CC BY
26Н.Н. ПАВЛЮЧЕНКОВ кандидат философских наук, доцент,
старший научный сотрудник Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета*
Причины и последствия событий 1917 года в России: точка зрения П.А. Флоренского1
Столетний юбилей революционных событий 1917 г. пробуждает новый интерес ко многим темам и дискуссионным вопросам, обсуждение которых с разной интенсивностью ведется в России, начиная с последнего десятилетия ХХ в. Один из таких вопросов касается причин, которые привели к радикальным изменениям не только в общественно-политическом устройстве огромной и великой страны, но и в духовно-нравственной ориентации ее народа. Хотя и не таким образом, как интеллигенция, но народ все-таки тоже разделился на приемлющих и не приемлющих «демократическую» и впоследствии коммунистическую идеологию. И здесь невозможно не признать поверхностными некоторые попытки объяснить этот факт, например, тождеством христианской и коммунистической морали, успешной реализацией проекта создания для народа псевдорелигии с культом трех вождей, славословием КПСС и «сакральным» пространством вокруг жизни и деятельности Ульянова-Ленина. Крайним упрощением представляется и схема, усматривающая в событиях 1917 г. некий рубеж, разделяющий прежнюю христианскую эпоху и наступивший после массового кровопролития новый воинственно атеистический период в истории России.
Об этом хорошо известно, прежде всего, историкам русской религиозно-философской мысли XIX - начала ХХ в.: как бытовая неустроенность является прямым следствием «разрухи в головах», так и массовые гонения на религию и
* Павлюченков Николай Николаевич, e-mail: npavl905@mail.ru
1 Статья подготовлена в рамках проекта "Русская религиозная мысль второй половины 19 - начала 20 в.: проблема немецкого влияния в условиях кризиса духовной культуры" при поддержке Фонда развития ПСТГУ.
Церковь являются результатом чего-то более глубокого и серьезного, чем проявление личных убеждений кучки безбожников, захвативших власть. Многие религиозные философы и церковные писатели задолго до 1917 г. в своих работах фиксировали тяжелую духовную ситуацию не только в светском обществе в России, но и в самой Русской Церкви. Епископ Игнатий Брянчанинов, например, еще в середине XIX в. сравнивал христианство с заходящим солнцем, которое перед неизбежным наступлением темноты бросает
i
на землю свои последние, прощальные лучи , а епископ Феофан Затворник, уже ближе к концу XIX в. полагал, что в случае сохранения существовавших тогда духовных тенденций через одно-два поколения «иссякнет наше Православие»2. С безответной со стороны Церкви и далеко не всегда несправедливой критикой реальностей церковной жизни конца XIX - начала ХХ в. выступали такие разные философы, как Н.А. Бердяев, Д.С. Мережковский, В.Ф. Эрн и др. Сам известный термин «новое религиозное сознание» вряд ли возможно было внедрить и сделать знаменем целого религиозно-философского и даже богословского движения, если бы для многих не был очевидным факт секуляризации сознания церковного.
Между тем, обращаясь к наследию отдельных русских религиозных философов как к критическим свидетельствам «очевидцев» ментальных и духовных процессов рассматриваемого периода, следует, конечно, по возможности выявлять и учитывать как их собственные экзистенциальные проблемы (Н.А. Бердяев, например, очень удачно был назван «пленником свободы»), так и степень авторитета их мнений для современной церковной и нецерковной интеллигенции в России. И в этом отношении, как представляется, определенное и важное преимущество принадлежит Павлу Флоренскому - ученому, математику, специалисту в области электротехники и электроматериалов, теоретику философии символа и практику, жившему в соот-
1 См.: Игнатий Брянчанинов, свт. Размышления при захождении солнца // Полное собрание творений: В 8 т. Т. 1. Аскетические опыты. М., 2001, с. 371-374.
2 Цит. по: Аверкий (Таушев), архиеп. Провозвестник кары Божией русскому народу (к 70-летию преставления епископа Феофана Затворника) // Аверкий (Таушев), архиеп. Истинное Православие и современный мир. Джорданвиль, 1971, с. 133.
