CC BY
20
Вестник ПСТГУ
Павлюченков Николай Николаевич, канд. филос. наук, канд. богословия
Серия I: Богословие. Философия.
Религиоведение.
2023. Вып. 106. С. 89-104
Б01: 10.15382Миг12023106.89-104
ПСТГУ Россия, г. Москва npavl905@mail.ru https://orcid.org/0000-0002-7778-139X
Представления о мистике и магии
КАК ВЫРАЖЕНИЕ ОСОБЕННОСТЕЙ ХРИСТИАНСКОГО МИРОВОЗЗРЕНИЯ СВЯЩЕННИКА ПАВЛА ФЛОРЕНСКОГО
Аннотация: В статье рассматривается одна из самых важных особенностей религиозно-философского и богословского творчества священника Павла Флоренского, которая, несмотря на большое количество исследовательской литературы, остается еще недостаточно изученной. В отличие от ряда других мыслителей, в трудах Флоренского элементы мистики и мистических восприятий связаны с его непосредственным интересом к тем реальностям, которые относятся к теории и практике магии и оккультизма. В статье дается краткий обзор суждений, высказанных ведущими исследователями наследия Флоренского, которые касались данной темы, и отмечается отсутствие ее серьезных разработок после публикации всех текстов Флоренского к началу 2010-х гг. В статье рассмотрение данной темы ведется по трем главным аспектам. В первом анализируются концепции Флоренского, в которых нашли свое выражение его взгляды на мистику и мистический опыт. Выделяются те его убеждения, на основании которых он считал мистический опыт универсальным для всех периодов истории человечества. Во втором аспекте выявляются свидетельства мистического опыта самого Флоренского и делаются замечания относительно проводимого им различения мистики подлинной и мистики ложной, соответственно, как свободной и несвободной от субъективного «человеческого фактора». В третьем аспекте приводятся основные свидетельства отношения Флоренского к реальностям «магических» взаимосвязей в мире, а также к теории и практике оккультных учений. Отмечается, что Флоренский был убежден в том, что эти реальности сами по себе в духовном отношении нейтральны, но могут быть различным образом использованы теми, кто их познал. Делается главный вывод, что мистику как «познание высших миров» Флоренский, будучи христианским мыслителем, воспринимал, прежде всего, в ее сотериологическом аспекте, но главную опасность ложной мистики, так же как и практики «темной» магии и оккультизма, видел только в неосознанном или сознательном проявлении человеческого своеволия и человеческой субъективности.
Ключевые слова: Флоренский, мистика, магия, оккультизм, мистерии, мистический опыт, иные миры, видения, созерцания.
Н. Н. Павлюченков
© Павлюченков Н. Н., 2023.
В исследовательской литературе особое внимание к «мистике» свящ. Павла Флоренского связано с публикацией в 1990-х гг. его поздних работ, из которых в этом отношении особенно выделялись «Воспоминания» и некоторые места из цикла материалов «У Водоразделов мысли». Практически сразу же в тему «мистики» была включена проблема магии и оккультизма, отмеченная еще прот. Г. Флоровским в его оценке «Столпа и утверждения Истины»1. В отличие от этой основной работы Флоренского и предшествовавших ей обзорных материалов, где Флоренский просто констатировал особенности «общечеловеческого» народного миросозерцания2, его поздние тексты содержали в себе уже многократные и прямые апелляции к реальностям магии и оккультизма. Это давало повод некоторым авторам делать, например, такие однозначные заявления: «Мировоззрение Флоренского представляет собой сложное переплетение религиозных, научных и оккультных элементов»3 или даже говорить о том, что «Флоренский был сознательным оккультистом»4.
Первая публикация в России в 1990 г. работы Флоренского «Магичность слова» (1920) сопровождалась специальным комментарием игумена Андроника (Трубачева). Он сделал небольшой обзор критических высказываний Флоренского в адрес оккультных и спиритических практик и привел свидетельства того, что о. Павел хорошо знал и должным образом оценивал негативную реальность «темной» магии. На примере В. Брюсова, Д. Мережковского, З. Гиппиус и А. Белого Флоренский, по мнению о. Андроника, мог убедиться в том, что «для нецерковного человека начала ХХ в. запрет Церкви в отношении использования магических сил был уже недействен» и потому перед ним стояла задача «раскрыть, за счет чего паразитирует оккультизм, на какие силы в человеке он опирается»5. Также о. Андроник отмечал, что в работах Флоренского, прежде всего, имеется в виду магия «в широком смысле» — как всякое воздействие, будь то психическое или физическое. В частности, «магичность» произносимого человеком слова означает наличие в слове неустранимых из него магических сил, с помощью которых человек может «воздействовать на мир тварный как на живой организм»6.
Впоследствии мнение игумена Андроника по этим вопросам не менялось. Некоторые его дополнительные пояснения сводились к указанию на наличие в человеке особой «психофизической структуры» (также, очевидно, «неустранимой»), силами которой в состоянии грехопадения пользоваться нельзя. О. Ан-
1 Согласно прот. Г. Флоровскому, в этой работе Флоренский «точно отступал назад, за христианство, в платонизм и древние религии, или уходил вкось, в учения оккультизма и магии» (Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. Вильнюс, 1991. С. 497).
2 Прежде всего, это студенческая курсовая работа «Священное переименование» (1906— 1907) и пробная лекция, прочитанная Флоренским после окончания МДА — «Общечеловеческие корни идеализма» (1908).
3 Загарин И. А. Концепция культа-культуры-искусства в антроподицее П. А. Флоренского: автореф. ... канд. филос. наук. М., 1999. С. 6.
4 Лурье В. М. Послесловие // Мейендорф И., прот. Жизнь и труды свт. Григория Паламы: Введение в изучение. СПб., 1997. С. 340.
5 Флоренский П. А. [Сочинения]. Т. 2. У водоразделов мысли. М., 1990. С. 416—417.
6 Там же. С. 414.
дроник допускал наличие у Флоренского способностей актуализировать в себе эти силы, но был убежден, что о. Павел «всячески старался их в себе подавлять, во всяком случае, не развивать и не пользоваться ими»7. Обладая большим авторитетом как носитель семейного предания, хранитель и исследователь большей части архива свящ. П. Флоренского, игумен Андроник такими своими оценками способствовал формированию позиции, согласно которой представление Флоренского о мистике и магии «не имеют оттенка чего-то запретного, страшного, ужасного» и «не вступают в противоречие с православной идеологией»8.
