CC BY
94
ПРЕДСТАВЛЕНИЯ О КОЛЛЕКТИВНОМ И ИНДИВИДУАЛЬНОМ В АНТИЧНЫХ ФИЛОСОФСКИХ УЧЕНИЯХ
Коллективное, индивидуальное, коллективизм, индивидуализм, древнегреческая философия, философия Древнего Рима.
В истории философской мысли объект нашего исследования — категории «коллективное» и «индивидуальное» — обозначался разными именами, получал многообразные толкования и теоретически оформлялся в зависимости от запросов эпохи, на воззрения философов влияли порой не только социально-политические и экономико-географические условия, но и даже бытовые обстоятельства и проблемы жизни. В данной работе под терминами «коллективное» и «индивидуальное» мы понимаем «взаимосвязанные характеристики социальности, функционирования и развития общества. Категории индивидуальное и коллективное указывают на взаимозависимость обособленного бытия людей и объединяющего их способа жизни» [Современный философский словарь, 1998, с. 334]. Также коллективное и индивидуальное мы рассматриваем, во-первых, как практику, принятый к исполнению принцип поведения людей и реальные коллективистские / индивидуалистские отношения в обществе, во-вторых, как теорию: социально-философские проекты, концепции, утопии, в центре которых находится либо принцип коллективизма, либо индивидуализма. Во многих источниках индивидуальное (индивидуализм) трактуется через однозначное противопоставление коллективному (коллективизм), что, конечно, с одной стороны, логично для относительных понятий, охватывающих противоположные явления. Например, в работах К. Поппера [Поппер, 1992], А.А. Ивина [Ивин, 1997], Ю.И. Семёнова [Семёнов, 1963] утверждается, что коллективизм противостоит индивидуализму, и определённые исторические этапы развития общества относятся ими к периодам господства либо только коллективистических теорий и практик, либо только индивидуалистических. Однако нам представляется более важным и актуальным исследование такой стороны их связи, как единство, совпадение, диалектическое отрицание и, далее, синтез данных противоположностей (как проблем, входящих в предмет такого исследования), так как интересы и важнейшие условия бытия общества и индивида не абсолютно взаимоисключающие, а необходимо взаимообусловливающие и существующие одновременно в одной и той же исторической плоскости. Следовательно, в реальной истории никогда не существовало абсолютно коллективистских и абсолютно индивидуалистских обществ и сообществ, но в социально-философских, религиозных и политических учениях такая абсолютизация являлась вполне нормальной.
В данной статье мы рассмотрим некоторые социально-философские концепции античного периода, которые можно условно разделить на типы: 1) с доминированием коллективистической ориентации; 2) с доминированием индивидуалистической ориентации; 3) концепции, цель которых — выявление «формулы» взаимодополнения коллективного и индивидуального, например, проявленного как «равновесие» социального контроля и свободы творчества. Как писал Б. Рассел, «каждое общество подвержено двум противоположным опасностям: с одной стороны, опас-
ности окостенения из-за слишком большой дисциплины и почтения к традиции, а с другой стороны, опасности разложения или подчинения иностранному завоеванию вследствие роста индивидуализма и личной независимости, которые делают невозможным сотрудничество» [Рассел, 2008, с. 21]. И, что естественно, «на протяжении всего длительного развития, от VII века до н. э. и до наших дней, философы делились на тех, кто стремился укрепить социальные узы, и на тех, кто хотел ослабить их» [Там же, с. 20].
При подготовке данной статьи мы поставили цель: найти, рассмотреть, классифицировать и попытаться истолковать социально-философские учения и проекты Древней Греции и Древнего Рима.
Древняя Греция. Одним из первых философов Древней Греции, кто поднял проблему общего блага и решил её с коллективистических позиций, являлся Демокрит (460—370 гг. до н. э.). По мнению Демокрита, «интересы государства должно ставить выше всего прочего и заботиться, чтобы оно хорошо управлялось; [чтобы содействовать этому], не следует применять силу против справедливости и для своей пользы применять насилие против общего блага. Ибо хорошо управляемый город есть величайший оплот; в нем все заключается и, пока он сохраняется, все цело, а погибнет он, [с ним вместе] и все погибнет» [Демокрит в его фрагментах..., 1935, с. 236]. В его работах получили выражение идеи взаимной помощи, коллективного выживания при трудных экономических и политических обстоятельствах: «общая нужда тяжелее нужды отдельного человека. Ибо [в случае общей нужды] не остается [никакой] надежды на помощь» [Там же, 1935, с. 220].