ветствии со своим собственным мистическим опытом и призванием православного священника. Почти все его творческое наследие находится на стыке науки, философии и богословия; он сознательно и методически старался преодолевать границы между разными областями человеческого знания и человеческой деятельности в поисках указанного Вл. Соловьевым идеала «цельного знания». Например, в свою «философию» религиозного культа, т. е. в осмысление православного церковного богослужения он вводил элементы не только различного гуманитарного, но и естественнонаучного знания1; достижения в области математической теории множеств и комплексных чисел он пытался применить в философской и богословской антропологии, утверждая обратимость представлений о человеке
2
как микро- и макрокосмосе и указывая на возможность выхода в известный религии «потусторонний» мир через
- 3
достижение сверхсветовых скоростей .
Гениально предвосхищая будущие идеи в области науки, философии, психологии и феноменологии религии4, признанный впоследствии правым или ошибавшимся, П.А. Флоренский не перестает привлекать внимание самых разных современных специалистов, вызывая иногда полярные оценки своего творчества - от неумеренного восторга до жесткого неприятия. Но те исследователи, которые открывают у него необычайную цельность личности и единство творчества, далее имеют возможность проникнуть в то, что лежит «за» некоторыми его внешними парадоксами. Их можно насчитать несколько, но для темы осмысления причин событий 1917 г. важны только два: 1) подвергая иногда очень резкой критике реальности церковной жизни в России в начале ХХ в., Флоренский оказывается в Церкви в свя-
1 См..: Павел Флоренский, свящ. Философия культа (Опыт православной антроподицеи). М., 2004, с. 85-98.
2 Павел Флоренский, свящ. Соч: В 4 т. М., 2000, т. 3(1), с. 441.
3 Флоренский П. А. Мнимости в геометрии. М., 1922, с. 49-51.
4 Многие из этих идей после того, как их впервые высказал Флоренский, независимо от него возникли на Западе, как, например, представление о психологической значимости религиозного культа К.Г. Юнга или концепции «священного» и «профанного» М. Элиаде. См.: Павлюченков Н.Н. Психологический подход к религии П.А. Флоренского и аналитическая психология К.Г. Юнга // Вестник ЛГУ, 2015, № 1 (т. 2), с. 197-204; Павлюченков Н.Н. Философия и феноменология религии в трудах П. Флоренского и М. Элиаде // Точки, 2012, № 1-4(11), с. 85-90.
щенном сане и остается преданным ей до конца; 2) будучи убежденным монархистом, возводя самодержавную монархию до уровня христианского вероучения, он деятельно принимает новую Россию с Советской властью и работает на благо страны, которая перестала, в его понятии, отвечать Божественному о ней Промыслу. Возможно, раскрытие единого основания в этих внешне противоречивых фактах из жизни и учения Флоренского, поможет увидеть и оценить актуальность его религиозных и социально-политических исследований в наши дни.
Флоренский был одним из тех молодых людей в России начала ХХ в., которых увлекли идеи Вл. Соловьева. Вместе с одноклассниками по Тифлисской гимназии (В.Ф. Эрном и А.В. Ельчаниновым) в 1900 г. он ехал в Москву для личной встречи с великим философом, но по дороге, в поезде, узнал о его кончине. В годы учебы в Московском университете (1900-1904) он познакомился с близкими друзьями и последователями Соловьева, а также вошел в круг искателей «нового религиозного сознания».
И при этом вопреки, казалось бы, всем ожиданиям и естественному «логическому» развитию событий Флоренский направляет свои религиозные поиски в сторону отвергнутой уже многими «исторической» Церкви. Будучи сам воспитан в секулярной, «светской» среде, он увидел (а вернее сказать, ощутил всем существом1) бесперспективность секу-лярного мышления и образа жизни. Посвящая всего себя трудам во имя будущего религиозного возрождения, он исходил из открывшейся ему органической связи Церкви «мистической» и Церкви «исторической». Сквозь внешнюю, далеко не всегда привлекательную оболочку «официального» православия для него явила себя святыня, переживанием которой он делился в частном письме в середине 1905 г. «Я вошел, - писал он, - внутрь всех скорлуп, стал по ту сторону недостатков. Для меня открылась жизнь, быть может, чуть бьющаяся, но жизнь, открылась безусловно
святая сердцевина. И тогда я понял, что уже не выйду
2
оттуда, откуда увидел все это...» .
