CC BY
37
К.К. Султанов
ПРЕОДОЛЕВАТЬ ОТЧУЖДЕНИЕ (Кавказский дискурс русской литературы)
Современное «прочтение» кавказского дискурса предполагает не столько традиционно-описательную характеристику «кавказской темы», сколько реконструкцию полноты и преемственности культурных смыслов, инициированных художественным открытием Кавказа и, следовательно, большее внимание к его историософскому измерению.
Целостный подход позволит проследить развернутое во времени, начиная с М. Ломоносова (Россия «... вкруг довольства исчисляет, / Возлегши локтем на Кавказ» - из похвальной оды «На день восшествия на престол императрицы Елисаветы Петровны, 1748»)1, движение художественной мысли, выявляя парадиг-мальное ядро кавказского дискурса. Суть или, если хотите, болевая точка исхода на Кавказ не в изгнании так называемого варварства под миссионерским флагом наступающей цивилизации, не в неизбежности «государственного роста»2, хотя все это имело место. Ценностный центр, этическая доминанта находились в сфере глубинного зондирования идеи сближения, соединения несоединимого, угадывания сверхзадачи - возможного сближения на общей исторической дороге.
Важно увидеть, не впадая, естественно, в манифестацию вины, раскаяния и т.п., историософскую нагрузку кавказского дискурса в неурезанном объеме, восстанавливая не только многообразие его смысловых интенций, но и их равноправие в художественном универсуме русской литературы. Речь идет о таком равноправии смыслов, которое отсылает к реальной неоднозначности эстетической рецепции Кавказа, к живой разновекторности языка опи-
сания инонационального (кавказского) мира: ведь помимо лермонтовского Кавказа («я всюду твой» - из посвящения к поэме «Аул Бастунджи») был и другой, например, критически настроенного П. Катенина, который в сонете «Кавказские горы» увидел не просто «непроходимую, безлюдную страну», но и «притон разбойников, поэзии заразу»3.
В формировании ценностных ориентаций русской литературы, в становлении писательских судеб Кавказ в его реальной и культурно-мифологической ипостасях занимал достаточно заметное место. Он становился всепоглощающей «одной, но пламенной страстью» (М. Лермонтов), прологом и эпилогом творческой биографии (Л. Толстой), местом и стимулом радикальной мировоззренческой трансформации: декабрист А. Бестужев, оказавшись после якутской ссылки на Кавказе, возвращается в лоно монархии как ее блудный, раскаявшийся сын: «раскаяние давно переродило мое существо» (из письма к А. Бенкендорфу от 13 июля 1836 г.)4. Увлеченно описывая один из походов в «Письмах из Дагестана», он относит его к числу «знаменитых событий царствования Николая», характеризуя последнего как «достойнейшего из царей»5. Б. Брик был не совсем точен, когда в поэме «Шамиль» (1940), композиционно выстроенной как записки воевавшего на Кавказе А. Бестужева, вложил в его уста слова: «Хотел бы я Россию видеть лучшей / И навсегда свободной от цепей»6. На Кавказе, куда «я был призван... под знамена чести», тираноборческий пафос уступил место диаметрально противоположному умонастроению, мысли о «веке Николая», которому «я служил. как должно храброму солдату»7.
Именно Кавказу, на котором Л. Толстой стал писать, адресовано одно из его самых сокровенных признаний. В письме А. А. Толстой (1859) время пребывания на Кавказе описывается как «и мучительное, и хорошее»: с одной стороны, «я был одинок и несчастлив, живя на Кавказе», но с другой - «я стал думать так, как только раз в жизни люди имеют силу думать». Далее следует удивительная по силе утверждения и предельной искренности самооценка: «Никогда, ни прежде, ни после, я не доходил до такой высоты мысли, не заглядывал туда, как в это время, продолжавшееся два года. И всё что я нашел тогда, навсегда останется моим убеждением». Личностное открытие «вечных истин», пережитое на Кавказе, оказалось духовно значимым в становлении художника:
«. я нашел, что есть бессмертие, что есть любовь и что жить надо для другого, для того, чтобы быть счастливым вечно»8.
