CC BY
98
ВЕСТН. МОСК. УН-ТА. СЕР. 7. ФИЛОСОФИЯ. 2012. № 6
ИСТОРИЯ РУССКОЙ ФИЛОСОИИ
Л.Р. Авдеева*
ПРИНЦИП ЭСТЕТИЗМА
В ФИЛОСОФИИ К.Н. ЛЕОНТЬЕВА
Статья посвящена анализу эстетизма — одного из главных принципов философии русского мыслителя второй половины XIX в. К.Н. Леонтьева. Идея красоты как важнейшей ценности бытия и критерия оценки феноменов природной и социальной действительности была основополагающей и в его философии истории, она предопределила ее специфику.
Ключевые слова: Леонтьев К.Н., эстетизм, философия, консерватизм.
L.R. A v d e e v a. The principle of aesthetism in philosophy of K.N. Leontiev
The author analyses one of the main philosophical principle of Russian thinker K.N.Leontiev — aesthetism. The idea of beauty as the most important value of being and criterion of evaluation of natural and social reality was the essential principle of his philosophy of history, it predetermined its specific features.
Key words: Leontiev K.N., aesthetism, philosophy, conservatism.
«Осветить жизнь хотя бы и ложным светом, но на общепринятый способ освещения не похожим» [К.Н. Леонтьев, 2000—2007, т. 8, кн. 1, с. 313], — писал К.Н. Леонтьев, размышляя об основополагающих принципах писателя, отважившегося быть оригинальным, находить в жизни и высказывать другим нечто новое. Безусловно, он имел в виду в первую очередь собственное миросозерцание. Кто из мыслителей XIX столетия мог отважиться на подобное откровение? Эта мысль была направлена против радикальных теорий преобразования общества, ставших в России последней трети XIX в. чрезвычайно популярными, но в ней звучит принципиальная оппозиционность по отношению к попирающему волю отдельного индивида большинству, будь оно революционно или реакционно настроено. Опора на собственные представления и чувства, неподчинение «всеобщим тенденциям», диктату со стороны других личностей и групп, формирование своего «одинокого» мироощущения становились для него своеобразной нравственной максимой. Тяготевшее над его сознанием предчувствие неотвратимого приближе-
* Авдеева Людмила Ростиславовна — кандидат философских наук, старший научный сотрудник кафедры истории русской философии философского факультета МГУ имени М.В. Ломоносова, тел.: 8 (495)-939-24-08; e-mail: [email protected]
ния конца истории накладывало трагический отпечаток на все его философские искания. Ни оптимистические надежды прогрессистов, ни уверения идеологов консервативного лагеря в незыблемости исторических устоев российского государства не удовлетворяли его «нестерпимо сложный» ум. Леонтьев жаждал спасти и сохранить то, что было завещано России ее тысячелетней историей, взрастить на традиционных государственных и религиозных основах самобытную культуру и человека, который был бы не потребителем, а творцом. Вместе с тем он предвидел обреченность, «не-спасаемость» «исторических начал» России и косвенно признавал их несовместимость с идеалом личности, которая могла бы противостоять разрушительному року истории и готова была взвалить на себя непосильную ношу исторического и культурного созидания.
Сегодня К.Н. Леонтьев — классик русской философской традиции. О нем писали В.В. Зеньковский, Н.А. Бердяев, С.Л. Франк, Г.В. Флоровский, С.Н. Булгаков, В.В. Розанов, И.И. Фудель, Р. Пайпс, Е. Таден, Ю. Иваск, Р. Хеар, Г. Клайн, Е. Гаспарини, Й. Курланд и многие другие, современными авторами написаны десятки статей, монографий и диссертаций. Думается, не будет преувеличением сказать, что редкий политик рискнет признаться в том, что он не знаком с понятием «цветущей сложности», иные же воспользовались им всуе. К его идеям обращались не столько для их сугубо историко-философского рассмотрения, сколько для размышления над собственными теориями, над поставленными им вопросами, оборачивавшимися разными своими гранями в разные исторические эпохи. Не только утверждения, но и вопрошания Леонтьева сыграли свою роль в формировании взглядов представителей «нового религиозного сознания» начала ХХ в. и евразийцев. Побуждая размышлять и открывая небывалые ракурсы рассмотрения проблем, он явился неким «перводвигателем» для последующих поколений мыслителей, буквально вынужденных вступать в беседу с этим человеком, а подчас и зачарованных его мужеством, его страданием, его идеями.