1 См.: Павел Флоренский, свящ. Детям моим. Воспоминания прошлых дней. М., 1992, с. 243-244.
2 Письмо П. Флоренского А. Белому от 15 июля 1905 г., // Павел Флоренский и символисты. М., 2004, с. 470.
В своих письмах 1904-1905 гг. Флоренский, как известно, в числе прочего обсуждал тему символа и уже здесь можно видеть элементы его будущей «символической» онтологии. По его представлениям, символ - это такая реальность, в которой не слитно, но и не раздельно соединены, органически «срощены» разные уровни бытия1; в самом общем случае это мир «низший» и «высший», «видимый» и «невидимый», «земля» и «Небо». Иначе говоря, это единение двух миров, о которых имеется представление в любой религии. Высший уровень по отношению к низшему образует ноуменально-феноменальную пару, т. е. «сущность» и ее явление так, что через явление эта «сущность» реально познается и сообщается познающему субъекту. Разделить эту пару, «оторвать» феномен от ноумена, означает нарушить сами основы бытия, уничтожить его «символическое» устройство. В философской системе Флоренского это представляется противоестественным актом, имеющим катастрофические последствия.
В 1905 г. Флоренский пишет о «тысячах недостатков» и даже «выдохшихся» символах, которые можно обнаружить во внешней жизни Церкви, но все это, по его ощущению, лишь внешняя оболочка, толстая (или даже «толстейшая») кора грязи, покрывшая подлинную жизнь, продолжающуюся в святом «зерне»2. Иначе говоря, основополагающий символ здесь не нарушен и именно здесь зреют ростки будущего духовного возрождения. В более поздних работах Флоренского эта мысль конкретизируется и получает свое обоснование в полемическом термине «онтологизм», под которым в данном случае понимается принятие реальности такой, как она дана человеку Богом3. Так устроен создан-
1 «Символ есть такая сущность, энергия которой, срощенная или, точнее, срастворённая с энергией другой, более ценной в данном отношении сущности, несёт в себе эту последнюю» (Флоренский П. А. <Сочинения>. Т. 2. У Водоразделов мысли. М., 1990, с. 287).
2 Письмо П. Флоренского А. Белому от 15 июля 1905 г. // Павел Флоренский и символисты. М., 2004, с. 470.
3 «Онтологизм» - «принятие реальности от Бога, как данной, а не человеком творимой», из чего следуют, прежде всего, «смирение и благодарение». Этому противостоит воспринятый в протестантстве «имманен-тизм» как «замысел человечества из себя, вне и помимо Бога, воссоздать из ничего всякую реальность, и в особенности реальность святыни, -воссоздать во всех смыслах, начиная от построения понятий и кончая духовной реальностью» (Павел Флоренский, свящ. Около Хомякова // Соч. В 4 т. М., 1996, т. 2, с. 294-295).
ный Богом мир; такова данная от Творца духовная реальность, которую человек может облечь «скорлупой» секуляризации, но не может уничтожить или переделать по своему желанию. Секуляризация поразила мир, но в случае с Церковью речь, с точки зрения Флоренского, идет именно о «коре», не достигающей (и не могущей достигнуть) ноуменальных основ. Отсюда, с этих основ, продолжает поступать в мир освящающая энергия, без которой мир потеряет свою онтологическую устойчивость. Искать источники освящения и грядущего религиозного возрождения где-то «на стороне» или «разрывать» в единой Церкви ее «мистическую» и «историческую» реальность означает не принимать данного устроения мира и стремиться его переделать по своим собственным вкусам. Это выражается в попытках создать свою собственную духовную реальность, что не может не привести к появлению миражей, сбивающих с пути искателя Истины. Духовная реальность при этом психологизируется и, очевидно, по этой причине религия как эш депепэ ускользает от новейших исследователей. Религия сводится к психологии, а последняя не находит в
человеке даже души как субстанции и изучает лишь потоки
1
психических состояний, которые испытывает человек .