Много внимания теме мистических восприятий Флоренского уделила в 1990-х — начале 2000-х гг. Н. К. Бонецкая. Вслед за о. Андроником она отмечала, что «о. Павел чувствовал в себе самом некоторые опасные мистические дары и вроде бы противостоял им», но при этом результаты своих «оккультных переживаний» он нередко вводил в свои труды9. У Флоренского, согласно Бо-нецкой, «явно был оккультный опыт»10, сходный с оккультизмом и гностицизмом Р. Штайнера11. Бонецкая полагала, что «идея о связи христианства с эзотерическим язычеством» Флоренскому пришла после знакомства с текстами Штайнера12 и сделала первые попытки разобраться в характере интереса Флоренского к идеям и концепциям И.-В. Гете. Флоренский, по ее оценке, «был гностиком практиком»13, он «умел видеть в окружающем мире гетевские перво-явления и описывать их»14, в чем и заключалась «философская интерпретация его оккультизма»15.
Впоследствии Бонецкая развивала тему «гетеанства» Флоренского16 и, насколько можно судить по самым последним ее публикациям, так и не внесла коррективы, позволяющие разделить в ее аналитике мистику как способность созерцать скрытые основы видимого мира, гностицизм как стремление к их познанию и собственно оккультизм как попытку полученным знанием манипулировать. Ее определение Флоренского как «гностика-практика» сопровождалось неоднократно повторяемым указанием на расхождение личного опыта «видения духовной реальности» и «духовной науки» у Флоренского с опытом и учением святоотеческого православия17. Подобные выводы в своих статьях она иногда дополняла впечатляющими образами, такими, как, например, мысль Флоренского «бьется в тисках православной идеологии, когда он хочет описать зримый
7 Флоренский сегодня: три точки зрения // Вопросы философии. 1997. № 5. С. 135.
8 Мусаева Э. С.-Э. Философия символа в творчестве П. А. Флоренского: автореф. ... канд. филос. наук. М., 1999. С. 13.
9 См.: Флоренский сегодня: три точки зрения. С. 153.
10 Там же. С. 150.
11 См.: Бонецкая Н. К. Русская софиология и антропософия // Вопросы философии. 1995. № 7. С. 90-91.
12 См.: Там же. С. 92.
13 Там же. С. 91.
14 Флоренский сегодня: три точки зрения. С. 153.
15 Там же. С. 151.
16 См., напр.: Бонецкая Н. К. Флоренский и Гете // Полигнозис. 2000. № 3. С. 113-119; Она же. П. Флоренский: русское гетеанство // Вопросы философии. 2003. № 3. С. 97-116.
17 См.: Флоренский сегодня: три точки зрения. С. 149-150.
им духовный космос»18, или: «биография Флоренского — это цепь отчаянных попыток втиснуть свою богатую натуру в тесные рамки традиции»19.
Из других ведущих исследователей наследия Флоренского на проблему его мистики и «оккультизма» серьезное внимание обратил, кажется, только С. С. Хо-ружий. Он писал, что «мистика Флоренского. вся представляет собой, так сказать, мистику пограничных явлений — переходов, сообщений между мирами»20. Построенная на энергетической концепции символа поздняя метафизика Флоренского, по мнению Хоружего, обнаруживает «глубинные» связи «с умозрениями Каббалы, астрологии, алхимии»21. Флоренский постоянно рассматривает эллинский и христианский мистицизм как метафизически идентичные22 и отступает от христианства в сферу «природной магической религиозности»23.
В начале 2000-х гг. некоторые итоги первых попыток осмысления интереса Флоренского к мистике, магии и оккультизму подвел Л. И. Василенко, который предложил также свое видение проблемы. Он отметил, что «не стал бы погружать Флоренского с головой в оккультизм, платонизм и гностицизм», но вместе с тем не рискует «и отделять его от них»24. Флоренский, по мнению Василенко, предпринял «масштабную попытку соединить свой доцерковный опыт мистики иного мира с опытом своего воцерковления». Но это соединение «не стало убедительным»25.
Судя по всему, с тех пор серьезных философско-богословских разработок этой темы так и не появилось, что отнюдь не означало ослабления к ней интереса. С развитием интернет-пространства в России обсуждение «оккультизма» и «магизма» религиозного философа, православного богослова и священника перешло на уровень комментариев и замечаний, достаточно часто поверхностных, эмоциональных и просто безответственных. В этой связи, несмотря на обилие работ по анализу различных аспектов наследия Флоренского, задача исследования характера его «мистики» по-прежнему остается актуальной.
Прежде всего, представляется целесообразным тему мистики в наследии Флоренского разделить на три основных аспекта:1) представления Флоренского о мистике и мистическом опыте; 2) мистический опыт Флоренского; 3) место магии и оккультизма в учении и опыте Флоренского.
Первый аспект включают в себя многие работы о. Павла, но более всего «Смысл идеализма» (1915), «Не восхищение непщева» (1915) и «Иконостас» (1922). Со вторым аспектом первый пересекается главным образом в записях воспоминаний, озаглавленных Флоренским «Детям моим. Воспоминания прошлых дней» (1916—1923). Третий аспект раскрывается, по преимуществу, из лек-
18 Бонецкая Н. К. Русская софиология и антропософия. С. 91.
19 Бонецкая Н. К. Форум флоренковедов // Вопросы философии. 2001. № 7. С. 179.
20 Хоружий С. С. Миросозерцание Флоренского. Томск, 1999. С. 39.
21 Там же. С. 27.
22 См.: Там же. С. 103.
23 Хоружий С. С. После перерыва. Пути русской философии. СПб., 1994. С. 118.
24 Василенко Л. И. О магии и оккультизме в наследии о. Павла Флоренского // Вестник ПСТГУ. 2004. Вып. 3: Философия. С. 83.
25 Там же. С. 89.
ций по «Философии культа» (1918-1922), из работ «Магичность слова» (1920) и «Имена» (1926). Также некоторые важные материалы в данном случае можно почерпнуть из опубликованных записей, сделанных Флоренским для подготовки к лекциям начала 1920-х гг. Во всех случаях, в виду специфики данной темы, особый интерес представляют свидетельства из частной переписки Флоренского, особенно с В. В. Розановым.
