CC BY
186
УДК 316.64 И.В. Подвойская
ПРЕДСТАВЛЕНИЯ О КОЛЛЕКТИВНОМ И ИНДИВИДУАЛЬНОМ В ФИЛОСОФСКИХ УЧЕНИЯХ ДРЕВНОСТИ
С целью преодоления ограниченного толкования теории и практики коллективного и индивидуального автором статьи была предложена более гибкая их классификация, что проиллюстрировано (и обосновано) на примере анализа социально-философских учений Древней Индии, Древнего Китая, Древней Гоеции и Древнего Рима.
Ключевые слова: коллективное, индивидуальное, коллективизм, индивидуализм, древнеиндийская философия, древнекитайская философия, древнегреческая философия, философия Древнего Рима.
I.V. Podvoyskaya
COMMUNITY-ORIENTED AND INDIVIDUALISTIC THOUGHT IN THE ANCIENT PHILOSOPHY SYSTEM
In order to overcome the limited interpretations of community-oriented and individualistic theory and practice, more flexible classification of them was offered by the author of the article; it is illustrated (and substantiated) on the example of the analysis of social and philosophical systems in Ancient India, Ancient China, Ancient Greece and Ancient Rome.
Key words: community-oriented, individual, collectivism, individualism, Ancient Indian philosophy, Ancient Chinese philosophy, Ancient Greek philosophy, Ancient Roman philosophy.
Проблема отношений «коллективного» и «индивидуального» в процессе развития общества и человека издавна привлекает общественное внимание. В качестве особого объекта исследования в истории социальнофилософской мысли данная проблема обозначалась разными именами, получала многообразные толкования и теоретически оформлялась в зависимости от запросов эпохи; на воззрения философов влияли порой не только социально-политические и экономико-географические условия, но даже и бытовые обстоятельства и проблемы жизни. В данной работе под терминами «коллективное» и «индивидуальное» мы понимаем «взаимосвязанные характеристики социальности, функционирования и развития общества. Категории «индивидуальное» и «коллективное» указывают на взаимозависимость обособленного бытия людей и объединяющего их способа жизни» [25, с. 334]. А также коллективное и индивидуальное мы рассматриваем, во-первых, как практику, принятый к исполнению принцип поведения людей и реальные коллективистские/ индивидуалистские отношения в обществе; во-вторых, как теорию, социально-философские проекты, концепции, утопии, в центре которых находится принцип либо коллективизма, либо индивидуализма. Во многих источниках индивидуальное (индивидуализм) трактуется через однозначное противопоставление коллективному (коллективизм), что, конечно, с одной стороны, логично для относительных понятий, охватывающих противоположные явления. Например, в работах К. Поппера [19],
А.А. Ивина [10], Ю.И. Семёнова [23] утверждается, что коллективизм противостоит индивидуализму, и определённые исторические этапы развития общества относятся ими к периодам господства либо только коллективистических теорий и практик, либо только индивидуалистических. Однако нам представляется более важным и актуальным исследование такой стороны их связи, как единство, совпадение, диалектическое отрицание и, далее, синтез данных противоположностей (как проблем, входящих в предмет такого исследования), так как интересы и важнейшие условия бытия общества и индивида не абсолютно взаимоисключающие, а необходимо взаимо-обусловливающие и существующие одновременно в одной и той же исторической плоскости. Следовательно, в реальной истории никогда не существовало абсолютно коллективистских и абсолютно индивидуалистских обществ и сообществ, но в социально-философских, религиозных и политических учениях такая абсолютизация являлась вполне нормальной.