В жизни К.Н. Леонтьеву был присущ перфекционизм, его путь — это и внешний блеск, и эпатаж, и стремление к святости, и строгий суд над самим собой. Даже фатум собственного «бесславия», неизвестности был им гипертрофирован и переосмыслен как «нить Божия смотрения», как некий рок, не позволяющий людям понять открывшуюся ему истину приближающегося конца истории. Статьи Леонтьева были рекомендованы для чтения в гимназиях, но он не считал это доказательством признания своих идей. Сам он относился к различным философским сочинениям с изрядной долей скепсиса. «Большею частью, по философским книгам только "порхаю" с какой-нибудь своей затаенной тенденцией»
[К.Н. Леонтьев, 1993, с. 579], — писал он В.В. Розанову почти перед смертью, впервые почувствовав, что перед ним единомышленник, для которого главным делом жизни станет решение проблем измельчания культуры, личности, исчезновения прекрасного из истории и жизни. Ему не дано было увидеть книг и статей Розанова, где не только продолжалась его традиция эстетического восприятия истории, но и было возрождено поистине леонтьевское восприятие мира. К счастью, он прочел письмо В.С. Соловьева, которое содержало высочайшую оценку его творчества: «Ваши слова действительно имеют для меня более значения, чем чьи бы то ни было. И не потому только, что я в последнее время Вас сердечно полюбил... и не потому, что Вы умный человек, ибо Страхов также умен, и не потому, наконец, что у Вас оригинальные взгляды, ибо у библиотекаря Федорова, который непременно хочет, чтобы дети рождали своих родителей, — взгляды еще оригинальнее, чем Ваши. А потому Ваши советы имеют для меня особенное значение, что никто кроме Вас не соображает своих советов с Варсонофием Великим. В этом отношении я Вас гораздо более ценю, нежели Достоевского: для него религия была невиданной страной, в существование которой он горячо верил, а иногда и разглядывал ее очертания в подзорную трубу, но встать на религиозную почву ему не удавалось; Вы же давно на ней стоите, по крайней мере одной ногой (другая помещается в области эстетики)» [Вл.С. Соловьев, ф. 196, оп. 1, ед. хр., 181, л. 1]. Однако Леонтьеву этого недостаточно, он ищет не личной привязанности, а общественного резонанса, того потрясения, которое испытал он сам перед лицом открывшихся ему тайн. Без конца сетуя на непонимание мыслящей публики, он вместе с тем не делает ни шага, чтобы сблизиться с каким бы то ни было социально-политическим направлением, что позволило бы иметь круг почитателей, а, напротив, хранит и бесконечно ценит именно свою уникальность, неповторимость, возводя в принцип свою мировоззренческую позицию эстетизма.
Философские и социологические воззрения Леонтьева не отличаются систематичностью и последовательностью изложения. Он никогда не ставил перед собой цели построить завершенную теорию, обладающую всеми признаками логической непротиворечивости. «Когда я пишу, то больше думаю о живой психологии человечества, чем о логике; больше забочусь о наглядном изложении, чем о последовательности и строгой связи моих мыслей. Меня. утомляет строгая последовательность отвлеченной мысли» [К.Н. Леонтьев, 1912—1913, т. 6, с. 306], — объяснял он стиль своего мышления и изложения. В.В. Зеньковский был, безусловно, в меньшинстве, когда взял на себя смелость заявить, что «нельзя отказать Леонтьеву в ясности, продуманности и последовательности его
системы» [В.В. Зеньковский, 1926, с. 158]. Совершенно противоположно мнение Б.В. Никольского: «...этот внутренний разлад беспредельно высоких идеалов и неодолимо соблазнительных страстей при полной невозможности отрешиться своими силами от той или другой стихии составлял самое существо и вместе главную потребность его духа. Он не только понимал противоречия, но любил их. системы в них (в воззрениях К.Н. Леонтьева. — Л.А.) нет и не было, если не сказать, что он был противоречием, возведенным в систему, что он был стихийным отрицанием всякой системы» [Б.В. Никольский, 1911, с. 368—369]. Позже именно эти, по словам В.В. Розанова, жившие «в его уме, в его судьбе, в его сердце запутанности» [К.Н. Леонтьев, 1981, с. 26] стали представляться более значительными, чем логическая неуязвимость теории. Более того, по мере того как происходило переосмысление критериев оценки истинности и жизненности философских систем, именно призыв к диалогу, неоднозначность стали главным достоинством его концепции. «Построить всецело целостную и непротиворечивую систему взглядов — это всегда создать кривое зеркало бытия, всегда и во всем изменчивого, противоречивого» [там же, с. 18], — писал Б.А. Филиппов во вступительной статье к книге «Константин Леонтьев: Письма к Василию Розанову».
Абстрактному, строго дискурсивному теоретизированию, к которому Леонтьев питал принципиальное недоверие, он противопоставляет образно-ассоциативный, афористический, публицистический стиль мышления, ориентированный не столько на анализ, сколько на непосредственное восприятие и переживание действительности. Для него характерны постоянные возвраты к осмыслению однажды очерченного и в принципе остающегося неизменным круга психологически и социально значимых проблем. Собственно философские вопросы занимали его постольку, поскольку он обращался к волнующим его проблемам религии, культуры, государства, нации, к обоснованию своей «гипотезы» триединого развития народов.
Леонтьев не доверяет академическому философствованию, призывая к ориентации на эстетическое восприятие общества и истории. Он заменяет традиционное стремление оперировать логически отчетливыми понятиями терминологией, смысл которой улавливается интуитивно, что не исключает, но предполагает многозначность толкования. Он оперирует, по существу, понятиями-образами, аккумулировавшими весь спектр его художественно-эстетических, религиозных, социально-политических и нравственных пристрастий. Вместе с тем эти пристрастия и сам предложенный им способ осмысления мира, сколь бы они ни были порождены особенностями его личности и обстоятельствами жизни, являлись
и отражением умонастроений дворянства, вступившего в кризисный период своего исторического существования. Поэтому не только данью имеющему место в воззрениях Леонтьева органицизму, но и выражением предощущения грядущих потрясений традиционных устоев России становятся центральные понятия философии Леонтьева — понятия жизни и смерти. Для него не существует пределов их приложимости. С точки зрения жизни и смерти им осмысливаются органический мир, материальные и духовные процессы в человеческом обществе, бытие наций и народностей, всемирная история.