Образ мира в кавказских текстах Л. Толстого - от «Набега» до «Хаджи-Мурата» - складывался на пересечении человеческих судеб, в преодолении личностного и национального эгоцентризма, на «снятии» извечной культурной оппозиции «свой - чужой», которой художник и мыслитель отказывал в доминирующей роли даже в условиях войны. Л. Толстой нисколько не упрощает неоднозначную диалектику притяжения-отталкивания двух культурных миров, исторически и ментально несовместимых, но решающей становится идея возвращения человека к человеческому в себе вопреки обособлению и настороженному отношению к Другому. Поэтому в фокусе толстовского повествования о трагической судьбе беглого наиба («Хаджи-Мурат») не арифметика войны (мы - они), а алгебра человеческих отношений независимо, как сказали бы сегодня, от конфессиональной и национальной принадлежности. Художественная мысль выходила на онтологический уровень миропонимания. Если для капитана Тросенко в раннем рассказе «Рубка леса» всё, «что было Кавказ, разделялось на две половины: нашу и не нашу; первую он любил, вторую ненавидел всеми силами своей души.»9, то в «Хаджи-Мурате» эта разделительность утрачивает роковую необратимость. Стоит напомнить, что кавказская тема получила развитие в раскаленном контексте мировоззренческих исканий позднего Л.Толстого, явно испытывая давление его этико-философских убеждений. Работа над повестью продвигалась в атмосфере идейного взаимоопыления, параллельно с созданием романа «Воскресенье», пьесы «Живой труп», рассказов «После бала», «Божеское и человеческое», статей «Карфаген должен быть разрушен», «К рабочему народу», «Что такое религия и в чем сущность ее?», «К политическим деятелям», «О том, что называют искусством», трактатов «Что такое искусство?», «О Шекспире и о драме». Это годы наивысшего этического максимализма Толстого-ниспровергателя. Темы насилия, торжествующего зла, осуждения милитаристского сознания, порабощения человека человеком, ставились и страстно обсуждались в публицистических работах, перетекая в художественные тексты.
Глубоко знаменателен тот факт, что столь значимая для русского литературного сознания идея культурного взаимоузнавания,
семьи-содружества народов и культур получила впечатляющее преломление именно в кавказском дискурсе. На его дрожжах укрупнялся масштаб размышлений о братстве, взаимообогреве человеческих душ, о взаимном духовном отрезвлении («жить надо для другого»). Через год после пленения имама Шамиля (1859) Ф. Достоевский, наблюдая на каторге «народные типы», с нескрываемой симпатией пишет о «кучке кавказских горцев» (чеченец, два лезгина, трое братьев из «дагестанских татар») в «Записках из Мертвого дома», в которых Л. Толстой нашел «точку зрения удивительную, искреннюю, естественную и христианскую». Встреча с младшим из братьев Алеем, изучавшим русский язык по Новому завету, названа «одной из лучших встреч в моей жизни»10.
На Кавказе толстовский Оленин («Казаки») переживает нравственно обостренное чувство принадлежности «к роду человеческому»: «Он с каждым днем чувствовал себя здесь более и более свободным и более человеком». Его встреча с горами - это не только изживание прошлого в себе: «Все московские воспоминания, стыд и раскаяние, все пошлые мечты о Кавказе, все исчезли и не возвращались более». Слово и чувство уходят на экзистенциальную глубину: «горы, горы, горы чуялись во всем, что он думал и чувствовал»11. Горами думать, горами смотреть на мир - это запредельный и более чем поучительный бросок мысли, заинтересованной, открытой навстречу миру и тем самым сближающей раздвигаемые войной края пропасти.
С другой стороны, если стремиться к интегрирующей характеристике кавказского дискурса в полноте его культурных смыслов, то надо признать, что «кавказский текст» русской литературы приобрел статус события, чрезвычайно важного для становления национальных культур, роста национального самосознания, кристаллизации индивидуальности, духовной субъектности литератур Кавказа. Когда А. Авторханов называл поэзию Лермонтова «кораном каждого интеллигентного горца», то это больше, чем эффектная метафора - признание силы, формирующей новое сознание, а именно в такой созидающей роли всегда выступала священная книга мусульман. Мартынова, добавляет А. Авторханов, личностно ненавидели, «проклинали тот день, когда появился на свет негодяй, так безжалостно потушивший это кавказское солнце»12.