В рамках данной статьи мы рассмотрим некоторые социально-философские концепции древности, которые можно условно разделить на типы, 1) с доминированием коллективистической ориентации; 2) с доминирова-
нием индивидуалистической ориентации; 3) концепции, целью которых является вывести «формулу» взаимодополнения коллективного и индивидуального, например, проявленного как «равновесие» социального контроля и свободы творчества. Как писал Б. Рассел, «каждое общество подвержено двум противоположным опасностям. с одной стороны, опасности окостенения из-за слишком большой дисциплины и почтения к традиции, а с другой стороны, опасности разложения или подчинения иностранному завоеванию вследствие роста индивидуализма и личной независимости, которые делают невозможным сотрудничество» [20, с. 21]. И, что естественно, «на протяжении всего длительного развития, от VII века до н.э. и до наших дней, философы делились на тех, кто стремился укрепить социальные узы, и на тех, кто хотел ослабить их» [20, с. 20].
При подготовке данной статьи мы поставили цель. найти, рассмотреть, классифицировать и попытаться истолковать социально-философские учения и проекты Древней Индии, Древнего Китая, Древней Греции и Древнего Рима.
По своему содержанию социальная философия Древней Индии тяготела к преобладанию проблематики индивидуального. как материалистически ориентированные школы (например, школа чарваков), так и школы религиозной направленности (джайнизм, буддизм и др.), помещая в центр своего внимания проблемы человека, они разрабатывали идеи самосовершенствования человека и пути личного спасения, не акцентируя внимания на социальном контексте такого рода индивидуальной активности.
Так, например, современные исследователи истории индийской философии характеризуют джайнизм как «религию помощи самому себе» и утверждают, что «в этом отношении джайнизм похож на некоторые другие системы индийской философии - буддизм, санкхью и адвайта-веданту [27, с. 118].
Индивидуализм школы чарваков очень схож с индивидуализмом Эпикура и его последователей. «...назначение человеческой жизни состоит в том, чтобы добиваться в земной жизни максимума наслаждений и по возможности избегать страданий. Хорошая жизнь - это получение максимума удовольствий. Хороший поступок - тот, который приносит больше наслаждений, а плохой тот, который причиняет больше страданий, чем наслаждений» [27, с. 74-75]. Интересно отметить, что перевес интереса к проблемам «индивидуального», «особенного» можно заметить в терминах индийской гносеологии. «Вишеша - «особенное», «специфическое», «индивидуальное» - понятие индийской философии, объединяющее дифференцирующие характеристики объектов» [11, с. 280]. «Савалакшана - «характеризующее или определяющее само себя», «собственная характеристика» - термин в индийской философии, обозначающий индивидуальное, конкретное, единичное, в противоположность общей характеристике - универсалии» [11, с. 735-736].
Итак, напрашивается вывод, что с точки зрения проблемы «коллективного» и «индивидуального» в истории философских учений индивидуализм индийских философских школ в целом выражался в учениях обращенностью к конкретному человеку, в рассмотрении различных способов переносить страдания, в обосновании надежды на лучшую жизнь и в руководствах по духовному совершенствованию. Вследствие господства «нивелирующей традиции», ничтожной вероятности заметного политического реформирования жёсткой кастовой системы, закрытой и для межкастовой мобильности, темы «обустройства общих дел», «общего блага» не нашли столь же отчетливого выражения (исключая, однако, наставления почитать семейную и общественную иерархию, неукоснительно исполнять долг своей варны, касты, воздерживаться от несправедливости, подавать милостыню [1, с. 90-91, 96]). Однако коллективизм, тем не менее, был представлен уже самой идеей философствования как «общего дела», что выразилось в традиционной анонимности (иначе, коллективном авторстве) как особенной черте ранней индийской философии.
Уже первые течения в китайской философии в своих этических и социальных концепциях содержали идеи как индивидуализма (Ян Чжу), так и коллективизма (Лао-цзы, Конфуций, Мо-цзы). Нельзя не отметить, что социально-экономические и морально-политические условия становления древнекитайской философии были связаны с распадом родоплеменных общественных отношений, что нашло выражение в идеализации патриархальной общины, общинного коллективизма. Так, автор всемирно известного трактата «Дао дэ цзин» Лао-цзы (У!^ вв. до н.э.) идеализировал нравы и традиции прошлого, предлагал проект общества без эксплуатации и угнетения. «Когда народ не боится могущественных, тогда приходит могущество. Не тесните его жилища, не презирайте его жизни. Кто не презирает [народа], тот не будет презрен [народом]» [7, с. 136]. Важно отметить, что хотя Лао-цзы выступал против угнетения народа, он всё же не наделял простого человека индивидуальными качествами, «отказывал» ему в знаниях. «В древности те, кто следовал дао, не просвещали народ, а делали его невежественным. Трудно управлять народом, когда у него много знаний» [7, с. 134].