Психологически философия Леонтьева зиждется на глубочайшем пессимизме, связанном с сильными тенденциями эсхатологизма, с постоянным напоминанием о неизбежности гибели всего существующего во времени и пространстве, с безысходно трагической иррационалистически-эстетической концепцией бытия. В хрупком единстве бытия и небытия жизнь видится Леонтьеву как ничем и никем не гарантируемая уязвимая случайность, смерть — как всеобъемлющий рок, естественный порядок вещей, безразличная неотвратимость, которая является не как ниспосланное свыше наказание, а как слепой фатум, ожидаемость и предсказуемость которого оборачиваются бессмысленностью заклятий, молитв и праведности. У Леонтьева нет идеи всевышнего гаранта бытия, к которому апеллировал в своем представлении о мироздании М.П. Погодин. Ему чужда оптимистическая уверенность идеолога «официальной народности», проистекающая из признания божественной целесообразности бытия: «Мир существует. Случайно произошел он? Если произошел случайно, то может и погибнуть случайно; но он не погибает, да и не приметно, чтоб мог погибнуть сам собою: так прочно, кажется, он устроен! В чем же состоят условия его сохранения? <...> Все действия и все явления имеют свои причины: должна быть и разумная причины всех причин — Бог» [М.П. Погодин, 1875, с. 39]. Бог Леонтьева порождает, но не сохраняет, сообщает жизненную силу, но не обещает ни народам, ни истории бессмертия. Творческая божественная воля — источник возникновения живого и неживого. Таинственное, телеологическое, но не рациональное, а волевое начало мироздания обусловливает появление отдельных природных и социальных форм, видов животных, растений. Сообщенное национальному началу, оно способствует возникновению культур, ибо под его влиянием в аморфной расплывчатой массе начинается процесс кристаллизации, формообразования.
Для мысли Леонтьева характерно переплетение религиозно-идеалистического и позитивистски-органицистского истолкования природных и общественных процессов. Его представления о порядке мироздания опираются на ведущее свое начало от ари-
стотелизма метафизическое учение о форме, которой приписывается функция активной организации косной аморфной материи. Леонтьев отождествляет понятия естественной организации и деспотического объединения. «Форма есть деспотизм внутренней идеи, не дающий материи разбегаться, — пишет он. — Разрывая узы этого естественного деспотизма, явление гибнет» [К.Н. Леонтьев, 2000—2007, т. 7, кн.1, с. 383]. Бог, как сила, дающая начало процессу формотворчества, — творящий и деятельный центр мира. Онтологический миропорядок обеспечивается существованием замкнутых изолированных форм, являющихся основой всего сущего. Каждый предмет рассматривается Леонтьевым в виде конкретно-идеального начала, индивидуальности, которая находится в определенных субординационных отношениях и иерархических взаимосвязях с другими началами как большей, так и меньшей общности. В совокупности они создают определенную упорядоченную картину мироздания, характеризующуюся состоянием устойчивого равновесия. Одним из главных условий такого равновесия является разнообразие и многообразие форм, или особым образом понимаемая гармония бытия. Возможно, Леонтьевым — через почитаемого им Н.Я. Данилевского — была воспринята идея К. Бэра о «неустойчивости однородного» и о том, что развитие связано с возрастанием разнородности.
Понятие развития как в органической, так и в социальной жизни, по мнению Леонтьева, приложимо лишь к каждой отдельно взятой форме, а наивысшая его степень состоит в достижении максимальной выразительности и наибольшей отличенности как от существовавших, так и от рядоположенных форм. В связи с этим в его историософских и социологических построениях категории самобытности придается значение универсального принципа. В социокультурном плане проблема осознания, сохранения и преумножения народами своей национальной самобытности ставится как проблема соответствия истинному, создания прекрасного и одновременно как задача противостояния смерти, небытию. Это положение превращается в императив, повелевающий обеспечивать максимальную индивидуализированность национальных и государственных образований. При этом любые проявления общих черт в социально-политическом, культурном, бытовом облике народов расцениваются негативно; этим народам приписываются деструктивные тенденции по отношению к мирозданию в целом. Провозглашая культивирование самобытности главной целью национально-государственного существования, Леонтьев объявляет равноценными любые социокультурные опыты при условии, если они соответствуют его идеалу: «видимое разнообразие и ощущаемая интенсивность жизни (т.е. ее эстетика)» [К.Н. Леонтьев, 1993, с. 586].
Развиваемая Леонтьевым теория характеризуется сочетанием тенденций креационизма и своеобразного социального преформизма. Реальное содержание развития предопределено, по его мысли, развертыванием заложенных в идее начал, и активность народов и наций оправданна в той мере, в какой они способствуют самопроизвольному, в конечном счете, выявлению этих начал. Признание сверхъестественного «божественного руковождения» сосуществует в концепции Леонтьева с пониманием того, что все во Вселенной, начиная от простейших организмов и заканчивая цивилизациями, государствами и религиями, подвержено естественному процессу разрушения, с уверенностью, что существуют единые универсальные законы, управляющие мирозданием. Фактически он стремится открыть всеобщие закономерности эволюции человеческого общества, найти факторы возобновления деятельных сил в истории. Методологическое значение в философии Леонтьева приобретает понятие органической формы, законов ее функционирования и изменения. Сближение социальной и органической природы не является у него простой аналогией, а приобретает гораздо более глубокий смысл. Леонтьев абсолютизирует закономерности, господствующие в биологии, перенося их на область социологии и космологии; отождествляет социальную жизнь человечества с природным порядком, представляющимся ему от века неизменным; делает вывод об однократном характере существования государств и народов; заменяет принцип общечеловеческого развития идеей изолированной эволюции локальных культурно-исторических форм, абсолютизируя момент прерывности в историческом процессе.