«Обмирщение» и секуляризация в концепции Флоренского выступают лишь частным случаем более глубокого феномена - попытки человеческого Я самоутвердиться в чувственном мире. Так образуется «скорлупа» и отсюда становится очевидной единственная основа, на которой должны строиться все процессы религиозного возрождения. Это, прежде всего, жертва собой, жертва своими временными, «плоскостными» интересами в чувственном мире ради такого углубления действительности, в котором сам чувственный мир «вернется» к жертвователю в своем полноценном, преображенном виде. Идеал, с которым соотносится приносимая жертва, для раннего и позднего Флоренского всегда оставался один - Христос. «По разным тропинкам, - писал он в 1904 г., - и с разных сторон подымались мы, но сошлись в одной вершине, в высшем принципе - Христе. Теперь нет дела до наших дорожек, быть может, обходных и неудобных. Все наше мировоззрение есть христология; из Христа мы
1 Флоренский П. А. <Сочинения>. Т. 1 (1). Столп и утверждение Истины. М., 1990, с. 174-175.
можем выводить, на Нем строить, Им поверять, Им объединять и в Нем жить»1. Спустя почти 20 лет, уже в Советской России Флоренский подчеркивал, что в условиях, когда «одна за другой выпадают из религии различные стороны человеческой деятельности»2, все христиане должны объединиться вокруг одной общей своей ценности - Христа и сделать эту ценность главной в своей жизни. «Все области жизни: искусство, философия, наука, политика, экономика и т. д. - не могут быть признаваемы самодовлеющими сущностями ...Вера в Бога не допускает веры в самодовлеющий мир и признает «мир» не сущностью, а лишь состоянием. Если в нас есть хоть искра веры во Христа, мы не можем не сознавать, что «проходит образ мира сего» и силою Христовой преобразуется в образ Христов»3.
В начале 1920-х гг. Флоренский полагал, что эпоха «Нового времени», со всеми ее секулярными, гуманистическими и атеистическими особенностями, вступила в свою завершающую стадию. Но христианство встречает эти перемены в разложившемся виде и главная причина этого - утрата христианами Христа как высшей ценности всей своей жизни. Именно это в онтологии Флоренского в конечном итоге означает угрозу разрыва связей внутри символа и замыкание феномена на самого себя, что, в свою очередь, и образует «кору» и «скорлупу». Представляя «историческую» Православную Церковь наиболее адекватным и полноценным выражением сути религии как таковой, Флоренский прежде всего здесь видел и констатировал симптомы общей для всех христиан духовной болезни. «Сейчас положение слишком тяжелое, - писал он в 1907 г., - мы говорим не о политическом положении, которое всегда можно исправить, а о более важном положении религиозном, которое может оказаться непоправимым... При ближайшей же буре мы рискуем пойти ко дну. А она уже надвигается на нас»4. Исправить положение, «подсчитать свой флот и тщательно осмотреть свои корабли» в той ситуации, по мысли Фло-
1 Неотправленное письмо П. Флоренского к В. Брюсову, конец 1904 года // Павел Флоренский и символисты, с. 527.
2 Павел Флоренский, свящ. Записка о христианстве и культуре // Флоренский П. Христианство и культура. М., 2001, с. 637-638.
3 Там же, с. 640.
4 Флоренский П. А. Вопросы религиозного самопознания // Флоренский П. Христианство и культура, с. 424.
ренского, означало, в частности, путем сбора свидетельств о переживаниях церковных таинств верующими показать,
что «христианство - не археология, а живая жизнь, вечно
1
развивающаяся в целом организме человечества» .