Как известно, конфуцианство в целом основано на принципах коллективизма, но в поучениях Конфуция вв. до н.э.) мы обнаруживаем принцип сочетания коллективного и индивидуального, понимание и обоснование взаимосвязи личного и общенародного благополучия. «Цзылу спросил о том, что значит быть благородным мужем. Учитель ответил.
- Это значит совершенствовать себя с благоговением.
- И это всё?
- Совершенствовать себя, чтобы тем самым обеспечить благоденствие других.
- И это всё?
- Совершенствовать себя, чтобы тем самым обеспечить благоденствие народа» [14, с. 97].
Замечание современного исследователя творчества Конфуция Каидзуки Сигэки подтверждает, как
нам кажется, наше утверждение. «Конфуций полагал, что действие, осуществляющееся в согласии с законом, не должно быть бессознательным, его причиной должно быть постижение индивидом принадлежащих ему места и функций внутри общности; это действие должно быть независимым подчинением закону, подобным подчинению нравственному императиву» [12, с.184-185].
Естественно, идеи Конфуция небезосновательны. интересные исторические факты понимания и применения принципа сочетания коллективизма и индивидуализма в повседневной бытовой и религиозной практиках древних китайцев собрал и прокомментировал в своих работах Марсель Гране (французский философ, социолог, специалист по китайской культуре). В одном из своих социологических исследований древнекитайской культуры М. Гране, описывая народные представления о пространстве и времени, приводит весьма показательные для нашей работы сведения. «зимние каникулы (на это время приходился Праздник Весны и начала нового года по традиционному Лунному китайскому календарю. - И.П.) <...> очень важны. Хотя и сжатые до предела шести или двенадцать дней, они, похоже, ценились, как целый год. <...> В этот период люди, разъединённые работами на поле, вновь собирались вместе в своих селениях и местечках. За бездуховным, эгоистическим, однообразным и лишённым переживаний временным отрезком следовал временной отрезок, насыщенный религиозными надеждами и тем творческим духом, что присущ сообща выполняемым делам (проявление конструктивного коллективизма. - И.П.). Как время пустое противостоит времени насыщенному, так простой ритм противопоставлял период рассеянной жизни, когда сохранилась лишь скрытая общественная жизнь, периоду общения, полностью посвященному обновлению общественных связей» [5, с. 78].
Другим проводником коллективистских идей являлся философ и политический деятель Мо-цзы (Мо Ди) (479-400 гг. до н.э.). Проблемы несправедливости, наведения порядка в Поднебесной Мо-цзы предложил решить, основываясь на принципе «всеобщей любви». Он считал, что «если отсутствует взаимная любовь между людьми, то непременно появляется взаимная ненависть; если правитель и его подчинённые не питают взаимной любви, то нет милости и верности»; «отдельная корыстная выгода, за счёт общей выгоды, есть большое зло для Поднебесной» [16, с. 192-193]. В своих гуманистических устремлениях Мо-цзы идёт дальше Конфуция и Лао-цзы, он призывает не только сохранять позитивный социальный опыт, но и приумножать его. «я считаю, что хорошему из древности нужно следовать, но нужно создавать и современное хорошее...» [16, с. 198]. Помимо принципа «всеобщей любви» в учении Мо-цзы чётко проявляется принцип соответствия способности занимаемой должности (призвания и звания). «Способный вести рассуждения и беседы пусть ведёт рассуждения и беседы, способный излагать исторические книги пусть излагает исторические книги, способный нести службу пусть несёт службу; таким образом, следуя справедливости, все дела будут выполнены» [16, с. 198]. В этой связи поразительно сходство идей Мо-цзы и Платона, схожи даже примеры, с помощью которых философы пытались объяснить данный принцип.