Используя идею «государства-организма», Леонтьев опирается на традицию русского консерватизма, в частности на теорию «официальной народности», где главным принципом организма мыслилось тотальное господство целого над частью, что позволяло обосновывать тезис о «естественности» социальной иерархии и монархической власти. Известно, что тот же исходный принцип в традиции европейского позитивизма мыслился иначе: если государство представляет собой организм, значит, его составной единицей является каждая отдельная личность, а не какая бы то ни было структура. Следовательно, необходимо обеспечить наименьшую степень страдания этой единицы, взять ее за основу при разработке государственного законодательства, охранять ее и заботиться о ней. Эта теория послужила обоснованию теории и практики либерализма. Леонтьев же, вслед за М.П. Погодиным, С.П. Шевы-ревым, С.С. Уваровым, приписывает исключительное значение идеям замкнутости, целостности, самодостаточности, интерпретируя их в социально-политическом аспекте. В проведении этих
принципов он даже более последователен, чем теоретики консерватизма первой половины XIX столетия.
На первый взгляд, в концепции Леонтьева стирается специфика социального, поскольку оно всецело подчиняется универсальным биологическим законам, а характер и способ его существования отождествляется со способом существования живого организма. Но дело в том, что философские категории и понятия обобщающего характера, которыми он оперирует, несвободны от привнесения его социально-политических пристрастий, проникнуты атмосферой времени и духом личности их создателя, которому, несмотря на его тяготение к монашескому образу жизни, неведома отрешенность от деятельности. Он и монашество воспринимает не как успокоение от тягот жизни, а как неведомую мирянину и почти превосходящую человеческие силы борьбу со страстями, слабостями и косностью своей натуры, не желающей расстаться с земными соблазнами, с собственной индивидуальностью и навеки подчинить себя воле вышестоящего в церковной иерархии. В связи с этим и природное, и космическое в леонтьевской концепции мироздания функционирует по законам социального, наделенного и чертами идеальных представлений самого автора, и конкретными, узнаваемыми приметами российской действительности 80-х гг. XIX в.
Концепция множественности органических и культурно-исторических форм бытия, которой Леонтьев придает особое значение в ряду своих философско-исторических и социологических идей, связана с основополагающей для него установкой: воспринимать и оценивать предметы и явления внешнего мира, исторические процессы и события с эстетической точки зрения. В этом вопросе он является последователем Н.Я. Данилевского, полагавшего, что красота — точка соприкосновения божественного и земного, поэтому необходимо понимать мироздание как иерархически упорядоченную, непрерывно возобновляющуюся гармонию. Леонтьев с большей определенностью делает акцент на роли прекрасного в природе и истории, предлагая считать его всеобщим объективным критерием оценки предметов, явлений, событий. «Я считаю эстетику мерилом, наилучшим для истории и жизни, — пишет он, — ибо оно приложимо ко всем векам и ко всем местностям» [там же, с. 584]. Если с точки зрения определенной религии можно судить только о поклоняющихся ей верующих, ибо все остальные будут представляться погрязшими в грехе, а с позиций этики — только о человеческом роде, ибо странно было бы давать нравственные оценки всему, что этому роду не принадлежит, то законы эстетики, рассуждает Леонтьев, властвуют в мире так же непреложно, как и физические закономерности. Они объективны, понятны каждому с первого взгляда и потому общезначимы и непререкаемы. Судить
с точки зрения приоритета принципа красоты — это значит встать на позиции художественного понимания действительности, которое, по общему убеждению сторонников «органической теории», «захватывает предметы шире и глубже всякого другого» [Н.Н. Страхов, 1901, с. 416].
Леонтьев подвергает онтологизации категорию прекрасного, интерпретируя его как взаимосвязь сопричастных друг другу материального и божественного начал мира. Красота приобретает характер всепроникающей таинственной стихии, ей приписывается значение космогонического принципа организации природной и социальной реальности. Закон существования эстетического отождествляется с законом существования жизни вообще. Прекрасное — земной лик божественного — неопределимо в своей сущности. Прикосновение к нему есть ощущение своей причастности к глубочайшей тайне мира, которая сохраняется не из-за несовершенства познавательных способностей человека, а в силу принципиальной нерационализируемости бытия, «сверхрациональной» его сути.
Определяя основной закон красоты как «разнообразие в единстве», Леонтьев полагает, что внешнее, видимое многообразие, яркость, неповторимость проявлений природной и культурно-исторической жизни есть та единственная реальность, которая должна быть сохранена как высшая ценность, превосходящая по своему значению отдельного человека.