Освоение или, как предпочитали говорить в Х1Х в., умиротворение Кавказа превратилось в колоссальную по напряжению практическую и духовную работу, оплаченную страшной ценой -войной, которая заняла большую половину упомянутого века. Знаток и участник кавказской войны генерал Р. Фадеев в своей книге «Шестьдесят лет Кавказской войны» особо выделял психологический фактор, отмечая «чрезвычайное напряжение человеческого духа, которым борьба ознаменовалась с обеих сторон»13.
В писательском отношении к воюющему Кавказу органично сопряжены сочувствие, нескрываемое восхищение свободолюбивыми горцами и признание их неотвратимого вхождения в российский цивилизационный контекст. Рука об руку с художником шел государственник, носитель и проводник имперской традиции, отношение которого к далекой и неизбывно проблемной периферии выстраивалось под знаком государственной воли и геополитической озабоченности. В рамках такого подхода местная героика воспринималась как бессмысленное упорство, порыв к свободе - как бунт «варваров», антиимперский пафос - как вызов цивилизации, подъем национального духа - как историческое заблуждение. В то же время державный пафос и четко артикулируемый имперский интерес не посягали и не отменяли ту широту художественного взгляда, которая не позволяла русскому писателю выдавать рубку леса и гибель аула за образцово исполненную цивилизаторскую миссию.
Несводимый к войне, кавказский дискурс тем не менее многомерно отразил ее дух и реалии, превратившись в чуткую диагностику человеческого бытия в ситуации противостояния. Под небом Кавказа, в разгар войны родился первый великий вопрос русской литературы, сформулированный М. Лермонтовым в стихотворении «Я к вам пишу.» (данное при первой публикации в 1843 г. название «Валерик» в оригинале отсутствовало): - «зачем?» («что делать?» и «кто виноват?» появятся позднее): «И с грустью тайной и сердечной / Я думал: «Жалкий человек. / Чего он хочет!.. небо ясно, / Под небом места много всем, / Но беспрестанно и напрасно / Один враждует он - зачем?»14. Через двенадцать лет в толстовском «Набеге» почти буквально будет воспроизведена эта интонация: «Неужели тесно жить людям на этом прекрасном свете, под этим неизмеримым звездным небом? Неужели может среди этой обая-
тельной природы удержаться в душе человека чувство злобы, мщения или страсти истребления себе подобных?»15.
Война - это не только поле боя и конфликт «двух правд», взаимоисключающих принципов жизнеустройства - патриархальной самодостаточности и культурного универсализма, олицетворением которого стала русская культура. Кавказский дискурс свидетельствовал и о состоявшейся встрече двух культурных миров, о выстраданном опыте вживания, вхождения в инонациональную среду, объективно расширявшем духовные горизонты русской литературы.
А. Бестужев-Марлинский был недалек от истины, когда писал в «Письме к доктору Эрману»: «Что сказать вам о племенах Кавказа? О них так много вздоров говорили путешественники, и так мало знают их соседи - русские.»16. Поначалу отношение и пребывание на Кавказе были пропитаны метафизической тоской по свободе как таковой. Кавказ выступал не столько как культурно и географически локализованный, переживаемый и познаваемый мир, сколько как воображаемое пространство абсолютной свободы, в которое как бы продлевался русский фольклорный мотив «вольной воли», «вольному - воля». Свобода воспринималась в синонимической связке с вольностью, с тем состоянием души, которое запечатлел А. Пушкин: «по прихоти своей скитаться здесь и там». Мотив вольности как притягательного ценностного приоритета кавказского образа жизни («умрем за вольность наших гор»17) выделен в поэме «Чир-Юрт», которую А. Полежаев написал через год после получения в 1831 г. звания унтер-офицера «за отличие в сражениях». Кавказ - эмблематический образ ничем не стесненной свободы, та «обитель вольности святой», которая укроет от «всевидящего ока» и «всеслышащих ушей». Отсюда постоянство глагольной формы «укрыться», «спрятаться»: «Быть может, за хребтом Кавказа / Укроюсь от твоих царей.»18. Или у А. Пушкина в стихотворении «Монастырь на Казбеке»: «Туда б, сказав прости ущелью, / Подняться к вольной вышине! / Туда б, в заоблачную келью, / В соседство бога скрыться мне!..»19.