Ярким представителем индивидуалистически направленной философии Древнего Китая нам представляется Ян Чжу (около 440-360 гг. до н.э.), который в духе противоречия с конфуцианцами и моистами разработал «антиморалистическую и антиактивистскую альтернативу - уход от общества на позиции личного эгоизма» [13, с. 201]. Ян Чжу впервые в древнекитайской философии поставил вопрос о человеке как об индивиде, а не как о представителе рода, общины, государства. «Свобода индивида виделась Ян Чжу не только в следовании человека своей природе, но и в освобождении личности от уз деспотичного государства» [26, с. 260]. И идеи Ян Чжу небезосновательны, ведь уже авторы трактата «Сицы чжуань» (Толкование афоризмов) полагали. «культуру творит не безликий коллектив - община, а отдельные выдающиеся личности, изобретатели, выделяющиеся среди прочих людей своими способностями, знаниями. Кроме этого, поименно названы некоторые выдающиеся люди легендарной древности. Баоси (Фу Си), Шэньнун, Хуанди, Яо, Шунь. Баоси придумал триграммы, изобрёл сети и силки. Шэньнун сделал лемех и соху, ввёл вспашку и прополку, торговлю. Трое последних сделали лодки и вёсла, пест и ступу, лук и стрелы, приручили скот и впрягли в упряжку» [9, с. 24].
Итак, в социально-философских концепциях древнекитайских мыслителей можно обнаружить как идеи, имеющие коллективистическую направленность, так и идеи, высвечивающие проблемы человеческого бытия в индивидуалистическом ракурсе. Идеи о гармоничном сочетании коллективного и индивидуального мы находим у Конфуция, для которого целью самосовершенствования выступало благоденствие других (ро-
да, общины, народа), и у Мо-цзы, идеалом которого являлось общество, основанное на взаимной любви и справедливости в распределении должностей (в зависимости от задатков и способностей).
Одним из первых философов Древней Греции, кто поднял проблему общего блага и решил её с коллективистических позиций, являлся Демокрит (460-370 гг. до н.э.). По мнению Демокрита, «интересы государства должно ставить выше всего прочего и заботиться, чтобы оно хорошо управлялось; [чтобы содействовать этому], не следует применять силу против справедливости и для своей пользы применять насилие против общего блага. Ибо хорошо управляемый город есть величайший оплот; в нем все заключается и, пока он сохраняется, все цело, а погибнет он [с ним вместе], и все погибнет» [8, с. 236]. В его работах получили выражение идеи взаимной помощи, коллективного выживания при трудных экономических и политических обстоятельствах. «общая нужда тяжелее нужды отдельного человека. Ибо [в случае общей нужды] не остается [никакой] надежды на помощь» [8, с. 220].