Представления Флоренского о мистике и мистическом опыте, в определенной степени, нашли отражение уже в одной из самых ранних его работ — статье «О суеверии и чуде», опубликованной в журнале «Новый путь» в августе 1903 г. В ней были выделены три вида мировоззрения — религиозное, научное и оккультное, отличающиеся друг от друга, по мысли автора, только различной интенцией сознания. В человеческом восприятии обнаруживалась объективно существующая иерархия ценностей: должное (религия) — нейтральное (наука) — недолжное (оккультизм как «религия» с отрицательным знаком). С этой точки зрения граница, разделяющая мистические (т. е. как «религиозные», так и «оккультные») опыты и переживания по принципу их духовной доброкачественности, определяется самими установками сознания. Между ними нет принципиальной разницы, но при неверном отношении к «недолжному» человек может потерпеть вполне реальный вред26.
Но наиболее полное раскрытие эти представления Флоренского нашли в его поздней «конкретной метафизике». В ней была разработана концепция многоуровнего «символического» устройства Бытия, в которой всюду, на всех уровнях энергии высших и низших миров соединены («срощены») между собой нераздельно и неслиянно. Сами уровни содержат различное соотношение высших и низших энергий и, соответственно, в той же степени сами являют собой миры различного порядка. Мистика «познания высших миров» в такой онтологии сводится к умению ощущать и осмысливать всякий феномен в видимом, эмпирическом мире как символ, «символический покров», который не скрывает, а, напротив, приоткрывает иные, тонковещественные и духовные невидимые реальности27.
При этом Флоренский подчеркивает метафизическую ценность вещества, поскольку только через него являют себя высшие, в том числе и «духовные» миры. Соответственно, действительная (а не ложная, субъективная, воображаемая) мистика не отрешает человека от вещества, не устраняет вещественный мир, а принимает его как «носителя» иных миров28. Именно вещество призвано давать явлению «высших миров» свою «конкретность», т. е. «точку опоры» среди всегда возможных смешений реальности с субъективными фантазиями «тайноз-рителя».
26 См. в современном издании работы «О суеверии и чуде»: Флоренский П. А. Богословские труды. 1902-1909 / сост. Н. Н. Павлюченков, игум. А. Трубачев; вступ. ст., коммент. Н. Н. Павлюченков. М., 2018. С. 43-50.
27 См.: Флоренский П., свящ. Детям моим. Воспоминания прошлых дней. М., 1992. С. 154-155.
28 См. в работе «Эмпирея и эмпирия» (1904): «Просвечивая огненностью иного мира», видимый, вещественный мир «делается сам огненным; он как бы смешивается с огнем» (Флоренский П. А. Богословские труды. 1902-1909. С. 111).
Лишенные своей вещественности явления в «конкретной метафизике» всегда совершенно нереальны и являются лишь плодом «психологизмов» как человеческой субъективности. Таковыми, очевидно, Флоренский воспринимал и обличаемые в христианстве негативные стороны древних языческих мистерий, обусловленные, с его точки зрения, наложением на подлинный мистический опыт человеческой страстности. Страсть, согласно «Иконостасу», есть «отсутствие в душе объективного бытия», вследствие чего возникающие перед взором «тайнозрителя» образы могут быть «непонятным знамением нашей собственной пустоты»29. А далее, в эту пустоту, как в пустую, прибранную горницу, «вселяются уже совсем отрешившиеся от реальности личины реальности»30.
Флоренский здесь, очевидно, имеет в виду «нечистых духов» из известной Евангельской притчи (Мф 1. 43—45). Они, с его точки зрения, не имеют объективного бытия, однако могут принести много бед, паразитируя на человеческих пороках. В «Смысле идеализма» и в «Невосхищении непщева» Флоренский пишет лишь о том, что воспринималось им как подлинные основания древних мистерий. Подлинное в мистериях — это действительное развитие в посвященном способности «непосредственно, лицом к лицу» зреть «таинственные видения»31. Те, кто достигали этого, видели лучезарные «священные призраки», которые были «несказанной красоты» и проходили в лучах света «пред восторженным созерцателем иного мира»32. Непосвященными они принимались за богов и демонов (в древнем, дохристианском смысле этого слова), а на тех мистических вершинах, откуда, согласно Флоренскому, берет свое начало древняя философия, они опознавались как «горние лики или сверхчувственные идеи», о которых писал Платон33. Непосвященный не мог и не должен был их видеть, а нарушение запрета для неподготовленного созерцателя заканчивалось смертельным исходом34.
Другая сторона мистерий раскрывалась Флоренским как обретение и совершенствование опыта пребывания в ином мире. Это опыт «экстатического подъема души», который, как утверждает Флоренский, обозначался техническим термином «восхищение»35. Переход в иной мир мыслился у древних либо как «разрыв», т. е. провал или ниспадение, либо как «восхищение». И «в сущности, все мистерийные обряды имели целью уничтожить смерть как разрыв»36. Тот, кто научился путем мистического экстаза умирать при жизни, уже освоил иной мир, в который каждого человека вводит естественная смерть. «Он уже знает все пути и перепутия потустороннего царства. Он, как говорили древние, знает карту иного мира»37, что и есть мистическое обретение бессмертия.
29 Флоренский П., свящ. Иконостас // Избранные труды по искусству. М., 1996. С. 88.
30 Там же.
31 См.: Флоренский П., свящ. Сочинения: в 4 т. М., 2000. Т. 3 (2). С. 133.
32 Там же. С. 134.
33 Там же.
34 См.: Там же.
35 См.: Флоренский П., свящ. Сочинения: в 4 т. Т. 2. С. 158.
36 Там же. С. 167.
37 Там же.
Эти представления были изложены в большой статье «Не восхищения неп-щева (Флп 2. 6-8). К суждению о мистике», опубликованной в журнале МДА «Богословский вестник» в 1915 г. и посвященной Вячеславу Иванову. В целом Флоренский продолжал развивать интерпретацию древних дионисийских мистерий, данную Ивановым еще в статьях 1904-1905 гг.38, и трактовал «диони-сийский» экстаз как необходимое условие для любого мистического созерцания. Сначала требуется «дионисийское» расторжение уз видимого мира для восхождения в мир горний. Согласно трактовке, данной в «Иконостасе», все опасности ложных субъективных мечтаний, сопровождающие мистический опыт, связаны именно с этим «расторжением», вернее, с его неполным осуществлением и фактической задержкой созерцателя у границы миров. Этот мир, пишет Флоренский, «цепляется за своего раба, липнет, расставляет сети и прельщает якобы достигнутым выходом в область духовную»39. Обман осуществляется «тенями чувственного мира», которые «приток реальности» получают лишь от самого потенциального тайнозрителя40. Здесь мистик должен быть стойким, не «оглядываться» на эти призраки, а «идти сквозь них, не устрашаясь и не склоняясь на их соблазны»41.