Риторика и стилистика условно-стилизованного Кавказа естественно ослабевали по мере угасания избыточной романтической экзальтации и приблизительного знания, чаще всего представленного в форме «готовых пышных фраз». Грушницкий в романе
М. Лермонтова «Герой нашего времени» отнесен к числу тех людей, которые не только имеют эти фразы «на все случаи жизни», но и «важно драпируются в необыкновенные чувства, возвышенные страсти и исключительные страдания». Смещение точки зрения в сторону познания изнутри локального горского мира как самодостаточной реальности отражено в комментарии другого героя романа Максима Максимыча, который месть Казбича, поднявшего руку на отца Бэлы, оценил по «внутренней» шкале ценностей: «Конечно, по-ихнему он был совершенно прав»20.
Русская литература «прорывает, - пишет Н. Берковский в книге «О мировом значении русской литературы», - условности взаимного непонимания между людьми, сокращает пути, ведущие от одной души к другой, усиливает, поэтически преувеличивает всякий случай прямого общения.»21. Хрестоматийный пример подобного поэтического преувеличения - детская улыбка Хаджи-Мурата, которая фиксируется и как некий момент истины, и как проблеск желанной полноты бытия, усиливающий мотив сближения в условиях войны. В «Воспоминаниях» В. Полторацкого, который первым встретил вышедшего к русским Хаджи-Мурата, ничего похожего на улыбку нет: «Умное и энергическое лицо его, с блестящими черными глазами, выражало полное спокойствие и самонадеянность», «приятельски протянув мне руку, он развязно сказал мне на аварском языке приветствие.»22. Неоднократно используя описание русского офицера как достоверный источник, Л. Толстой в данном эпизоде отходит от него, привносит эффект сближающей улыбки, усиливая тем самым мотив движения навстречу друг другу.
Позднее Б. Пастернак прозорливо уловил в цикле «Волны» тот самый заветный, по-толстовски выверенный иной смысл, взрывающий изнутри тотальную логику войны. Интонация отстранения от этой логики во имя, как писал Л. Толстой в трактате «О жизни», «уменьшения несогласия», недвусмысленно заявлена в шестом стихотворении цикла (изд. 1932 г.): «И в неизбывное насилье / Колонны шедшие извне, / На той войне черту вносили, / Невиданную на войне» (здесь и дальше курсив наш. - К.С.). Через два года во втором издании книги «Второе рождение» перед «неизбывным насилием» появляется дополнительная строфа: «Война не сказка об Иване, / И мы ее не золотим. / Звериный лик завоеванья / Дан Лермонтовым и Толстым». Но в дальнейших публикациях поэт отка-
зывается от нее, наращивая в вопросительной форме интонацию немилитаристской психологической расшифровки «невиданной черты»: «Чем движим был поток их? Тем ли, / Что кто-то посылал их в бой? / Или, влюбляясь в эту землю, / Он дальше влекся сам собой?». И дальше: «Страны не знали в Петербурге», но «жалели сына в глупой бурке / За чертову его любовь»23. Чертова, но все-таки любовь...
Оксюморонность как прием, как способ примирения взаимоисключающих смыслов неоднократно была апробирована на кавказском материале, и в этом смысле Б. Пастернак оставался в русле определенной и узнаваемой традиции. Достаточно вспомнить парадоксальное совмещение контрастных смыслов в «Мцыри»: «И божья благодать сошла / На Грузию! - она цвела / С тех пор в тени своих садов, / Не опасался врагов / За гранью дружеских шты-ков»24. Штык, но дружеский - аналогичный ход мысли. В третьей части другой поэмы М. Лермонтова - «Измаил-бей» - тот же эффект двойного объемного зрения, когда дополняют друг друга взгляд извне на горцев и взгляд изнутри, т.е. глазами горцев. Она начинается с призыва «Смирись, черкес! И запад и восток, / Быть может, скоро твой разделят рок». Радикальная смена фокуса, высвечивая другой, но не менее значимый ракурс, превращает горца из объекта описания в субъект высказывания: «Горят аулы; нет у них защиты, / Врагом сыны отечества разбиты»25.