Однако целостную, проработанную концепцию «государственного», «полисного» коллективизма разработал Платон (428 / 427—347 гг. до н. э.). По мнению исследователя античных утопий В.А. Гуторова (и мы с ним согласны), «строгая специализация сословий (именно в этом проявляется четвёртая добродетель — справедливость) и воспитание стражей — вот два краеугольных камня, на которых Платон воздвигает здание совершенного полиса» [Гуторов, 1989, с. 160]. Платон предъявляет требование (принцип соответствия способностей и должностей) быть мастером своего дела к каждому гражданину своего идеального государства: «...всякому другому мы поручили только одно дело, к которому он годится по своим природным задаткам: этим он будет заниматься всю жизнь, не отвлекаясь ни на что другое, и достигнет успеха, если не упустит время» [Платон, 2005, с. 212]. Платон формулирует принцип всеобщего (коллективного) блага: «...мы основываем это государство, вовсе не имея в виду сделать как-то особенно счастливыми один из его слоёв населения, но, наоборот, хотим сделать таким всё государство в целом» [Там же, с. 260]. В этом видно сходство взглядов Платона и Аристотеля (384—322 гг. до н. э.): Аристотель писал в «Политике», что «тирания — монархическая власть, имеющая в виду выгоды одного правителя; олигархия блюдет выгоды состоятельных граждан; демократия — выгоды неимущих; общей же пользы ни одна из них в виду не имеет» [Аристотель, 1983, с. 457]. И в «Никомаховой этике»: «...даже если для одного человека благом является то же самое, что для государства, более важным и более полным представляется всё-таки благо государства, достижение его и сохранение. Желанно, разумеется, и [благо] одного человека, но прекраснее и божественней благо народа и государств» [Там же, с. 55]. Важно отметить, что Платон, наряду с характеристикой типов правления, даёт краткие психологические портреты граждан, типичные для того или иного государственного устройства: тимократия — «ти-мократический» человек, олигархия — «олигархический» человек, демократия — «демократический» человек, тирания — «тиранический» человек и тиран. Следова-
тельно, Платон ясно понимал зависимость возможностей самореализации человека от конкретных социально-политических условий его жизни, от соотношения коллективистских и индивидуалистических тенденций развития и функционирования общества. Но более явное выражение этой идеи мы видим в словах Аристотеля, что «следует иметь в виду не только наилучший вид государственного устройства, но и возможный при данных обстоятельствах (выделено нами. -И.П.), и такой, который всего легче может быть осуществлён во всех государствах» [Аристотель, 1983, с. 487].
Принцип общего (коллективного) блага Платон предложил осуществить наряду с принципом сознательного ограничения накопления и концентрации капитала (что, по Платону, связано с чрезмерной заботой об имуществе и теле) в руках любого сословия. Данная идея сформулирована в «Законах» Платона: «... в нашем государстве не должно быть золота, ни серебра, ни большой наживы путём ремёсел и ростовщичества, ни чрезмерно обширного скотоводства, но должны быть только доходы, доставляемые земледелием; да и из них лишь такие, получение которых не вынуждает пренебрегать тем, для чего и нужно имущество. Это — душа и тело... <...> Из трёх вещей, о которых заботится каждый человек, забота об имуществе по справедливости занимает лишь третье, то есть последнее, место, забота о теле — среднее, на первом же месте стоит забота о душе. И государственный строй, который мы сейчас разбираем, окажется правильно установленным только в том случае, если почёт будет распределён в нём именно так» [Платон, 1999, с. 195—196]. То есть Платон имел в виду, что коллективистская организация не только государственной жизни, но и быта (коллективная забота об имуществе и теле) является лишь средством для достижения основной цели — духовного самосовершенствования (забота о душе) индивида. Следовательно, нельзя согласиться с Карлом Поппером, что принципы платонизма противоречат основам гуманизма [Поппер, 1992, с. 132]. К. Поппер как сторонник индивидуалистических форм общественного устройства, очевидно, отождествляет гуманизм исключительно с индивидуализмом.
Что касается обстоятельств, в которых философам Древней Греции приходилось и предстояло воплощать свои проекты, то «когда политическая власть перешла в руки македонцев, греческие философы (что было вполне естественно) отошли от политики и посвятили себя в большей мере проблемам индивидуальной добродетели или спасения» [Рассел, 2008, с. 288], что наиболее ярко проявилось в философских воззрениях эпикурейцев и стоиков.