Если переход в горний мир действительно совершился и прелестные «образы восхождения» оставлены позади, то обретается подлинный мистический опыт. В процессе обратного перехода возникают «образы нисхождения» — символы, которыми передается опыт созерцания «сущности горнего мира»42. Получение в горнем мире подлинных мистических переживаний и обличение их в форму символов, приносимых в мир дольний, Флоренский обозначает как «аполлиническое видение мира духовного»43. Так получают свое раскрытие основания древних мистерий, принимаемых непосвященными как культы богов Диониса и Аполлона. С такой точки зрения грубые языческие формы этих мистерий являются следствием их профанации и имеют отношение к человеческой порочной страстности, а не к подлинному, достижимому в мистериях мистическому опыту.
Есть еще другой уровень мистического опыта, который — опять же с такой точки зрения — не следует смешивать с зафиксированными в истории грубыми языческими искажениями мистерий. Он связан с проявлением в человеке стихийного и разумного начал, в противостоянии которых дают о себе знать те же реальности, обозначаемые символикой «Диониса» и «Аполлона». Эту сторону мистики Флоренский раскрывает по преимуществу в лекциях по «Философии культа», где стихийное начало названо «титаническим» и представлено как восстающее и требующее себе удовлетворения44. Здесь представляется очевидной
38 Подробнее см.: Павлюченков Н. Н. «Эллинская религия страдающего бога» в «Философии культа» священника Павла Флоренского: к постановке проблемы // Вестник ПСТГУ. Сер. I: Богословие. Философия. Религиоведение. 2018. Вып. 78. С. 75-91.
39 Флоренский П., свящ. Иконостас. С. 86.
40 См.: Там же. С. 86-87.
41 Там же. С. 86.
42 Там же. С. 85.
43 Там же.
44 См.: Флоренский П., свящ. Философия культа (Опыт православной антроподицеи). М., 2004. С. 138-140.
преемственность идей Флоренского и разработок его университетского учителя С. Н. Трубецкого, который полагал, что дохристианские мистерии пытались, но не смогли действенным образом решить проблему мистического «титанизма» в человеке. Ее (как и другие проблемы) решает Боговоплощение и ставшие после него возможными христианские таинства45. В «Философии культа» Флоренский представил оригинальную трактовку таинства Евхаристии как призванного удовлетворять «титаническое» начало, давать выход его разрушительному стихийному напору и приводить внутренний мир человека в состояние гармонии двух начал46. Такая трактовка, судя по отсутствию посвященных ей специальных исследований, не воспринимается всерьез ни богословами, ни философами, но она показывает, сколь важной и реальной для Флоренского была эта тема, которую можно назвать мистикой внутреннего метафизического «хаоса» в человеке.
Подлинные мистические переживания сходны во все времена и у всех народов — об этом совершенно уверенно Флоренский писал в предисловии к статье А. В. Ельчанинова «Мистицизм М. М. Сперанского» (1905)47. «Одни и те же выражения, — пишет он, — одни и те же символы. открываются. у мистиков, отделенных тысячелетиями времени и многими тысячами километров расстояния»48. Именно поэтому основанная на мистических переживаниях религия, в самом ее высшем выражении — в догматах христианской веры, — полагал Флоренский, может быть не менее убедительной, чем желающая строиться на опытном основании наука49.
Когда Флоренский описывает свой собственный мистический опыт, он чаще всего облекает эти описания в форму воспоминаний того, что было пережито им в самом раннем детстве. За этим стоит платоническая трактовка события рождения человека как завершения процесса «воплощения» «духовной сущности», усвоившей себе материал («оболочки», «тела») из различных сфер бытия50. В соответствии с такой трактовкой, в первые годы жизни младенца в нем еще остаются непосредственные ощущения «родимой Вечности»51, впоследствии все более заслоняемые развивающимися в эмпирии «психологизмами»52. Естественные сомнения в точности описания детских восприятий почти 40-летней давности53 не снижают значимости самого по себе свидетельства о том, как Флоренский оце-
45 См., напр.: Трубецкой С. Н. Метафизика в Древней Греции. М., 2003. С. 129—130.
46 См.: Флоренский П., свящ. Философия культа. С. 143—146.
47 Опубликовано в 1906 г. в Богословском вестнике (Т. 1. № 1. С. 90—93).
48 Флоренский П., свящ. Сочинения: в 4 т. М., 1994. Т. 1. С. 687.
49 См.: Флоренский П. А. Богословские труды. 1902—1909. С. 237.
50 См.: «Духовная сущность», проявляясь (или «воплощаясь»), «усваивает себе предлежащий ей материал из среды, в которой живет, — мистический, оккультный, социальный, психический, физический — и, взяв его, претворяет в свое тело, сквозит в нем, лучится сквозь него, его формует. Но выразить мы можем не ее, а то, что она оформила» (Флоренский П., свящ. Имена. Харьков; М., 2000. С. 52-53).
51 См.: Флоренский П., свящ. Детям моим. С. 50. Ср.: «Ребенок владеет абсолютно точными метафизическими формулами всех запредельностей» (Там же. С. 72).
52 В возрасте 3-6 лет ребенок бесконечно мудрее самого премудрого взрослого и только с годами мы все «грубеем, глупеем и опошляемся», покрываемся «корою» (Там же. С. 74-75).
53 Ощущения самого раннего детства (1882-1886) Флоренский описывает в записях, датированных по преимуществу 1919-1920 гг.
нивал свой опыт. При созерцании окружающего мира в самом обычном и простом явлении ему, как он писал (март 1919 г.), «что-то вдруг припоминалось. и им открывалось иное, ноуменальное, стоящее выше этого мира или, точнее, глубже его»54. Так, например, обычный камень или черепица могли стать «окнами в иной мир»55. Подобные мистические восприятия универсальны и, как полагал Флоренский, именно они в древности могли порождать культ фетишей56.