Поэтическое преувеличение, если вернуться к детской улыбке Хаджи-Мурата - знак преодолеваемого отчуждения, форма реализации или, точнее, предчувствия и приближения к какой-то идеальной цели братства как нормы жизни, сокращения межэтнической и межкультурной дистанции.
Не стоит, конечно, упрощать проблему преодоления чуждости чужого. Культурная дистанция может сокращаться, но ее аннигиляция вряд ли возможна. Глубинная метафизика, двигатель кавказского сопротивления, коренилась в устойчивом предчувствии тотального преодоления этой разделяющей дистанции, что означало растворение малого в большем. Высокомерная нечувствительность к этому болевому порогу не в последнюю очередь стала предпосылкой трансформации эмоционального протеста в организованное сопротивление.
Когда царь Александр II в один из осенних дней 1861 г. на встрече с абадзехами говорил о «неизбежности покорения», то он не поставил именно в этом месте имперски твердую точку, чувствуя горизонт напряженного ожидания слушателей. Были сказаны и другие слова: «Ваш народ сохранится в наибольшей целости и будет иметь возможность жить и развиваться себе на пользу и благоденствие». Но в ответ прозвучало дерзкое возражение, которое легко воспринять и как камертон распространенной общекавказской тревоги: «Но разве это возможно! Бросьте горсть соли в кадку воды и посмотрите. она растворится. Маленький народ, покоренный большим народом, должен раствориться в нем»26.
За императивностью этого «долженствования» - страх перед возможным упразднением культурной дистанции, перед этнокультурным небытием. Один из лейтмотивов толстовского «Хаджи-Мурата» - предостережение от такого исхода событий. И свидетельство того, что по большому счету кавказский дискурс русской литературы оппонировал установке «должен раствориться».
Л. Толстой в наибольшей степени решился на этико-мировоззренческую децентрализацию кавказского дискурса, который, например, у А. Бестужева-Марлинского оставался в жестких пределах романтической эстетизации - достаточно сослаться на характерное и типичное для него описание душевного состояния героя: «Пора, пора! Страстно хочу я кинуться в пыл схватки: только ее обаятельный вихорь может сравниться с упоеньем любви» («Он был убит»)27.
Автор «Аммалат-бека» последовательно выдерживал концепцию двоемирия, основанную на непреодолимой этической коллизии, суть которой в фатальной несовместимости враждующих начал, воплощенных в образах бунтующего хунзахского хана Сул-тан-Ахмета и полковника Верховского. Принцип двоемирия определил и характер обращения к понятию «азиатство» в его синонимической соотнесенности с «дикостью» и досадной непросвещенностью. Расширительное толкование «азиатского» позволило включить в его пределы и «кавказское». Не случайно в одном из своих посланий Верховский, рассуждая об Азии, принадлежащей «не времени, а месту» («колыбель рода человеческого, в которой ум доселе остался в пеленках»), в один ряд с классическими персонажами азиатской истории помещает и жителя гор: «Индийский
брамин, китайский мандарин, персидский бек, горский уздень неизменны, те же, что были за две тысячи лет. Печальная история!»28.
Многократно продублированное в различных текстах (не только в «Аммалат-беке», но и в «Письмах из Дагестана», в «Письме к доктору Эрману» и др.) и по сути мистифицированное «азиатство» выступает как антипод «европейского», как слово-сигнал, символ неевропейского мира, воспринятого в своей типологической предельности как нечто единое и неделимое. Если не забывать, однако, о повышенной частоте употребления - не столько в оценочном смысле, сколько в нейтрально-назывательном -слова «азиатство» в различных культурных и идеологических контекстах бестужевской эпохи, то не стоит спешить с эмоционально-однозначной оценкой его смысла как заведомо пренебрежительно -го и уничижительного. Перед нами скорее устоявшийся концепт, призванный подчеркнуть принципиальную несовместимость определенного образа жизни и мышления с европейскими ценностями. Именно это имел ввиду А. Пушкин, когда в письме М. Погодину от 31 августа 1827 г. назвал адресата «издателем европейского журнала в азиатской Москве»29. «Существо полурусское, полуазиатское» -таким предстает в очерке М. Лермонтова русский кавказец, всегда готовый «посвящать других в таинства азиатских обычаев»30. Да и позднее сакраментальное слово оставалось в общеупотребительном лексиконе и, например, Д. Милютин, начальник Главного штаба Кавказских войск и участник гунибского пленения имама Шамиля, охотно прибегал к нему в своих воспоминаниях: «Великодушие к врагу не укладывается в понятиях азиатца»31. О полуазиатском царстве Московском писал В. Соловьев. Устойчивые смысловые коннотации идеологемы «азиатство» размыкаются в размышлениях генерала Р. Фадеева: «В кавказских горцах сливаются свойства двух пород, которые они разграничивают. Со страстной впечатлительностью азиатцев они соединяют энергию, независимость личности и предприимчивость европейцев, так резко отличающие их от расслабленных единоверцев, живущих за ними до самого края азиатского материка»32.