Этический индивидуализм в древнегреческой философии наиболее ярко представлен Эпикуром (342 / 341-271 / 270 до н. э.), который, «излагая подробно своё представление о правильной жизни (и это прежде всего жизни безопасной, защищённой), особенно советует ученикам укреплять отношения в семье, считая что нет ничего прекраснее, чем когда близкие родственники живут в согласии, а также превыше всего дорожить дружбой. В дружбе видит он вернейшее из прибежищ человека, и тем более в те горькие времена, когда выгода заменяет любовь, равнодушие вытесняет милосердие, а количество лицемеров и предателей заставляет содрогнуться даже самые стойкие души» [Гончарова, 1988, с. 254]. И не удивительно, что идеи Эпикура, философская и просветительская деятельность которого разворачивалась на фоне борьбы политических групп за власть после смерти Александра Македонского (323 г. до н. э.), нашли отклик у его современников, переживавших все тяготы смутных времён. Поэтому индивидуализм Эпикура, на наш взгляд, можно охарактеризовать как «оборонительный», «охранительный», направленный на сохранение гуманистических отношений хотя бы в малой группе, при
осознании невозможности коренных социальных преобразований в этот исторический период. Поэтому нельзя не согласиться с Бертраном Расселом в том, что философия Эпикура была философией «болезненного человека, предназначенная для того, чтобы соответствовать миру, в котором рискованное счастье стало вряд ли возможным» [Рассел, 2008, с. 306].
Древний Рим. Проблема коллективного и индивидуального, коллективизма и индивидуализма нашла выражение и в философии поздних (римских) стоиков. Как отмечает В.В. Сапов, «переворот, совершённый стоиками в философии, можно назвать, если воспользоваться современным термином, "экзистенциальным": чем безразличнее становился стоический мудрец к окружающему миру (в том числе и к социальному), тем сильнее он проникал в сокровенные глубины собственного Я, обнаруживая в своей личности целую вселенную...» [Сапов, 1995, с. 11].
Так Сенека, римский стоик (около 3 г. до н. э. — 65 г. н. э.), в своём трактате «О блаженной жизни» призывает учеников не поддаваться бездумному конформизму, что в нашей терминологии соотносится с деструктивным коллективизмом, и пишет: «...главное для нас - не уподобляться овцам, которые всегда бегут вслед за стадом, направляясь не туда, куда нужно, а туда, куда все идут. Нет на свете вещи, навлекающей на нас больше зол и бед, чем привычка сообразовываться с общественным мнением, почитая за лучшее то, что принимается большинством и чему мы больше видим примеров; мы живём не разумением, а подражанием» [Сенека Луций Анней, 2000, с. 13].
Другой римский стоик Эпиктет (около 60 — около 100 г. н. э.) в трактате «В чём наше благо?» предупреждает читателей, что не так-то просто стать человеком разумным и добродетельным, находясь в коллективе (как бы выразились в наши дни) антисоциального типа и даже покинув его: «...если ты перестал пьянствовать, играть в карты и распутничать, то, конечно, тебя перестанут любить те люди, которые занимаются такими делами. Выбирай же одно из двух: либо стать человеком разумным и добродетельным, либо слышать, как люди говорят о тебе» [Римские стоики, 1995, с. 210].
К стоикам относился и римский император Марк Аврелий Антонин (121— 180 гг. н. э.), и в полном согласии с социальным положением его социально-фило-софские взгляды разошлись с воззрениями Сенеки и Эпиктета. Марк Аврелий по-своему сформулировал принцип всеобщего блага: «...не приносящее пользы улью не принесёт пользы и пчеле» [Марк Аврелий Антонин, 1999, с. 218]. Он считал, что люди «созданы для совместной деятельности, как и ноги, руки, веки, верхняя и нижняя челюсти. Поэтому противодействовать друг другу — противно природе: но досадовать на людей и чуждаться их и значит им противодействовать» [Марк Аврелий Антонин, 1999, с. 119]. «Люди рождены друг для друга. Поэтому или вразумляй, или же терпи» [Там же, с. 272]. Проблему соотношения коллективного и индивидуального он решает с позиций разумного эгоизма (конструктивного коллективизма): «Я сделал что-нибудь для общего блага? Следовательно, я принёс пользу самому себе. Никогда не расставайся с этой мыслью и не отказывайся от неё ни в каком положении» [Там же, с. 325].
Итак, из приведённых выше отрывков произведений древнегреческих и древнеримских мыслителей мы заключаем, что во всех концепциях, где разрабатывались проблемы личности и общества, общественного устройства, более отчётливо проявляются либо коллективистический вектор развития, либо индивидуалистический. Коллективистические тенденции ярче всего проявляются в работах Демокрита, Платона и Марка Аврелия. Аристотель, хотя и критикует утопию Платона, все же
выдвигает коллективное на первый план: «... человек по природе своей есть существо политическое, в силу чего даже те люди, которые нисколько не нуждаются во взаимопомощи, безотчётно стремятся к совместному жительству. <...> к этому людей побуждает и сознание общей пользы, поскольку на долю каждого приходится участие в прекрасной жизни; это по преимуществу и является целью как для объединённой совокупности людей, так и для каждого человека в отдельности. Люди объединяются ради самой жизни, скрепляя государственное общение...» [Аристотель, 1983, с. 455]. Ориентированными на благо отдельной личности можно назвать концепции Эпикура и римских стоиков Сенеки и Эпиктета, в которых тенденции индивидуализации являлись закономерной реакцией на несовершенство отношений в обществе и в малых группах.