Открывающийся иной мир полон «таинственной жути», но при этом влечет к себе и волнует ум57. Там сокрыто глубокое единство разделенных в видимом мире вещей и существ и там же можно ощутить «бесконечную производительность природы»58, запретную для прямого человеческого созерцания и познания. Одним из самых важных для раскрытия восприятия Флоренским своего мистического опыта представляется данное им описание своих детских ощущений от видения искрящегося колеса точильщика ножей на одной из улиц в Тифлисе. «Передо мною, — пишет он, — разверзались ужасные таинства природы. Я подглядел то, что смертному нельзя было видеть» и это был «упоительный и страшный миг слияния с этим огненным первоявлением природы»59. Так ему открылась «живая действенность таинственных сил естества, бёмовская первооснова, гётевские матери»60. Как можно понять из дальнейшего, это — исключительный случай достижения глубины мистического опыта, который, как правило, чреват для взрослого человека разрушительными последствиями. В обычном порядке «тайны естества» открываются «каким-то более тонким восприятием», «и этого достаточно»61.
Все, что пишет Флоренский о своих детских впечатлениях, оставляется им на том уровне восприятия, который, вслед за Л. И. Василенко, можно назвать «доцерковным». Относимый к раннему детству мистический опыт признается им в себе постоянной величиной, в которую, однако, должна быть внесена определенная «поправка» на формирующийся к 1904-1905 гг. опыт воцерковления. Сам Флоренский в своих воспоминаниях, сохраняя стиль относящихся к периоду 1882-1899 гг. мемуаров, такой «поправки» не вносит, но, по крайней мере в одном месте, косвенно свидетельствует о переменах, внесенных в его настрой с принятием христианских истин62.
Характер этих перемен можно выявить из некоторых сопоставлений. Так, например, в воспоминаниях Флоренский пишет, что, будучи в детстве оторван-
54 Запись, датированная мартом 1919 г. (Флоренский П., свящ. Детям моим. С. 42).
55 Там же.
56 См.: Там же.
57 См.: Там же. С. 43.
58 Там же. С. 36.
59 Там же. С. 32.
60 См.: Там же.
61 См.: Там же. С. 34.
62 Флоренский пишет, что с детства усвоил себе образы мифических богоборцев — Прометея и Титанов, — и понятие «Бога» как налагаемое на человека «извне» ограничение, отвергалось его гордостью. «Я не отрицал Бога, но я, человек, тоже бог, и хочу быть сам по себе». «Ибо, — добавляет Флоренский, — я еще не ощущал жало греха и не знал смерти, а следовательно, не сознавал себя тварью» (Там же. С. 146-147).
ным от религии, в тайне тянулся к ней как к загадочной «области жизни», где «есть особые действия, охраняющие от страхов»63. В материале для студенческой (в МДА) проповеди «Психологическое изъяснение 125-го псалма» (1905) эти «страхи» отнесены к реликтам дохристианской языческой религиозности, когда «сознание зависало над бездной — над захватывающей дух бездной небытия и уничтожения»64. Языческий мир до Христа, говорит Флоренский, охватывала «глубокая безнадежность», «душа была надтреснута» и из ее «провалов» веяло «вечной боязнью, холодом и затхлой сыростью»65. Страх наводили «демоны», которые, сами будучи призрачными, стремились убедить и человеческое сознание в его иллюзорном существовании. Из всего этого смотрел «пустыми глазами тот же Хаос»66. Объективную «точку опоры» сознанию и, соответственно, исцеление от описанной «демонобоязни» дает Христос. И волны «Хаоса», стремящиеся поглотить островок сознания, теперь разбиваются о камень, который есть Христос67.
Другим примером может служить неоднократно появляющийся в воспоминаниях образ пещеры и подземного мрака, где рождается ритм всей мировой жизни68 и куда нельзя смотреть, но можно только «подглядывать»69. В письме В. В. Розанову (25 мая — 4 июня 1913 г.), перенесенному затем в предисловие к циклу «У Водоразделов мысли» (1920-1921), Флоренский еще более впечатляюще рисует практически тот же образ, дополняемый уже указанием на сияющую под сводом пещеры Звезду. В письме Флоренский дает понять, что само по себе это его переживание первично и только в рефлексии образ Звезды связывается со «Звездой» из Откровения Иоанна Богослова (Откр 2. 26-29; 22. 16). Это — Христос, мистический опыт восприятия Которого выше всяких фантазий и домыслов человеческого воображения. Но именно как Христос этот «мистический факт» опознается не в результате исследования тайнозрителем открывшихся ему реальностей, а из Божественного Откровения70.
«Утренняя Звезда», пишет Флоренский, восходила в пространствах сердца, расширенного до небесного свода71. Он особо отмечает, что попытка осознать связь описанных здесь переживаний «огрубляет пережитое»72, что, по всей видимости, можно отнести и к попыткам всякого сопоставления опыта раннего детства с опытом, имеющим место уже на фоне знакомства с церковной догма-
63 Флоренский П., свящ. Детям моим. С. 145.
64 Флоренский П. А. Богословские труды. 1902-1909. С. 506.
65 Там же.
66 Там же.
67 См.: Там же. С. 508-509.
68 См.: Флоренский П., свящ. Детям моим. С. 52.
69 См.: Там же. С. 66.
70 Эта мысль Флоренского особенно четко обозначена в «Столпе и утверждении Истины», в том месте, где ставится вопрос о возможности созерцания Божественного света дохристианскими мистиками (см.: Флоренский П., свящ. [Сочинения]. Т. 1 (1): Столп и утверждение Истины. М., 1990. С. 105-107).
71 См.: Переписка В. В. Розанова и П. А. Флоренского // Розанов В. В. Литературные изгнанники. Кн. 2. / ред. А. Н. Николюкин. М.; СПб., 2010. С. 124-125; Флоренский П. А. [Сочинения]. Т. 2: У Водоразделов мысли. С. 19-20.
72 См.: Переписка В. В. Розанова и П. А. Флоренского. С. 126.
тикой и участия в церковных таинствах. Флоренский отказывается переводить эту проблему на язык понятий.
Как представляется, именно с таких позиций он (к соблазну его позднейших критиков) не стал развивать и уточнять различение мистики «благодатной» («сверхъестественной») и «естественной», названной им самим «безблагодатной». Это различение было проведено в лекции «Пределы гносеологии» (19081909), где к мистике «естественной» были отнесены сновидения (как простейший и доступный всем вид мистики, в котором наиболее наглядно открывается многослойная реальность Бытия73), гипноз, посвящения в мистерии, где ритуально испытывается «временная смерть»74 и др. Но впоследствии, например в статье «Не восхищения непщева», Флоренский пишет о том, что в мистериях посвященный получает «дар восхищаться в иные миры (выделено мной. — Н. П.)»75, а в «Иконостасе» особо обращается внимание на то, что освободиться от соблазнов, подстерегающих при «восхождении» в горний мир, невозможно «без особого вмешательства посторонней духовной силы»76.