Можно проследить имевшую место взаимосвязь между эстетизмом Леонтьева и историко-философской традицией, восходящей к И. Канту и немецким романтикам. С ней связаны мотивы вне-утилитарности, «незаинтересованности», самоценности эстетического. Однако в противоположность этой традиции, все больше замыкавшей в лице своих поздних представителей (Новалис, Шле-гель) прекрасное сферой искусства, Леонтьев настаивает на безусловном приоритете эстетики жизни. Любая созданная человеком красота вторична, главное — красота самой жизни, сохранение ее творящих сил. «Будет жизнь пышна, будет она богата и разнообразна борьбою сил божественных (религиозных) с силами страстно-эстетическими (демоническими), придут и гениальные отражения в искусстве, — утверждает он. — Понизится в жизни уровень всех мистических сил, как божественных, так и сатанинских, — понизится и художественная ценность отражения» [К.Н. Леонтьев, 1912, с. 36—37]. Не искусство, а сама жизнь является объектом пристального внимания и эстетической оценки Леонтьева, и поиск истины равнозначен для него любованию красотой. Истина явлена человеку в образе прекрасного, проступая, в зависимости от степени сложности явления, с большей или меньшей отчетли-
востью. «Красота — та же истина, только не ясная, не голая, а скрытая в глубине явлений. И чем явление сложнее, тем красота его полнее, глубже, непостижимее. В явлениях очень простых красота (как кажется) тождественна с истиной, с явной законностью. Наслаждение красотою (как одно из проявлений наслаждения вообще) удовлетворяет в этих простых случаях простою, ясною верностью закону, отчетливостью. Чем выше поднимаемся мы в природе от материальных фигур и минералов к человеку, тем сложнее становится красота, тем туманнее просвечивает сквозь нее закон. Чем туманнее это просвечивание сквозь сложную среду, тем сильнее действует оно на сложного развитого человека.» [К.Н. Леонтьев, 1912—1913, т. 8. с. 24—25].
Красота многолика и многоцветна, но, тем не менее, узнается сразу, несмотря на «личные отклонения вкуса». Она, как и вся жизнь человеческого общества, которая является результатом творящей божественной силы и естественного органического процесса развития, шире традиционно прилагаемой к ней нравственной мерки и может быть постигнута, только будучи выведена за рамки этических оценок.
Леонтьев выступил как противник идеи единства истины, добра и красоты, нашедшей в лице русских философов благодарных почитателей и ревностных хранителей. Конечно, он не был единственным, кто возвел в культ прекрасное во всех его возможных проявлениях и видел во взаимоотношениях добра и красоты не только гармонию, но и коллизии. В русской литературе, если вспомнить гоголевского «Вия», стихийная, непреоборимая сила красоты, вовсе не являющейся одной из форм добродетели, но, напротив, способной противостоять ей, завоевывает свое право на существование. Однако красота, как лик темного, «ночного», дьявольского начала, хотя и притязает на всевластие, но неспособна победить мир светлый, божественный.
Драматичнее столкновение «красоты содомской» и «красоты Мадонны» у Ф.М. Достоевского. Уравнивая в силе притягательности добро и зло, которые предстают перед человеком в обличии прекрасного и внешне неразличимы, Достоевский подчеркивает драматизм ситуации выбора, где человек с полным осознанием своей свободы и ответственности волен предпочесть любую из открывшихся перед ним возможностей, и никто не может подсказать, что выбрать, шепнуть ему гоголевское «не гляди». Кроме того, это уже не просто противоборство добра со злом, пусть и принявших прекрасный облик, но спор двух равно претендующих на истинность сторон, где зло нередко оказывается воплощением не только греха, но и покаяния, человечности и спасения, а добро — олицетворением гордыни, уверенности в своей непогрешимости,
в праве судить и не прощать других. Плененность стихией сердца, порожденная искушениями любви и тщеславия, у Достоевского оказывается более созвучной истинному духу христианства, чем морализирующая бесчувственность, гордая своей безошибочностью.
В духе Ф.М. Достоевского рассуждает и И.С. Тургенев: «О безобразие самодовольной, непреклонной, дешево доставшейся добродетели — ты едва ли не противней откровенного безобразия порока!» [И.С. Тургенев, 1949, т. 10. с. 165]. И все же Достоевский, опровергая неоспоримость теорий служения добру, отождествляемому с канонами обыденной, «житейской» морали, с точки зрения которой честность дает право быть безжалостным, не преступает некоей заветной черты — веры в глубинную нравственную и религиозную целостность и чистоту личности и в возрождающе-спасительную силу добра. Подвергая сомнению право земной морали на всевластие, он оправдывает добро на более высоком, «метафизическом» уровне как высшую ценность, благодаря причастности к которой человек обретает право называться человеком. И в этом смысле красота, которая «спасет мир», не отлучена от добра, но открывает его истинные глубины.
