки хоть что-то знаю?»
3. Что я должен делать? Этот вопрос не констатация неиспол-ненности. Он не нуждается в аналитике слова «должен». Он вновь обращен к пониманию устройства человека. В нем необходимо ответить на вопрос о том, как, в каком случае возникает проблема долженствования в связи с делом? Что не определено во мне и почему я что-то должен делать, а не просто жить сообразно своему понятию? После Хайдеггера стало понятно, как может звучать сегодня этот кантовский вопрос. Что я, не имеющий сущности, должен делать? Что мне вообще делать, если я не отношусь к региону сущего, если я не марионетка бога и не автомат природы? Если я — марионетка, то для меня не может существовать проблема должного. Если Я — автомат природы, то мои действия уже определены. Что мне делать, если я внутренне свободен? Как мне вести себя в этом случае? Как мне жить, если мир учреждается моим произволом?
4. На что я вправе надеться? Этот вопрос не обозначение нужды. В нем суть дела заключается не в ограничении наших прав. Дело не в том, что мы на что-то можем надеяться, а на что-то не можем. Суть дела состоит не в конечности человека. В вопросе выражена тревога в связи с ускользанием реальности. На что мне надеяться, если я сам — причина реальности объектов своих представлений? На что мне надеяться, если я кладу себя в основание своих действий? Мне не на что надеяться, хотя я надеюсь. Что меня, одинокого, не подведет, не обманет? В конце концов, во что мне верить, если я замкнут в себе самом? Не является ли моя вера вообще самообманом?
Философия после Хайдеггера отказывается понимать человека как сущее среди сущего. Человек не привратник бытия. Бытие ничего не значит без воображающего понимания человека. Поэтому философия отказывается от бытия в пользу субъективности, заменяя опыт воображением, идею конечности человека — идеей его невозможности.
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
Кант И. Критика чистого разума / Пер. с нем. Н. Лосского. М., 2007.
Хайдеггер М. Кант и проблема метафизики. 1997 // Альтернативная наука // URL: http://www.vixri.eom/d/a_filosof/Xajdegger%20M.%20_Kant%20 i%20problema%20metafiziki.pdf
Хайдеггер М. Размышления II-VI (Черные тетради 1931-1938) / Пер. с нем. А. Григорьева. М., 2016.