Другой целостно проработанный вариант «государственного», «полисного» коллективизма предложил Платон (428/427-347 гг. до н.э.). По мнению исследователя античных утопий В.А. Гуторова (и мы с ним согласны), «строгая специализация сословий (именно в этом проявляется четвёртая добродетель - справедливость) и воспитание стражей - вот два краеугольных камня, на которых Платон воздвигает здание совершенного полиса» [6, с. 160]. Платон предъявляет требование (принцип соответствия способностей и должностей) быть мастером своего дела к каждому гражданину своего идеального государства. «всякому другому мы поручили только одно дело, к которому он годится по своим природным задаткам. этим он будет заниматься всю жизнь, не отвлекаясь ни на что другое, и достигнет успеха, если не упустит время» [17, с. 212]. Платон формулирует принцип всеобщего (коллективного) блага. «мы основываем это государство, вовсе не имея в виду сделать как-то особенно счастливыми один из его слоёв населения, но, наоборот, хотим сделать таким всё государство в целом» [17, с. 260]. В этом видно сходство взглядов Платона и Аристотеля (384-322 гг. до н.э.). Аристотель писал в «Политике», что «тирания - монархическая власть, имеющая в виду выгоды одного правителя; олигархия блюдет выгоды состоятельных граждан; демократия - выгоды неимущих; общей же пользы ни одна из них в виду не имеет» [3, с. 457]. И в «Никомаховой этике». «даже если для одного человека благом является то же самое, что для государства, более важным и более полным представляется всё-таки благо государства, достижение его и сохранение. Желанно, разумеется, и [благо] одного человека, но прекраснее и божественней благо народа и государств» [2, с. 55]. Важно отметить, что Платон, наряду с характеристикой типов правления, даёт краткие психологические портреты граждан, типичных для того или иного государственного устройства. тимократия - «тимократический» человек, олигархия - «олигархический» человек, демократия - «демократический» человек, тирания - «тиранический» человек и тиран. Следовательно, Платон ясно понимал зависимость возможностей самореализации человека от конкретных социально-политических условий его жизни, от соотношения коллективистских и индивидуалистических тенденций развития и функционирования общества. Но более явное выражение этой идеи мы видим в словах Аристотеля, что «следует иметь в виду не только наилучший вид государственного устройства, но и возможный при данных обстоятельствах (выделено нами. - И.П.), и такой, который всего легче может быть осуществлён во всех государствах» [3, с.487].
Принцип общего (коллективного) блага Платон предложил осуществить наряду с принципом сознательного ограничения накопления и концентрации капитала (что, по Платону, связано с чрезмерной заботой об имуществе и теле) в руках любого сословия. Данная идея сформулирована в «Законах» Платона. «... в нашем государстве не должно быть золота, ни серебра, ни большой наживы путём ремёсел и ростовщичества, ни чрезмерно обширного скотоводства, но должны быть только доходы, доставляемые земледелием; да и из них лишь такие, получение которых не вынуждает пренебрегать тем, для чего и нужно имущество. Это - душа и тело... <...> Из трёх вещей, о которых заботится каждый человек, забота об имуществе по справедливости занимает лишь третье, то есть последнее, место, забота о теле - среднее, на первом же месте стоит забота о душе. И государственный строй, который мы сейчас разбираем, окажется правильно установленным только в том случае, если почёт будет распределён в нём именно так» [18, с. 195-196]. То есть Платон имел в виду, что коллективистская организация не только государственной жизни, но и быта (коллективная забота об имуществе и теле) является лишь средством для достижения основной цели - духовного самосовершенствования (забота о душе) индивида. Следовательно, нельзя полностью согласиться с Карлом Поппером, что принципы платонизма противоречат основам гуманизма [19, с. 132]. К.Поппер, как сторонник индивидуалистических форм общественного устройства, очевидно, отождествляет гуманизм исключительно с индивидуализмом.
Что касается обстоятельств, в которых философам Древней Г реции приходилось и предстояло воплощать свои проекты, то «когда политическая власть перешла в руки македонцев, греческие философы
(что было вполне естественно) отошли от политики и посвятили себя в большей мере проблемам индивидуальной добродетели или спасения» [20, с. 288], что наиболее ярко проявилось в философских воззрениях эпикурейцев и стоиков.
Этический индивидуализм в древнегреческой философии наиболее ярко представлен Эпикуром (342/341-271/270 до н.э.), который, «излагая подробно своё представление о правильной жизни (и это прежде всего - жизни безопасной, защищённой), особенно советует ученикам укреплять отношения в семье, считая, что нет ничего прекраснее, чем когда близкие родственники живут в согласии, а также превыше всего дорожить дружбой. В дружбе видит он вернейшее из прибежищ человека и тем более в те горькие времена, когда выгода заменяет любовь, равнодушие вытесняет милосердие, а количество лицемеров и предателей заставляет содрогнуться даже самые стойкие души» [4, с.254]. И не удивительно, что идеи Эпикура, философская и просветительская деятельность которого разворачивалась на фоне борьбы политических групп за власть после смерти Александра Македонского (323 г. до н.э.), нашли отклик у его современников, переживавших все тяготы смутных времён. Поэтому индивидуализм Эпикура, на наш взгляд, можно охарактеризовать как «оборонительный», «охранительный» индивидуализм, направленный на сохранение гуманистических отношений хотя бы в малой группе, при осознании невозможности коренных социальных преобразований в этот исторический период. Поэтому нельзя не согласиться с Бертраном Расселом в том, что философия Эпикура была философией «болезненного человека, предназначенная для того, чтобы соответствовать миру, в котором рискованное счастье стало вряд ли возможным» [20, с. 306].