Леонтьев со своим «эстетическим критерием» идет гораздо дальше, радикально порывая с панморализмом и сближая понятие красоты с силой, жизненностью, яркостью, самобытностью. В русской философии эту линию продолжил впоследствии В.В. Розанов. Поставив перед собой задачу открыть закономерности появления прекрасного в мире, понять его смысл, он пришел к заключению, что красота «повсюду и неизменно является там, где жизненная энергия повышается в своем напряжении» [В.В. Розанов, 1895, с. 12]. Прекрасное, сопровождая непроизвольное и естественное проявление жизненной энергии, причастно таинственному центру мира, «откуда пульсирует в течение тысячелетия органическая жизнь» [там же, с. 17], но который должен быть понят не как лежащая в прошедшем причина, обусловливающая всеобщее органическое движение, а как цель, к которой стремятся, восходят жизненные феномены. Критерием степени напряженности энергии в растительном и животном мире может служить: «1) сложность организации и 2) обилие своеобразных (одна на другую не похожих) функций, в ней совершающихся» [там же, с. 15]. Многообразие форм выражений красоты и усложнение и увеличение числа функций, которые может выполнять организм, свидетельствуют о повышении органической энергии, вплоть до человека, о приближении к животворящему началу мироздания. Высшее проявление красоты есть, по мысли Розанова, причастность «акту рождения» и предваряющему его слиянию особей как основополагающему метафизическому и религиозному действу, исполненному «залогов
жизни». Неодолимость взаимного притяжения мужского и женского начал, как и воздействия прекрасного на человеческую душу, есть проявление высшей божественной целесообразности, это непостижимый в своей сути закон бытия. Истолковывая красоту как тяготение к «скрытому центру жизни», Розанов обосновывал свое понимание гениальности, которая превращалась им в «особенную жизненность», концентрирующую в себе «жизнь бесчисленного ряда людских поколений» [там же, с. 72] и раз и навсегда истощающую силы рода в момент появления исключительного человека. Своеобразное истолкование красоты позволяло ему построить целую иерархию живых существ и народов. Религиозная метафизика превращала земную красоту в устремленность к божеству, усиливающуюся по мере приближения к нему. В ее свете реальные факты прогрессирующего развития народов, постепенного перехода их от первобытной неразличимости к культурно-историческому творчеству, в котором «все последующее является более прекрасным и более мощным, нежели предыдущее» [там же, с. 58], получали мистическую трактовку. Леонтьеву чужда идея сравнения форм, их сопоставления для выявления более или менее совершенных. Для него прекрасное — это нечто совершенное в своем роде, законченность и завершенность предмета или явления на высшей стадии его расцвета. Как отмечал Розанов, Леонтьев «отличался вкусами, позывами гигантски-напряженными к иНга-биологическому, к жизненно-напряженному» [В.В. Розанов, 1911, с. 73].
Подвергнув сомнению правомерность включения в триаду «истина, добро, красота» понятия добра, Леонтьев навлек на себя немало обвинений в «аморализме» и апологии зла. Разрыв с идеей служения добру был воспринят многими его современниками как разрыв с религиозностью, «омертвение религиозной сферы», переход на позиции «секуляризованного эстетизма». Позднейшие его идеи, соответствовавшие по духу строгой ортодоксальности, оценивались как «возвращение к морали» и к Богу. Представление о двух резко отличающихся друг от друга периодах жизни Леонтьева — «эпикурейском» и «аскетически-религиозном», по существу, сложилось именно на основании уверенности в невозможности сосуществования таких казавшихся взаимоисключающими мотивов его миросозерцания, как граничащая с фанатизмом религиозность «самобичевания, покаяния. не только неумолимой строгости к себе, но и разумной строгости к другим» [К.Н. Леонтьев, 1913, с. 15] и поклонение прекрасному во всех его проявлениях. В.В. Розанов писал: «У Леонтьева видно, сквозь зубы, неуважение, презрение, почти издевка над "моральным критериумом", который, однако, по всемирному взгляду, составляет пафос христианства. Таким образом, со своим имморализмом (теоретическим)
Леонтьев встал как бы против Христа, в упор, прямо. Это — "бунт" почище Карамазовского, по спокойствию тона, в котором он ведется» [К.Н. Леонтьев, 1981, с. 106].
Однако Леонтьев вовсе не был проповедником безнравственности и зла. Правда, в философии его нередко звучат «демонические» призывы к его культивированию, объясняемые Леонтьевым тем, что любая односторонность, в том числе и «одностороннее возобладание» добра, губительны для жизни. Но добивался он не воцарения зла или всеобщего его господства, а признания бессодержательности борьбы за абсолютное его искоренение. «Любовь, прощение обид, правда, великодушие были и останутся навсегда только коррективами жизни» [К.Н. Леонтьев, 1882, с. 26], — писал он.
Мыслители, принадлежавшие к демократическому лагерю, надеялись, что наступит время, когда радикальный социальный переворот положит конец угнетению, несправедливостям и страданиям, что будут найдены такие формы социально-политического устройства, которые обеспечат полное равенство граждан. М.Е. Салтыков-Щедрин писал: «Прежде всего мне представилась мысль о необычайной интенсивной силе злополучия, разлитого в человеческом обществе. Злополучие так цепко хватается за все живущее, что только очень редкие индивидуумы ускользают от него, но и они, в большинстве случаев, пользуются незавидной репутацией простодушных людей. Куда вы ни оглянитесь, везде увидите присутствие злосчастия и массу людей, задыхающихся под игом его. Формы злосчастия разнообразны, разнообразна также и степень сознательности, с которою переносит человек настигающее его иго, но обязательность последнего обязательна для всех. Неправильность и шаткость устоев, на которых зиждется общественный строй, — вот где кроется источник этой обязательности, а потому она не может миновать ни одного общественного слоя, ни одного возраста человеческой жизни» [М.Е. Салтыков-Щедрин, 1949, т. 7, с. 68].