Собственно, эта благая «сила» и вводит мистика в иные миры, в которых уже нет и не может быть никакой опасности лжи и заблуждений. И здесь речь идет, по сути, о тех «высших мирах», познание которых обретает человек в своем мистическом опыте. Это то самое «светоносное царство» на различных уровнях своего проявления, которое постоянно окружает человека. «Мы, — говорит Флоренский, — как на дне океана, мы тонем в океане благодатного света»77 и только по причине «недозрелости духовного ока» и по «непривычке» мы не замечаем «этого светоносного царства» и часто даже не подозреваем его присутствия78.
В таком восприятии «религиозное» смыкается с «мистическим» и различение мистики «естественной» и «благодатной» теряет какое-либо значение. Любой подлинный (т. е. не искаженный человеческой субъективностью и страстностью) мистический опыт тайнозрения есть дар познания растворенного везде «благодатного света», о котором свидетельствует христианская религия. И к тем же, утверждаемым религией целям направляется подлинная мистика познания внутреннего мира человека. В такого рода мистическом опыте Флоренский, как было отмечено выше, выделял переживания сравниваемого с морской бурей волнения метафизического «Хаоса», усмиряемого «Камнем», который есть Христос Спаситель. Подлинная мистика, таким образом, по опыту Флоренского, подводит человека к тем же фактам, о которых свидетельствует религия: человек спасается Христом «от таящегося в нем хаоса», обретая «мир в душе»79.
Признавая глубинное единство всех вариантов мистики как таковой, Флоренский не видел в них никаких духовных опасностей, кроме наложения на под-
73 См.: Флоренский П., свящ. Сочинения: в 4 т. Т. 2. С. 58.
74 См.: Там же. С. 59.
75 Флоренский П., свящ. Сочинения: в 4 т. Т. 2. С. 168.
76 Флоренский П., свящ. Иконостас. С. 87.
77 Там же. С. 99.
78 Там же.
79 См.: Флоренский П., свящ. Вступительное слово пред защитою на степень магистра книги «О Духовной Истине», Москва, 1912 г., сказанное 19-го мая 1914 года // Флоренский П. А. Сочинения. Т. 1. (2): Столп и утверждение Истины. С. 818.
линный мистический опыт чисто человеческой субъективности. Но эта опасность для него была крайне серьезной, поскольку несла в себе угрозу утраты человеком своего подлинного бытия. Представляется, что в этом, и только в этом ключе следует рассматривать проблему отношения Флоренского к магии и оккультизму. «Магические» явления в его восприятии возникают как результат естественного взаимодействия глубоко связанных между собой на невидимом уровне вещей и существ в этом мире80. Сознательным или несознательным действием человек может «запускать» цепочки таких магических взаимодействий, которые непременно приведут к определенному результату, на который уже невозможно никак повлиять81.
Попытка использовать известные механизмы магических воздействий в системе взглядов Флоренского квалифицируется в принципе так же, как обычные поступки человека, которые выражают либо его жертвенную самоотдачу другому (и, соответственно, как показано в «Столпе и утверждении Истины», утверждение в подлинном, объективном бытии), либо эгоистическое и погибельное замыкание в себе, в своей субъективности.
При таком своем восприятии непреложности магических действий, в том числе и в сфере произносимых слов-призываний и культовых священнодействий, Флоренский тем более признавал недопустимой практику вредоносной магии и смыкающейся с ней «оккультической мистики». Если мистика подлинная и мистика ложная, с точки зрения Флоренского, различаются по степени наложения на опыт созерцания иных миров человеческой субъективности, то мистика «оккультическая» направлена на познание и использование скрытых связей и взаимодействий этого мира. Познаваемые здесь вещи и явления — не плод фантазии мистика; они реально существуют, ими можно манипулировать в чьих-либо личных целях, но они не дают такому «мистику» реального выхода на познание иных, высших уровней бытия.
Еще в 1904 г., в одной из самых ранних своих работ, Флоренский дал характеристику популярного тогда спиритического учения как «усовершенствованного позитивизма»82. Спустя почти два десятка лет, в конце 1921 г., на одной из лекций он говорил, что словом «оккультизм» неудачно названа «масса явлений самых разнообразных», среди которых он сам интересовался, прежде всего, «сокрытыми» (оееикш — буквально «сокрытый») связями, делающими возможными такие феномены, как «мистическая восприимчивость, вдохновение, предчувствие, творчество» и др.83 Очевидно, Флоренский был убежден, что сами
80 См., напр.: «В моем мировоззрении физического как такового, т. е. вне его пронизан-ности духовными и оккультными энергиями, вовсе не существует, и я полагаю, что не магическое надо объяснять физическими причинами, но, напротив, так называемое или кажущееся профанам физическое подлежит объяснению через магические силы» (Флоренский П. А. [Сочинения]. Т. 2: У Водоразделов мысли. С. 255-256).
81 Особенно хорошо такое восприятие магии Флоренским видно из его работы «Магич-ность слова» (ем., напр.: Там же. С. 257-258). Ср. также в «Философии культа» (Флоренский П., свящ. Философия культа. С. 283).
82 Флоренский П. А. Богословские труды. 1902-1909. С. 17.
83 Флоренский П., свящ. Сочинения: в 4 т. М., 2000. Т. 3 (2). С. 428.
по себе подобные явления в духовном отношении нейтральны, но могут быть различным образом использованы теми, кто их познал.
Имея в виду современные ему оккультные движения, он писал, что «оккуль-тическая мистика не есть только учение, а есть прежде всего деяние, действо, практика; теория же выражает уже на почве практики»84. Теософия Е. П. Блават-ской и антропософия Р. Штайнера подводились Флоренским именно под такого рода оккультные практики85. Они и «подобные им науки», говорил Флоренский в 1921 г., опираются «на реальную потребность человека в ощущении иных миров. Их приемы состоят в утончении чувств, и то, что они говорят, чрезвычайно похоже на правду, близко к тому, что говорили свв. Отцы, а по существу есть самый утонченный позитивизм, и они бесконечно опаснее, чем грубый материализм, прямой позитивизм»86. И, прежде всего, по мнению Флоренского, у них ложны сам «метод, мотивы, по которым высказываются эти положения», поскольку они идут «вне догмата о воплощении. не в порядке конкретного восприятия Лица Иисуса Христа», без отношения Его к человеку87. «В теософии и антропософии — метод разложения: Бог и человек разлагаются на ряд сил». Такой метод «по существу отрицает жизнь не только в глобальном и метафизическом смысле». Нужно, по убеждению Флоренского, Божественное Откровение, чтобы «человечество открыло свою человечность», и происходит это в воплощении Христа88.