Дело, разумеется, не в самом факте присутствия «азиатства» в кавказском дискурсе А. Бестужева, а в таком отношении к Другому, когда инаковость абсолютизируется. Феномен «азиатства», представленный в ореоле автономной неподвижности и исконной
сонливости, не просто не поддается рациональному объяснению, но исключает его. Неевропейскому миру отказано в самодостаточности, в способности адаптироваться к меняющимся условиям жизни, в креативном потенциале только потому, что он Другой и тем самым нуждается в миссионерском покровительстве и мессианской заботе.
Поэтому так настойчиво у А. Бестужева звучит мотив просветительства как движущей и преобразующей силы, способной ослабить инерционный кавказский традиционализм. «Скоро ли настанет время, когда елей просвещения смоет кровь с крутин Кавказа?.. » -вопрос, прозвучавший в «Письме к доктору Эрману», стал одним из ключевых в «Аммалат-беке». Верховский, обращаясь к Аммалат-беку со словами «ты будешь у меня как друг, как брат родной», выбирает позицию наставника, увлеченного реализацией проекта перевоспитания: «. надеюсь сделать из него премилого татарина». Легко предположить, что речь идет о таком избавлении от предрассудков, которое не затрагивает некое онтологическое ядро: премилый, т. е. свободный от дурных привычек, но остающийся «татарином». Но автор на волне избыточной фетишизации просветительских усилий простирает свою мысль дальше, посягая на глубинную переделку человеческого характера. За словами Верховского - «. начал перевоспитывать душу Аммалата» - обнаруживается уточняющая их высшая цель: «. скоро совсем обрусеет». Механизм перевоспитания требует приобщения, по определению Верховского, к «истинам все-местным и всевечным», но он тут же сужает горизонт продекларированной «всевечности»: «Выказываю, доказываю ему, что есть дурного в их обычаях, что хорошего в наших»33.
Когда А. Бестужев пишет о своей склонности изображать именно тот «уголок картины, у которой пороховой дым служит горизонтом», то он фактически формулирует свой исходный эстетический принцип. Характер описания мира, где насилие предстает как повседневная и будничная практика («пули здесь столь же обыкновенная ягода, как миндаль»), предрешен его утрированной поэтизацией: «свист пуль производил эффект чудесный», «сталь русских штыков, медь русских пушек горела пурпуром заката», «как невыразимо величественна военная музыка среди битвы! Как гордо и торжественно звучала она в горах Кавказа!» («Письма из Дагестана»). Бестужев прекрасно чувствует и передает, прибегая к
изощренной детализации, живую экспрессию сражения, похода, движущегося обоза, но в некоторые батальные сцены из-за неумеренной экзальтации и форсированного задора привносится неуместная игривость: «и пошла потеха» (о взятии апшеронцами аула), «карантинная окурка порохом», «мило было смотреть» (о возвращении солдат из тяжелого боя), «любо стало видеть» (о ядре, которое «расплескалось, как утка по отмели. Ага, дружки! каково наше чугунное мыло?». Или: «Смирен и печален лежал покоренный Чиркей и будто со стыда прятался в ущелье»34.