Леонтьеву интенсивность «силы злополучия» представлялась еще более грозной, неизбывной, роковой, приводила к мысли, что несовершенства в человеческом обществе были всегда и пребудут вовеки, что идея об устроении человеческих отношений на новых началах лишена какой бы то ни было основательности. Более того, современные ему теории реформирования общества и преобразования всего мира представлялись ему воинствующе-утопическими, несущими угрозу культуре и цивилизации. За проявления «всеобщего зла», которое, в их трактовке, подлежит немедленному уничтожению, они готовы принять любые жизненные реальности, «классифицированные», по их же субъективной мерке, на принадлежащие миру добра и выпадающие из него. Даже перенося луч-
шие свои идеалы в реальную жизнь, подобные политики, по убеждению Леонтьева, наносили ей вред, так как пытались устроить ее на несвойственных ей началах и разрушали те ростки естественного, органического строя, который соответствовал и характеру народа, и историческим условиям, благодаря которым он сложился. В противовес таким теориям, под которыми Леонтьев понимал демократические и либеральные доктрины своего времени, он выдвигал концепцию «слитности» с историческим процессом, «невмешательства» в историю. Поддерживая позицию мыслителя и разъясняя ее, И.И. Фудель писал: «Человек со строго моральным миросозерцанием, которому изменить он не хочет, принужден об одном умалчивать, другое иногда даже искажать, из опасения повредить; эстетик — свободнее, ему нравится и вредное, и порочное, если оно сильно, изящно, выразительно» [И.И. Фудель, 1895, с. 263].
Проповедуемая Леонтьевым пассивно-созерцательная позиция индивида рассматривалась как своего рода следствие осознания «неприкосновенности» природы и истории, «освобожденности» их от суда мелкой прагматической морали и ограниченного в своих возможностях человеческого разума. Стрелы его критики были направлены в основном на мораль утилитарную, возводящую в культ благоденствие отдельного человека и трактующую его счастье как сумму возможных наслаждений. Со свойственным ему максимализмом, нежеланием удовлетвориться реальными земными благами он восстает против служения целям материального характера, против ограниченности и ущербности обыденного. Отвергаемая им мораль означает для него повседневную добровольную подчиненность житейскому благоразумию. Однако он не останавливается на разоблачении утилитаризма и эвдемонистической философии, полагая, что они являются неизбежным логическим следствием гуманистических и человеколюбивых теорий. Он ниспровергает всю философскую традицию антропологизма, усматривая ее опасность в возвеличивании личности и забвении культурно-исторических реалий, благодаря которым она существует и совершенствуется.
«Оскорблению надо радоваться: и еще больше, когда оно незаслуженно» [К.Н. Леонтьев, 1913, с. 12], — проповедует Леонтьев, ибо оно освобождает человека от гордыни и эгоизма, присущих даже христианскому подвижнику, вообразившему, что он свят и безукоризнен. Внутренняя борьба против «злого начала, присущего мирозданию» [там же, с. 11], — неоспоримый нравственно-религиозный императив, следование которому превращает индивида в личность, осмысленно идущую к указанной христианством цели. Однако если представить себе жизнь без этого «злого начала», то
она предстанет перед нами лишенной не только многих своих красок, но и необходимости самопонуждения, борьбы и преодоления, т.е. самой нравственности, существование которой является условием формирования яркой и сильной личности. Проповедь же гуманизма, по Леонтьеву, есть проповедь регресса человека и цивилизации, она неминуемо ведет к нивелированию личностных черт, к духовному мещанству, сведению каждого к общему низменному уровню.
Борющиеся силы добра и зла, ни одна из которых не может быть изжита или окончательно преодолена, — своеобразная метафора, в рамках которой им осмысливаются существующие в обществе антагонизмы. «Без разнородности и антитез нет ни организации, ни движения, ни жизни вообще» [К.Н. Леонтьев, 1995, кн. 1, с. 10], — утверждает Леонтьев, обнаруживая не столько ницшеанскую, сколько скептически-реалистическую убежденность в тщетности попыток заставить жизнь соответствовать человеческим идеалам.
Опровергая идеи о возможности переустройства человеческого общества на более разумных и справедливых началах, Леонтьев вовсе не «выдвигает концепцию человека как существа испорченного и антиобщественного» [Р. Пайпс, 1970, с. 9], как это представляется Р. Пайпсу, он лишь не верит в перспективу бесконечного совершенствования человеческой природы, на что уповают в смелых преобразовательных проектах революционеры-демократы. Человек, как и общество в целом, для него — вневременные реальности, в принципе не претерпевающие качественных видоизменений, хотя и выступающие в роли носителей всевозможных идей и потому всякий раз многообразные. Однако, по его убеждению, еще меньше верят в человека сами теоретики-реформаторы, которые в изменении социально-экономического строя видят единственное средство улучшения нравов. Они, по словам Леонтьева, надеются установить такие порядки, при которых «сердца поневоле привыкнут к добру» [К.Н. Леонтьев, 1882, с. 22], когда от человека не потребуется ни самосовершенствования, ни борьбы с искушениями, ибо само зло станет невозможным. «Человечество XIX века как будто бы отчаялось совершенно в личной проповеди, в морализации прямо сердечной, и возложило все свои надежды на переделку общественную, т.е. на некоторую степень принудительности направления» [там же, с. 21], — пишет Леонтьев, подразумевая, что его собственное учение представляет собой антитезу теориям, уповающим на радикальное преобразование общества.