Флоренский, таким образом, оставался верным основам христианского миросозерцания и в отношении к Богочеловеку видел критерий духовной доброкачественности тех или иных мистических или оккультных движений. Специфика его взглядов заключалась в восприятии вечного спасения, прежде всего как обретения человеком незыблемой объективной «точки опоры», препятствующей погружению в чистую субъективность (по Флоренскому, онтологически нереальную89). Это и есть единственно возможное Бытие — жизнь с Богом и в Боге, которую приносит Христос Спаситель. И как бы ни относиться к таким особенностям христианского мировоззрения Флоренского, нужно признать, что именно они обусловливали его резко негативное отношение к оккультным движениям и практикам. «Не антропософия у них, — писал Флоренский в январе 1917 г. о последователях Р. Штайнера, — а атропософия (т. е. атрофия мудрости. — Н. П.), софия Атропос 3-й парки, отрезывающей нить жизни. Не жизнью занимается штейнер-клуб, а смертью»90. И в данном случае речь идет о смерти вечной, метафизической.
Оппозиция «объективное-субъективное», как, соответственно, подлинное-мнимое, реальное-нереальное, определяла в конечном счете все отношение
84 Флоренский П., свящ. Отзыв о кандидатском сочинении студента LXVI курса МДА М. Семенова «Типы современных оккультических движений в России» // Богословский вестник. 1912. № 3. С. 327.
85 Отнесение теософии к оккультным движениям см.: Там же. С. 328.
86 Флоренский П. А. [Сочинения]. Т. 2: У Водоразделов мысли. С. 276.
87 Флоренский П., свящ. Сочинения: в 4 т. Т. 3 (2). С. 469.
88 См.: Там же. С. 453.
89 См.: Флоренский П. А. [Сочинения]. Т. 1. (1): Столп и утверждение Истины. С. 213-214.
90 Флоренский П., свящ. Философия культа. С. 485.
Флоренского к мистике. Есть ложная мистика, в которой подлинный опыт тайнозрения и восприятия действия внутренней стихии искажен человеческой субъективностью и страстностью. А мистика подлинная имела во все времена общечеловеческий характер и значение, но до Христа и без Христа не могла получить свое сотериологическое значение. С этой же в конечном счете христоцен-трической позиции оцениваются Флоренским реальности магии и оккультных практик. В существующих оккультных движениях, в том числе в современных ему теософии и антропософии, Флоренский находил вполне определенный «системный» порок, уводящий их на пути, прямо противоположные христианскому стремлению ко всеобщему единению с Богом.
Список литературы
Бонецкая Н. К. Русская софиология и антропософия // Вопросы философии. 1995. № 7. С. 79-97.
Бонецкая Н. К. Флоренский и Гете // Полигнозис. 2000. № 3. С. 113-119. Бонецкая Н. К. П. Флоренский: русское гетеанство // Вопросы философии. 2003. № 3. С. 97-116.
Бонецкая Н. К. Форум флоренковедов // Вопросы философии. 2001. № 7. С. 177-184. Василенко Л. И. О магии и оккультизме в наследии о. Павла Флоренского // Вестник
ПСТГУ. 2004. Вып. 3: Философия. С. 81-99. Загарин И. А. Концепция культа-культуры-искусства в антроподицее П. А. Флоренского: автореф. ... канд. филос. наук. М., 1999. Лурье В. М. Послесловие // Мейендорф И., прот. Жизнь и труды свт. Григория Паламы:
Введение в изучение. СПб.: Византинороссика, 1997. С. 327-372. Мусаева Э. С.-Э. Философия символа в творчестве П. А. Флоренского: автореф. ... канд. филос. наук. М., 1999.
Павлюченков Н. Н. «Эллинская религия страдающего бога» в «Философии культа» священника Павла Флоренского: к постановке проблемы // Вестник ПСТГУ. Сер. I: Богословие. Философия. Религиоведение. 2018. Вып. 78. С. 75-91. Переписка В. В. Розанова и П. А. Флоренского // Розанов В. В. Литературные изгнанники. Кн. 2. / ред. А. Н. Николюкин. М.: Республика; СПб.: Росток, 2010. С. 9-412. Трубецкой С. Н. Метафизика в Древней Греции. М.: Мысль, 2003. Флоренский П. А. Богословские труды. 1902-1909 / сост. Н. Н. Павлюченков, игум. А. Трубачев; вступ. ст., коммент. Н. Н. Павлюченков. М.: Изд-во ПСТГУ, 2018. Флоренский П., свящ. Детям моим. Воспоминания прошлых дней. М.: Московский рабочий, 1992.
Флоренский П., свящ. Иконостас // Избранные труды по искусству. М.: Изобраз. искусство; Центр изучения охраны и реставрации наследия священника П. Флоренского, 1996. С. 73-198.
Флоренский П., свящ. Имена. Харьков: Фолио; М.: АСТ, 2000.
Флоренский П., свящ. Отзыв о кандидатском сочинении студента LXVI курса МДА М. Семенова «Типы современных оккультических движений в России (анализ и критическая их оценка)» // Богословский вестник. 1912. Т. 1. № 3. С. 325-327. Флоренский П., свящ. [Сочинения]. Т. 1 (1): Столп и утверждение Истины. М.: Правда, 1990.
Флоренский П. А. [Сочинения]. Т. 2: У водоразделов мысли. М.: Правда, 1990.
Флоренский П., свящ. Сочинения: в 4 т. М.: Мысль, 1994-2000.
Флоренский сегодня: три точки зрения // Вопросы философии. 1997. № 5. С. 125-156.
Флоренский П., свящ. Философия культа (Опыт православной антроподицеи). М.: Мысль, 2004.
Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. Вильнюс, 1991. Хоружий С. С. Миросозерцание Флоренского. Томск: Водолей, 1999. Хоружий С. С. После перерыва. Пути русской философии. СПб.: Алетейя, 1994.