Таким образом, проанализировав идеи лишь некоторых из самых ярких представителей социально-философской мысли Древней Греции и Древнего Рима, мы пришли к следующим выводам. Во-первых, на основе предложенной нами классификации: (1) коллективистская направленность, (2) индивидуалистская и (3) направленность на гармонизацию сосуществования первых двух — можно произвести сравнительный анализ социальных концепций философов, принадлежащих к различным культу!)ам и социальным слоям. Во-вторых, прав Б. Рассел, утверждавший, что существует прочная взаимосвязь между особенностями концепций философов и социальными и политическими условиями жизни данных философов. Так, тенденции к индивидуалистически ориентированному социально-философскому теоретизированию увеличиваются в периоды стагнации общества и потери власти теми социальными группами, интересы которых представлял тот или иной мыслитель. В-третьих, на том историческом этапе, который мы рассматриваем в данной статье, даже самые «концентрированные», «полярные» коллективистически (идеи Демокрита, отчасти концепция Платона) и индивидуалистически (Эпикур, Сенека) ориентированные концепции в целом несли в себе гуманистические устремления. В-четвёртых, уже тот небольшой круг философов, идеи которых послужили основой для данной статьи, даёт основание различать варианты коллективизма: «демократического» у Демокрита, больше интересующегося личными качествами индивида (разумность может проявлять и не получивший, к несчастью, образования), и «аристократического» у Платона, для которого большое значение имело именно социальное происхождение человека. В-пятых, практически во всех концепциях так или иначе обнаруживаются представления и о коллективном, и об индивидуальном, а у Аристотеля и Марка Аврелия появляются мысли о взаимной зависимости, диалектической взаимосвязи, взаимодействии и единстве данных противоположных свойств социальных отношений и человеческих устремлений. Что дает нам основание отнести категории «коллективное» и «индивидуальное» к числу универсальных понятий социальной философии.
Библиографический список
1. Аристотель. Никомахова этика// Аристотель. Сочинения: в 4т.: пер. с древнегреч. /
общ. ред. А.И. Доватура. М.: Мысль, 1983. Т. 4. 830 с.
2. Аристотель. Политика // Там же.
3. Гончарова Т.В. Эпикур. М.: Мол. гвардия, 1988. 303 с.
4. Гуторов В.А. Античная социальная утопия: Вопросы истории и теории. Л.: Изд-во Ле-
нингр. ун-та, 1989. 288 с.
5. Демокрит в его фрагментах и свидетельствах древности / под ред. и с коммент.
B.К. Баммеля. М.: Государственное социально-экономическое издательство ОГИЗ, 1935. 382 с.
6. Ивин А.А. Введение в философию истории: учеб. пособие. М.: ВЛАДОС, 1997. 288 с.
7. Марк Аврелий Антонин. Наедине с собой. Размышления / пер. с греч., примеч.
C. М. Роговина. СПб.: Кристалл, 1999. 448 с.
8. Платон. Государство. СПб.: Наука, 2005. 572 с.
9. Платон. Законы : пер. с древнегреч. / общ. ред. А.Ф. Лосева, В.Ф. Асмуса, А.А. Тахо-Го-ди. М.: Мысль, 1999. 832 с.
10. Поппер К.Р. Открытое общество и его враги : пер. с англ. / под ред. В.Н. Садовского. М.: Феникс; Международный фонд «Культурная инициатива», 1992. Т. 1: Чары Платона. 448 с.
11. Рассел Б. История западной философии и её связи с политическими и социальными условиями от Античности до наших дней: в 3 кн. Изд. 6-е. М.: Академический Проект; Деловая книга, 2008. 1008 с.
12. Римские стоики: Сенека, Эпиктет, Марк Аврелий / вступ. ст., сост., подгот. текста В.В. Сапова. М.: Республика, 1995. 463 с.
13. Сапов В.В. О стоиках и стоицизме // Римские стоики: Сенека, Эпиктет, Марк Аврелий. М.: Республика, 1995. 463 с.
14. Семенов Ю.И. Возникновение человеческого общества. Красноярск, 1963. 672 с.
15. Сенека Луций Анней. Философские трактаты / пер. с лат., вступ. ст., коммент. Т.Ю. Бородай. СПб.: Алтейя, 2000. 400 с.
16. Современный философский словарь / под общей ред. д-ра филос. наук, проф. В.Е. Кемерова. 2-е изд., испр. и доп. Лондон; Франкфурт-на-Майне; Париж; Люксембург; М.; Минск: ПАНПРИНТ, 1998. 1064 с.
17. Философская энциклопедия / глав. ред. Ф.В. Константинов. М.: Советская Энциклопедия, 1962. Т. 2. 576 с.