Идеал Леонтьева ориентирован на сверхличностные ценности и содержит требования сильной централизованной государственной власти, определяющего воздействия религии, своеобразия быта,
иерархичности социальной структуры общества. В его понимании это соответствует идеалу красоты, ибо гармония представляет собой «примирение антитез, но не в смысле мирного и братского нравственного согласия, а в смысле поэтического и взаимного восполнения противоположностей, и в жизни самой, и в искусстве» [там же, с. 33]. Леонтьев истолковывает бытие как имманентное образно-художественному, «сопереживающему» его постижению. «Угадывание» красоты как истины мира не предполагает, по его мнению, рационального проникновения в его глубины. Напротив, попытки постичь ее логическим путем обречены на неудачу, поскольку познавательная и социально-преобразующая деятельность человека предает забвению определяющие смысловые детерминанты бытия и нарушает своим упрощающе-схематическим воздействием предустановленный порядок мироздания. Таким образом, определяющим моментом в отношении субъекта к миру становится созерцательная установка. «Жизнь проста, — пишет Леонтьев, — но где ее концы, где удовлетворяющий предел красоты и безобразия, страдания и блаженства, прогресса и падения? Отвлеченное содержание жизни, уловляемое человеческим рефлексом, тенью скользит за явлениями вещественными, и воздушное присутствие этой тени. способно возбудить своего рода священный ужас и восторг. Но приблизьте эту тень так, чтобы она стала не тенью, чтобы она утратила свою эфирную природу — и у вас выйдет труп, годный только для рассудка и науки.» [К.Н. Леонтьев, 1912—1913, т. 8, с. 4].
В миросозерцании Леонтьева сплелись и религиозное неприятие «теряющей идеалы» современной ему жизни, забывшей о служении Богу, и пренебрежение аристократа к веку, удовлетворяющемуся мелким житейским благополучием, и наблюдения беспристрастного зрителя, фиксирующего приметы приближающегося общественного кризиса и констатирующего неизбежность гибели всего земного. Однако он вовсе не склонен приносить в жертву земное во имя небесного, поэтому размышления о личном бессмертии и конечной тщете человеческого бытия не затмевают вынашиваемой им идеи спасения культурных ценностей. Леонтьев не ставит под вопрос «общезначимые» итоги исторического творчества, как это сделают Н. Бердяев и Л. Шестов, признав культуру «великой неудачей» духа. Определяющее влияние на его представления об условиях и законах творчества, на трактовку феномена культуры, показателем зрелости которой он считает «мерило национальной самобытности в идеях, вкусах и бытовых формах, мерило культурной обособленной выразительности» [К.Н. Леонтьев, 2000—2007, т. 7, кн. 2, с. 248], оказывает эстетизм, согласующийся с «неизбежным трагизмом» исторического процесса.
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
Зеньковский В.В. Русские мыслители и Европа: Критика европейской культуры у русских мыслителей. Париж, 1926.
Леонтьев К.Н. Наши новые христиане: Ф.М. Достоевский и Лев Толстой. М., 1882.
Леонтьев К.Н. О Владимире Соловьеве и эстетике жизни (по двум письмам). М., 1912.
Леонтьев К.Н. Собр. соч.: В 9 т. М., 1912—1913.
Леонтьев К.Н. Отшельничество, монастырь и мир. Сергиев Посад, 1913.
Леонтьев К.Н. Письма к Василию Розанову. Лондон, 1981.
Леонтьев К.Н. Избр. письма. 1854—1891. СПб., 1993.
Леонтьев К.Н. Pro et contra: Личность и творчество Константина Леонтьева в оценке русских мыслителей и исследователей: Антология. СПб., 1995. Кн. 1.
Леонтьев К.Н. Полн. собр. соч. и писем: В 12 т. СПб., 2000—2007.
Леонтьев К.Н. Отрывок неизвестной статьи (о культуре греков, европейцев и болгар). Рукоп. фонд ГЛМ. Ф. 106. Оп. 1. Ед. хр. 22.
Никольский Б.В. К характеристике К.Н. Леонтьева // Памяти Константина Николаевича Леонтьева. СПб., 1911.
Пайпс Р. Русский консерватизм во второй половине девятнадцатого века. М., 1970.
Погодин М.П. Простая речь о мудреных вещах. М., 1875.
Розанов В.В. Красота в природе и ее смысл. М., 1895.
Розанов В.В. Неузнанный феномен // Памяти Константина Николаевича Леонтьева. СПб., 1911.
Салтыков-Щедрин М.Е. Избр. произв.: В 7 т. М., 1949.
Соловьев В.С. Письмо Вл.С. Соловьева к К.Н. Леонтьеву. Рукоп. фонд ГЛМ. Ф. 196. Оп. 1. Ед. хр. 181.
Страхов Н.Н. Письма к Н.Я. Данилевскому // Русский вестник. 1901. № 1.
ТургеневИ.С. Собр. соч.: В 30 т. М., 1949. Т. 10.
Фудель И.И. Культурный идеал К.Н. Леонтьева // Русское обозрение. 1895. № 1.