Потенциал романтической предзаданности и заведомой героизации батальных описаний был исчерпан А. Бестужевым до конца и с той бесспорной талантливостью, которая зримо обозначила предел подобного типа повествования. Предсказуемость его черно-белой «эстетики войны», вообще бестужевская модель кавказского противостояния полемически оспорены русской литературой в ее последующем развитии, что не могло не стимулировать переход к новому качеству кавказского дискурса. Прорыв сказался в освобождении кавказского сюжета от утрированной романтической гиперболизации, в последовательной демифологизации легендарного образа войны, вобравшего в себя и клишированные установки официальной риторики.
На максимализм ратного чувства, на бестужевское «упоение в бою», на поэтизацию военной экспансии Л. Толстой ответил максимализмом нравственной переоценки ценностей, идеей взаимозависимости людей даже на войне, которая трактуется не иначе, как вызов человечности. Частота акцентировки мотива «бодрого чувства», «бодрящего звука выстрела» или «бодрящего треска ружей», характеризующего мироощущение Бутлера в «Хаджи-Мурате», явно отсылает к первоисточнику - бестужевскому переживанию войны как «славной школы». Но в отличии от предшественника Л. Толстой, педалируя «веселое и бодрое расположение духа»35 героя на фоне непрекращающихся людских страданий, добивается эффекта пародийного саморазоблачения этого ложноромантиче-ского разрыва с окружающей и исполненной трагизма действительностью.
В недавно изданной книге норвежского культуролога И. Ноймана «Использование "Другого": образы Востока в формировании европейских идентичностей» (М., 2004) хорошо показана
идейная методология использования, например, образа турка, мифологемы «турок», которая устоялась в идеологическом и культурном контексте Европы как инструментальный конструкт, сыгравший заметную роль в ее сплочении перед лицом общего врага и призванный символически обозначать нечто глубоко и сущностно чуждое европейскому духу и европейским ценностям. Если смотреть в корень, то надо признать, что русская художественная мысль не культивировала принцип осознанного использования Другого. Через романтический культ горца она пробивалась на другой, куда более значительный уровень - к осознанию единства рода человеческого, к реализации идеальной цели братства как нормы жизни.
Апология всемирности как всеотзывчивости, программно озвученная в пушкинской речи Ф. Достоевского, оспорена, казалось бы, самим фактом кавказской войны как заведомо утопическая. Другой аспект ее возможного полемического неприятия обозначил К. Леонтьев в ответе на речь Достоевского в том же 1880 г. Он сводит идею братства к чисто эстетическому заданию, воспринимая эту речь как «космополитическую выходку», как «сплошную какую-то любовь, которая и невозможна», находя «скучным до отвращения пир всемирного однообразного братства» и различая двоякую любовь к людям - нравственную и эстетическую. Черкесы, рассуждает К. Леонтьев, «эстетически нравились», но неизменно оставались противниками. Пушкин любил «удовольствия штабной жизни при торжествующем войске», но и писал «прекрасные стихи в восточном стиле». Примирение антитез происходит, «но не в смысле мирного и братского нравственного согласия, а в смысле поэтического и взаимного восполнения противоположностей и в жизни самой и в искусстве».
Но мысль Ф. Достоевского ничего общего не имеет с перспективой, по словам К. Леонтьева, «утонуть и расплыться бесследно в безличном океане космополитизма»36. В «Дневнике писателя» за 1877 г. (январь) Ф. Достоевский веру в «общечеловеч-ность» называет «всеобщей, живой, главнейшей» - веру «в то, что падут когда-нибудь, перед светом разума и сознания, естественные преграды и предрассудки, разделяющие до сих пор свободное общение наций эгоизмом национальных требований.»37. Сформулированная в пушкинской речи («Дневник писателя» на 1880 г.; август) цель - «стать настоящим русским, стать вполне русским, мо-
жет быть, и значит только. стать братом всех людей.», «.наш удел и есть всемирность, и не мечом приобретенная, а силой братства и братского стремления нашего к воссоединению людей.»38 -не столько космополитична и умозрительна, сколько идеальна, властно тяготея к практической осуществимости. Именно в этом качестве идея «всемирности» трансформировалась в кавказском дискурсе русской литературы, неизменно сохранявшей в поле своего духовного зрения ту высшую смысловую инстанцию, ту великую мысль, которая сформулирована в толстовском рассказе «Из записок князя Д. Нехлюдова. Люцерн»: «Всемирный дух, проникающий нас всех вместе и каждого, . велит нам бессознательно жаться друг к другу»39. Всеотзывчивость в творческой рецепции Кавказа стала символом высокой веры, императивом духовного взаимопонимания, превратилась в фундаментальную этическую задачу, которая для русской литературы всегда была соразмерна эстетической.