Vestnik Pravoslavnogo Sviato-Tikhonovskogo
gumanitarnogo universiteta.
Seriia I: Bogoslovie. Filosofiia. Religiovedenie.
2023. Vol. 106. P. 89-104
DOI: 10.15382/sturI2023106.89-104
Nikolay Pavliuchenkov, Candidate of Sciences in Philosophy, St. Tikhon's Orthodox University for the Humanities
Moscow, Russia npavl905@mail.ru https://orcid.org/0000-0002-7778-139X
Ideas about Mysticism and Magic as an Expression of Special Features of Priest Pavel Florensky's Christian Worldview
N. Pavliuchenkov
Abstract: The article examines one of the most important features of the religious, philosophical and theological heritage of Priest Pavel Florensky. Despite the large amount of research literature, it remains insufficiently studied. In contrast to a number of other thinkers, elements of mysticism and mystical perceptions in Florensky's works are associated with his direct interest in those realities that pertain to the theory and practice of magic and occultism. The article gives a brief overview of the opinions expressed by the leading researchers of Florensky's legacy, who dealt with this topic. There is a lack of serious developments on this topic after the publication of all Florensky's texts by the early 2010s. The article focuses on the following three aspects. The first is Florensky's concepts, in which his views on mysticism and mystical experience found expression. We identify his beliefs, on the basis of which he considered the mystical experience universal for all periods of human history. The second aspect is the evidence of the mystical experience of Florensky himself. Remarks are made regarding his distinction between the genuine mysticism and false mysticism, as free and not free from the subjective "human factor". The third aspect provides evidence for Florensky's actual attitude to the realities of "magical" relationships in the world, as well as to the theory and practice of occult teachings. It is noted that Florensky was convinced that these realities themselves are spiritually neutral but can be used in various ways by those who have a knowledge of them. The main conclusion is that Florensky, as a Christian thinker, perceived mysticism as a "knowledge of the higher worlds" primarily in its soteriological aspect. The main danger of false mysticism, as well as the practice of "dark" magic and occultism, was, in his opinion, in the unconscious or conscious manifestation of human self-will and human subjectivity.
Keywords: Florensky, mysticism, magic, occultism, mysteries, mystical experience, other worlds, visions, contemplation.
References
Bonetskaya N. (1995) "Russkaia sofiologiia i antroposofiia" [Russian Sophiology and anthroposophy]. Voprosy filosofii, 1995, vol. 7, pp. 79-97 (in Russian).
Bonetskaya N. (2001) "Forum florenkovedov" [Forum of Florenskologists]. Voprosy filosofii, 2001, vol. 7, pp. 177-184 (in Russian).
Bonetskaya N. (2000) "Florenskii i Gete" [Florenskii and Goethe]. Polignozis, 2000, vol. 3, pp. 113-119 (in Russian).
Bonetskaya N. (2003) "P. Florenskii: russkoe geteanstvo" [P. Florenskii: Russian Goetheanism]. Voprosy filosofii, 2003, vol. 3, pp. 97-116 (in Russian).
Florenskii P. (1990) Stolp i utverzhdenie istiny [The pillar and ground of truth]. Moscow (in Russian).
Florenskii P. (1992) Detiam moim. Vospominaniia proshlykh dnei [To my children. Memories of past days]. Moscow (in Russian).
Florenskii P. (1994-2000) Sochinenia: v 41. [Works: in 4 vols]. Moscow (in Russian).
Florenskii P. (1996) "Ikonostas" [Iconostasis], in P. Florenskii. Izbrannye trudy po iskusstvu [Selected works on art], Moscow, pp. 73-198 (in Russian).
Florenskii P. (2000) Imena [The names]. Kharkov; Moscow.
Florenskii P. (2004) Filosofiia kul'ta (Opytpravoslavnoi antropoditsei) [The philosophy of the cult (a project of Orthodox anthropodicy)]. Moscow (in Russian).
Florenskii P. (1990) Uvodorazdelovmysli [At the watersheds of thought]. Moscow (in Russian).
Florenskii P. (2018) Bogoslovskie trudy. 1902-1909 [Theological works. 1902-1909]. Moscow (in Russian).
"Florenskij segodnia: tri tochki zreniia" (1997) [Florensky today: three points of view]. Voprosy filosofii, 1997, vol. 5, pp. 125-156 (in Russian).
Florovskii G. (1991) Puti russkogo bogosloviia [The ways of Russian theology]. Vilnius (in Russian).
Khoruzhii S. (1994) Posle pereryva. Puti russkoj filosofii [After the break. The ways of Russian philosophy]. St. Petersburg (in Russian).
Khoruzhii S. (1999) Mirosozertsanie Florenskogo [Florensky's worldview]. Tomsk (in Russian).
Lur'e V. (1997) "Posleslovie" [Afterword], in I. Meiendorf, prot. Zhizn' i trudy svt. Grigoriia Palamy. Vvedenie v izuchenie [Life and works of St. Gregory Palamas. Introduction to its study], St. Petersburg, pp. 327-372 (in Russian).
Nikoliukin A. (ed.) (2010) "Perepiska V. V. Rozanova i P. A. Florenskogo" [Correspondence of V. V. Rozanov and P. A. Florensky], in V. Rozanov. Literaturnye izgnanniki. Kniga vtoraia [Literary exiles. Book Two], Moscow; St. Petersburg, pp. 9-412 (in Russian).
Pavliuchenkov N. (2018) ""Ellinskaia religiia stradaiushchego boga" v "Filosofii kul'ta" sviash-chennika Pavla Florenskogo: k postanovke problem" ["Hellenic religion of a suffering god" in P. Florensky's "Philosophy of Cult": formulation of problems]. Vestnik PSTGU. Seriia I: Bogoslovie. Filosofiia. Religiovedenie, 2018, vol. 78, pp. 75-91 (in Russian).
Trubetskoi S. (2003) Metafizika v Drevnej Gretsii [Metaphysics in Ancient Greece]. Moscow (in Russian).
Vasilenko L. (2004) "O magii i okkul'tizme v nasledii o. Pavla Florenskogo" [On magic and occultism in the legacy of Priest Pavel Florensky]. Vestnik PSTGU, 2004, vol. 3, pp. 81-99 (in Russian).
Статья поступила в редакцию 29.08.2022
The article was submitted 29.08.2022