Проблема коллективного и индивидуального, коллективизма и индивидуализма нашла своё выражение и в философии поздних (римских) стоиков. Как отмечает В.В. Сапов, «переворот, совершённый стоиками в философии, можно назвать, если воспользоваться современным термином, «экзистенциальным». чем безразличнее становился стоический мудрец к окружающему миру (в том числе и к социальному), тем сильнее он проникал в сокровенные глубины собственного Я, обнаруживая в своей личности целую вселенную...» [22, с. 11].
Так, Сенека, римский стоик (около 3 г. до н.э. - 65 г. н.э.), в своём трактате «О блаженной жизни» призывает учеников не поддаваться бездумному конформизму, что в нашей терминологии соотносится с деструктивным коллективизмом, и пишет. «главное для нас - не уподобляться овцам, которые всегда бегут вслед за стадом, направляясь не туда, куда нужно, а туда, куда все идут. Нет на свете вещи, навлекающей на нас больше зол и бед, чем привычка сообразовываться с общественным мнением, почитая за лучшее то, что принимается большинством и чему мы больше видим примеров; мы живём не разумением, а подражанием» [24, с. 13].
Другой римский стоик, Эпиктет (около 60 г. н.э. - около 100 г. н.э.), в трактате «В чём наше благо?» предупреждает читателей, что не так-то просто стать человеком разумным и добродетельным, находясь в коллективе (как бы выразились в наши дни) антисоциального типа и даже покинув его. «если ты перестал пьянствовать, играть в карты и распутничать, то, конечно, тебя перестанут любить те люди, которые занимаются такими делами. Выбирай же одно из двух. либо стать человеком разумным и добродетельным, либо слышать, как люди говорят о тебе» [21, с. 210].
К стоикам относился и римский император Марк Аврелий Антонин (121-180 г. н.э.), и, в полном согласии с социальным положением, его социально-философские взгляды разошлись с воззрениями Сенеки и Эпиктета. Марк Аврелий по-своему сформулировал принцип всеобщего блага. «не приносящее пользы улью не принесёт пользы и пчеле» [15, с.218]. Он считал, что люди «созданы для совместной деятельности, как и ноги, руки, веки, верхняя и нижняя челюсти. Поэтому противодействовать друг другу - противно природе. но досадовать на людей и чуждаться их и значит им противодействовать» [15, с.119]. «Люди рождены друг для друга. Поэтому или вразумляй, или же терпи» [15, с.272]. Проблему соотношения коллективного и индивидуального он решает с позиций разумного эгоизма (конструктивного коллективизма). «Я сделал что-нибудь для общего блага? Следовательно, я принёс пользу самому себе. Никогда не расставайся с этой мыслью и не отказывайся от неё ни в каком положении» [15, с.325].