В 1909 г. Флоренский писал о чрезмерной зависимости русского православия от эмпирических условий существования Церкви. Вследствие этой зависимости возникает ситуация, когда состояние православия в России следует за состоянием веками сложившегося «православного быта». «Разорив православный быт, - писал Флоренский, - реформа Петра нанесла сильный удар православию... Результаты второго исторического удара православию, революции - еще нельзя учесть. Во всяком случае революция (имеется в виду революция 1905 г. - Н.П.) усилила тот упадок и разложение православного быта, а значит, и православия, которое давно уже совершается капитализмом, городами и фабриками. Как ни медленно движется культурная (не политическая) история, все же православие близко к какому-то рубежу, где оно должно или совсем разложиться, или, изменившись, возро-диться»2. Из других работ Флоренского ясно, что «разложиться», по его убеждению, может и должно только все наносное, все, что скрывает святыню Церкви. В лекции 4 ноября 1921 г., отвечая на частные вопросы, Флоренский выражал свою уверенность в том, что «Русская Церковь устоит в каком-то меньшинстве, выйдет на правильную дорогу, но большими страданиями, потрясениями». Но перед этим «должен быть величайший крах церковной жизни, распад на многие отдельные течения, которые могут быть все еретич-ны и не церковны»3. Констатируя неизменность «абсолютно ценного слоя» церковной жизни, заключенного в догматах, таинствах и канонах, Флоренский вместе с тем отмечал совершенную неудовлетворительность того, в чем в церковной жизни «воплощается духовное начало». Например: «Мы шесть дней живем на стороне, в седьмой придем на два -три часа в церковь и опять из нее уходим. Мы не живем Церковью, а только иногда в ней бываем»; «Все принадлежат к не церковной культуре. В существе все, даже церковные люди, у нас позитивисты»; «Мы похожи на владельцев
1 Там же, с. 423.
2 <Флоренский П.А.> Православие // История религии. М., 1909, с. 188.
3 Флоренский П.А. <Сочинения>. Т. 2. У Водоразделов мысли, с. 275.
сундука с ценностями, ключ от которого утерян» и т. д. .
С учетом такой позиции русского мыслителя, отдавшего всю свою жизнь служению Церкви, становится понятным подлинный смысл того предсказания, которое осталось зафиксированным в его работе, написанной в 1933 г. в Бутырской тюрьме. «Православная Церковь в своем современном <виде>, - писал он, - существовать не может и неминуемо <разложится> окончательно; как поддержка ее, так и борьба против нее поведет к укреплению тех устоев, которым время уйти в прошлое, и вм<есте с тем> задержит рост молодых побегов, которые вырастут там, где сейчас их менее <всего ждут>... Когда религии не будет, тогда начнут тосковать. Это будет уже не старая религия, а вопль изголодавшихся духом. Это будет через 10-15 лет, а до тех пор должна быть пауза, пустота и молчание.»2.
По существу это - одно из самых ярких свидетельств предвидения Флоренским тех тенденций в общественном сознании, которые сегодня называют «постсекулярным переворотом». Основываясь на своих философско-богословс-ких антропологических концепциях, русский мыслитель был убежден в том, что общество не может существовать без религии, высшим проявлением которой является христианство. Существующий разрыв между религией и основными областями человеческой деятельности и человеческого знания Флоренский считал насилием над человеческой природой и говорил об этом в условиях прогрессирующего воинствующего атеизма в России. Он ожидал неизбежной актуализации онтологической потребности человечества в религии и в религиозном культе и был убежден в том, что постсекулярное общество главной своей целью будет иметь Христа. Тем самым оно обеспечит себе подлинный прогресс во всех областях своей деятельности, постепенно приближаясь к реализации идеала «цельного знания».
Стремясь продолжать свое движение к этому идеалу, Флоренский, по выражению одного из своих почитателей, «духовно не заметил» революцию 1917 г.3. Разрушение, полагал он, начинается внутри человека и простирается вов-
1 Там же, с. 275-277.
2 Павел Флоренский, свящ. Предполагаемое государственное устройство в будущем. Сборник архивных материалов и статей. М., 2009, с. 19-20.
3 Булгаков С. Н. Священник о. Павел Флоренский // П. А. Флоренский: Pro et contra. Антология. СПб., 2001, с. 396.