1 Сочинения М.В. Ломоносова в стихах. СПб., 1897. С. 103.
2 Берже А.П. Выселение горцев с Кавказа // Русская старина.1882. Январь. С. 168.
3 Катенин П.А. Избранное. М., 1989. С. 32.
4 Бестужев-Марлинский А.А. Сочинения в 2-х т. Т. 2. М., 1958. С. 670.
5 Там же. С. 55, 60. БрикБ.И. Шамиль. Поэма. М., 1940. С. 101. Бестужев-Марлинский А.А. Указ. соч. С. 671, 670. Толстой Л.Н. Полн. собр. соч. В 90 т. Т. 60. М., 1949. С. 293. Толстой Л.Н. Собр. соч. В 14 т. Т. 2. М., 1951. С. 55. Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч. В 30 т. Т. 4. Л.,1972. С. 51, 297.
11 Толстой Л.Н. Указ. соч. В 14 т. Т. 2. М., 1951. С. 157,158, 188.
12 Авторханов А.Г. Кавказ, кавказская война и имам Шамиль // Кавказ. Культурно-исторический сборник. Вып. 1. Мюнхен. 1989. С. 20.
13 Фадеев Р.А. Собр. соч. Т. 1. Часть 1. СПб., 1889. С. 2.
14 ЛермонтовМ.Ю. Полн. собр. соч. Т. 1. М.-Л., 1947. С. 68.
15 Толстой Л.Н. Указ. соч. В 14 т. Т. 2. М., 1951. С. 19.
16 Бестужев-Марлинский А.А. Указ. соч. Т. 1. М., 1958. С. 300.
17 ПолежаевА.И. Стихотворения. Л., 1937. С. 197.
18 Лермонтов М.Ю. Указ. соч. Т. 1. М.-Л., 1947. С. 62.
19 Пушкин А.С. Полн. собр. соч. В 10 т. М.-Л., 1949. Т. 3. С. 139.
20 ЛермонтовМ.Ю. Указ. соч. Т. 4. М.-Л., 1947. С. 68, 28.
21 Берковский Н.Я. О мировом значении русской литературы. Л., 1975. С. 145.
22 Цит. по: Мышковская Л.М. Л. Толстой. Работа и стиль. М., 1938. С. 59.
23 ПастернакБ.Л. Избранное в 2-х т. Т. 1. М., 1985. С. 306, 582.
24 ЛермонтовМ.Ю. Указ. соч. Т. 2. М.-Л., 1947. С. 51.
25 Там же. С. 378.
26 Бгажноков Б.Х. С. Сиюхов о встрече Александра II с абадзехами // Мир культуры. Вып. 1. Нальчик, 1990. С. 151.
27 Бестужев-Марлинский А.А. Указ. соч. Т. 2. М., 1958. С. 278.
28 Там же. Т. 1. С. 525.
29 Пушкин А.С. Указ. соч. Т. 10. С. 234.
30 Лермонтов М.Ю. Указ. соч. Т. 4. М.-Л., 1947. С. 161,163.
31 Милютин Д.А. Гуниб. Пленение Шамиля (9-28 августа 1859). Из воспоминаний // Родина. № 1-2. 2000. С. 126.
32 Фадеев Р.А. Указ. соч. С. 86.
33 Бестужев-Марлинский А.А. Указ. соч. Т. 1. С. 479, 299.
34 Там же. Т. 2. С. 5, 59, 31, 3, 37, 60, 58, 16, 44.
35 Толстой Л.Н. Указ. соч. В 90 т. Т. 35. С. 77, 78.
36 Леонтьев К.Н. О всемирной любви // Леонтьев К. Записки отшельника. М., 1992. С. 407, 430, 431, 427.
37 Достоевский Ф.М. Указ. соч. Т. 25. Л., 1983. С. 19.
38 Там же. Т. 26. Л., 1984. С. 147.
39 Толстой Л.Н. Указ. соч. в 14 т. Т. 3. М., 1951. С. 27