Анализ приведённых выше отрывков произведений древнегреческих и древнеримских мыслителей позволяет нам заключить, что во всех концепциях, где разрабатывались проблемы личности и общества, общественного устройства, более отчётливо проявляется либо коллективистический вектор развития, либо индивидуалистический. Коллективистические тенденции ярче всего проявляются в работах Платона и Марка Аврелия. Аристотель, хотя и критикует утопию Платона, все же выдвигает коллективное на первый план. «... человек по природе своей есть существо политическое, в силу чего даже те люди, которые нисколько не нуждаются во взаимопомощи, безотчётно стремятся к совместному жительству. <...> к этому людей побуждает и сознание общей пользы, поскольку на долю каждого приходится участие в прекрасной жизни; это по пре-
имуществу и является целью как для объединённой совокупности людей, так и для каждого человека в отдельности. Люди объединяются ради самой жизни, скрепляя государственное общение...» [3, с. 455]. Ориентированными на благо отдельной личности можно назвать концепции Эпикура и римских стоиков Сенеки и Эпиктета, в которых тенденции индивидуализации являлись закономерной реакцией на несовершенство отношений в обществе и в малых группах.
Таким образом, в результате исследования социальных идей лишь некоторых из самых ярких представителей философской мысли восточной и западной ветвей философской мысли древности мы пришли к следующим выводам. Во-первых, на основе предложенной нами классификации (коллективистическая направленность, индивидуалистическая и направленность на гармонизацию сосуществования первых двух) можно произвести сравнительный анализ социальных концепций философов, принадлежащих к различным культурам и социальным слоям. В частности, наше исследование не противоречит выводу современных культурологов об интровертном (самоуглубленном) характере представителей восточных цивилизаций, «компенсирующем» доминирование коллективизма на уровне социальной практики, и об экстравертности (с преимущественным интересом к внешнему миру) цивилизаций западного типа, где демократическая практика «уравновешивается» коллективизмом в теории. При этом интроверсия заметно коррелирует с индивидуалистической ориентацией, а экстраверсия - с коллективистической. Во-вторых, нельзя не согласиться с Б. Расселом, что существует прочная взаимосвязь между особенностями концепций философов и социальными и политическими условиями жизни данных философов. Тенденции к индивидуалистически ориентированному социально-философскому теоретизированию увеличиваются в периоды стагнации общества (для Древней Индии это следствие жёсткости кастового строя, когда социальная ценность индивида определялась не столько уникальными личными достоинствами, сколько происхождением, которое от воли индивида не зависело) и потери власти теми социальными группами, интересы которых представлял тот или иной мыслитель (римские стоики). В-третьих, на том историческом этапе, который мы рассматриваем в данной статье, даже самые «концентрированные», «полярные» коллективистически и индивидуалистически ориентированные концепции в целом несли в себе гуманистические (естественно, в рамках социальных норм той или иной эпохи или цивилизации) устремления. В-четвёртых, уже тот небольшой круг философов, идеи которых послужили основой для данной статьи, даёт основание различать варианты коллективизма. 1) восточной культуры. «кастовый» коллективизм Древней Индии и «родовой», «семейно-ориентированный» Древнего Китая; 2) западноевропейской культуры. «демократический» коллективизм у Демокрита, больше интересующегося личными качествами индивида, «аристократический» у Платона, для которого большое значение имело именно социальное происхождение человека. В-пятых, несмотря на цивилизационные различия представленных социально-философских и религиозно-философских учений, практически во всех концепциях так или иначе не только обнаруживаются идеи коллективного и индивидуального, но и в некоторых из них (у Конфуция, Мо-цзы, Аристотеля и Марка Аврелия) более или менее детально излагаются мысли о взаимной зависимости, диалектической взаимосвязи, взаимодействии и единстве данных противоположных свойств социальных отношений и человеческих устремлений, которые есть не что иное, как аргументы в пользу гармонизации индивидуальных и коллективных начал человека и социума. Всё это дает нам основание отнести категории «коллективное» и «индивидуальное» к числу универсальных понятий социальной философии.
Литература
1. Антология мировой философии. в 4 т. Т.1. Ч.1. - М.. Мысль, 1969. - 576с.
2. Аристотель. Никомахова этика // Сочинения. в 4 т. Т.4 / пер. с древнегр., общ. ред. А.И. Доватура. -
Мысль, 1983. - 830 с.
3. Аристотель. Политика // Сочинения. в 4 т. Т.4 / пер. с древнегр., общ. ред. А.И. Доватура. - Мысль,
1983. - 830 с.