не - на народ, на страну, на весь мир. И процесс восстановления должен проходить в том же порядке, начинаясь с каждого конкретного человека, с его обращения к Богу. В лице своей элиты - интеллигенции - Россия, по его мнению, потеряла Божий дар - Православие - задолго до того, как эта потеря обнаружилась внешним образом в событиях 1917 г. Русский народ, по его мнению, поверив в свою «богоизбранность», жил так, как будто он всегда, несмотря ни на что, будет с Христом. Не почувствовали смертельной опасности, когда пошли первые процессы расцерковления общества1, а православная церковность постепенно превратилась в хранилище ценностей, о которых почти никто не знает2. Поэтому, как и многие в России того периода, Флоренский воспринял катастрофу 1917 г. как очистительное средство, через которое должна пройти Россия, а вслед за ней, может быть, и весь остальной мир.
Только с возвращением Христа в жизнь человека, по убеждению Флоренского, возможны полноценная жизнь, подлинная свобода и подлинное творчество. Все это, будучи ориентировано на Небо, дает свои плоды и на земле; для лучшей организации пути в «Царство Небесное» Бог дает царство земное с самодержавным правителем - Царем, Помазанником Божиим. Потеря православия, выражающаяся в стремлении все устроить по-своему, от внутренней жизни и духовных ценностей до порядков в стране, оборачивается утратой Царя как дара, после чего бессильными оказываются все попытки восстановить монархию и разрушенную страну путем, как пишет Флоренский, «выкриков» (очевидно, в парламенте - Государственной думе той поры), демонстраций и даже вооруженного сопротивления узурпаторам власти. Нужен долгий, во всяком случае достаточно длительный процесс нового обретения русским человеком Христа как высшей ценности и тогда, с восстановлением каждой отдельной души, восстановится Россия, получив, может быть, снова дар самодержавной православной монархии. После первого десятилетия Советской власти Флоренский верил в то, что это произойдет путем постепенной ее трансформации, когда насаждаемый ею духовный голод со всей силой даст о себе знать и люди сами захотят религию. И Фло-
1 Флоренский П. Христианство и культура, с. 634-635.
2 Флоренский П. А. <Сочинения>. Т. 2. У Водоразделов мысли, с. 276-277.
ренский был уверен, что восстановленная, возрожденная религия в России будет именно православием.
Православие научило русского человека не довольствоваться, например, идеей Бога (как в западной философии со времен Декарта) или созерцанием Бога (как в католической духовной практике), а искать уже здесь, на земле, реальной жизни с Богом и в Боге. Поэтому и духовный голод в России, как, очевидно, полагал Флоренский, будет выражаться не в поиске каких-либо новых, более приемлемых «национальных идей» и идеологий, а в невозможности жить по-прежнему, без той благодатной стихии, которую может дать только православная церковность.
В начале страшных для России 1930-х гг. Флоренский ожидал, что ростки новой религиозности дадут о себе знать лет через 10-15. По времени он ошибся почти на полвека, но ошибся ли он в принципе, в предсказании характера религиозного обновления в России, судить сейчас нашим современникам. Только судить нужно так, как предлагал Флоренский, т. е. не по номинальной принадлежности к православию, а по наличию или отсутствию самой подлинной церковной жизни.
Павлюченков Н.Н. Причины и последствия событий 1917 года в России: точка зрения П.А. Флоренского. В статье представлены точка зрения русского религиозного философа П.А. Флоренского на революционные события в России в 1917 г., критическое отношение мыслителя к церковной жизни и религиозной ситуации в России начала ХХ в. Социально-политические взгляды П.А. Флоренского, по мнению автора, имеют определенную актуальность в настоящее время.
Ключевые слова: Флоренский, Россия, революция, Церковь, религия, общество.
Pavliuchenkov N.N. Causes and consequences of the events of 1917 in Russia: point of view of P.A. Florensky. The article includes point of view about the revolutionary events in Russia in 1917. of the Russian religious philosopher P.A. Florensky. The thinker's critical attitude to the life of the Church and the religious situation in Russia in the early twentieth century is expounded. The socio-political views of P.A. Florensky, according to the author, have some relevance in the present time.
Keywords: Florensky, Russia, revolution, Church, religion, society.