4. Гончарова Т.В. Эпикур. - М.. Мол. гвардия, 1988. - 303 с.
5. Гране М. Китайская мысль от Конфуция и Лао Цзы / пер. с фр. В.Б. Иорданского. - М.. Алгоритм,
2008. - 528 с.
6. Гуторов В.А. Античная социальная утопия. вопросы истории и теории. - Л.. Изд-во Ленингр. ун-та,
1989. - 288 с.
7. Дао дэ цзин // Древнекитайская философия. в 2 т. Т.1.- М.. ПринТ, 1994. - 364 с.
8. Демокрит в его фрагментах и свидетельствах древности/ под ред. и с коммент. В.К. Баммеля. - М..
ОГИЗ, 1935. - 382с.
9. Звиревич В.Т. Философия Древнего мира и Средних веков. учеб. пособие для высш. шк.- М..
Академический Проект, 2004. - 416 с.
10. Ивин А.А. Введение в философию истории. учеб. пособие. - М.. ВЛАДОС, 1997. - 288 с.
11. Индийская философия. энцикл. / отв. ред. М.Т. Степанянц; Ин-т философии РАН. - М.. Вост. лит.,
2009. - 950 с.
12. Каидзука Сигэки. Конфуций. Первый учитель Поднебесной / пер. с англ. А.Б. Вальдман. - М.. ЗАО Центрполиграф, 2004. - 269 с
13. Коллинз Р. Социология философий. Глобальная теория интеллектуального изменения. -
Новосибирск. Сибирский хронограф, 2002. - 1282 с.
14. Конфуций. Луньюй// Уроки мудрости. соч. - М.. Эксмо, 2005. - 958 с.
15. Марк Аврелий Антонин. Наедине с собой. Размышления / пер. с гр., прим. С.М. Роговина. - СПб..
Кристалл, 1999. - 448 с.
16. Мо-цзы // Древнекитайская философия. в 2 т. Т.1. - М.. ПринТ, 1994. - 364 с.
17. Платон. Государство. - СПб.. Наука, 2005. - 572 с.
18. Платон. Законы / пер. с древнегр., общ. ред. А.Ф. Лосева, В.Ф. Асмуса, А.А. Тахо-Годи. - М.. Мысль,
1999. - 832 с.
19. Поппер К.Р. Открытое общество и его враги. Т. 1. Чары Платона / пер. с англ. под ред.
В.Н. Садовского. - М.. Феникс, Междунар. фонд «Культурная инициатива», 1992. - 448 с.
20. Рассел Б. История западной философии и её связи с политическими и социальными условиями от Античности до наших дней. в 3 кн. - Изд-е 6-е. - М.. Академический Проект; Деловая книга, 2008. -1008 с.
21. Римские стоики. Сенека, Эпиктет, Марк Аврелий/ вступ. ст., сост., подгот. текста В.В. Сапова. - М.. Республика, 1995. - 463 с.
22. Сапов В.В. О стоиках и стоицизме // Римские стоики. Сенека, Эпиктет, Марк Аврелий. - М.. Республика, 1995. - 463 с.
23. Семенов Ю.И. Возникновение человеческого общества. - Красноярск, 1963. - 672 с.
24. Сенека Луций Анней. Философские трактаты / пер. с лат., вступ. ст., коммент. Т.Ю. Бородай. - СПб..
Алтейя, 2000. - 400 с.
25. Современный философский словарь / под общ. ред. В.Е. Кемерова. - 2-е изд., испр. и доп. - Лондон; Франкфурт-на-Майне; Париж; Люксембург; М.; Минск. ПАНПРиНт, 1998. - 1064 с.
26. Философская энциклопедия / под ред. Ф.В. Константинова. - М.. Сов. Энцикл., 1962. Т.2 - 576 с.
27. Чаттерджи С., Датта Д. Индийская философия. - М.. Селена, 1994. - 416 с.
---------♦-----------
