CC BY
67
Литература
1. Бутанаев, В. Я. Традиционная культура и быт хакасов: пособие для учителей / В. Я. Бутанаев. - Абакан, 1996. - С. 139.
2. Ономастика Востока. - М., 1980. - С. 17.
3. Успенский, Б. А. Избранные труды. Язык и культура / Б. А. Успенский. - М., 1994. - Т. 2. - С. 151.
УДК 39
О. А. Гончарова
ПРЕДСТАВЛЕНИЕ О ЧЕЛОВЕКЕ И ЗДОРОВЬЕ В СИСТЕМЕ ТРАДИЦИОННОЙ КУЛЬТУРЫ АЛТАЙЦЕВ
Современные этносоциальные проблемы во многом связаны с потерей традиций и отказом от векового опыта, в частности, опыта по сохранению здоровья этноса. Известно, что отношение к здоровью человека в традиционной культуре напрямую зависело от комплекса религиозных верований и обрядов - от воли духов и божеств. В современной литературе довольно подробно описаны представления алтайцев о главных составляющих понятия здоровья - о человеке, жизни, душе, рождении и смерти. По мнению авторов монографии «Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири», в мировоззрении тюрков человек отражен неполно, противоречиво: с одной стороны, он представлен как член общества, существо рядовое, с другой - признается тождество человека и мира во всех проявлениях последнего [14, с. 3-8].
В мифологической традиции человек, сотворенный в изначальные времена, был «сделан» из «природных материалов». Алтайский миф так раскрывает идею появления человека: «Кроме Эрлика и Мангды-шире Уль-гень сотворил множество других слуг себе, поселенных в других мирах. В нашем мире, на нашей планете, он сотворил вдруг 7 человек мужского пола и столько же деревьев. Кости человека сделаны из камыша, а тело из глины. Устроив остов человека, Ульгень дунул в уши и нос, и тогда человек стал живым и разумным. Когда он дунул в уши, тогда душа вошла, когда дунул в нос - ум вошел» [14, с. 15-29].
По мнению А. М. Сагалаева, который реконструировал на основе этнографических, фольклорных и археологических материалов картину мира у урало-алтайских народов, трактовка «жизни» у них отличается двойственностью: жизнь как процесс движения во времени и пространстве, и жизнь человека как движение, имеющее протяженность. Но это не есть движение равномерное, по прямой линии. Жизнь осознается как последовательная смена человеком очевидного ряда социальных ролей: младенец, ребенок, юноша, взрослый, старик. Первая и последняя позиции сближаются как наиболее близкие к «входу» и «выходу». Мировоззрение стремится «замкнуть» круг бытия, а ребенок и старик оказываются пугающе близко: их разделяет только смерть [10, с. 97-139].
Наряду с этим жизнь выступает как качество, прилагаемое к человеку и отчуждаемое от него. В этом, по мнению А. М. Сагалаева, состоит отправная линия традиционной концепции так называемой «души», покидающей человека и возвращающейся к нему. Понятия о жизни как процессе и одновременно качестве, считает А. М. Сагалаев, не противоречат друг другу: они являют попытки общественного сознания обнаружить причины преобразования количества в качество, осмыслить разную качественную наполняемость человеческой жизни и соотнести ее с природными процессами. В итоге архаичное мировоззрение рисует человека как сложную композицию признаков - душ, сочетающих как биологические, так и социальные характеристики [10, с. 100].
С любым изменением в состоянии человека - от физиологического до социального - меняется композиция души. Так маркируются сон, болезнь, старость, рождение.
В литературе о верованиях народов Сибири, в том числе и алтайцев, имеется немало сведений о существовании у них представлений о так называемой «душе». Вслед за В. П. Дьяконовой Н. А. Алексеев отмечал, что, взятый из высших религий, этот термин весьма неудачен и способствует лишь дезориентации при характеристике сущности таких представлений у шаманистов [8, с. 3; 1, с. 26-127], Конечно, с этим можно согласиться, но следует иметь в виду, что термин «душа», несмотря на различия в понимании его сущности применительно к различным народам и эпохам, содержит в себе некую определенность, которая в достаточной степени осознается исследователями. Поэтому с учетом специфики его применения термин «душа» может считаться приемлемым.
Основываясь на материалах В. И. Вербицкого, исследователи отмечают, что у алтайцев существовало понятие «кут», как некой таинственной силы, благодаря которой живут и растут не только люди, но и растения, и животные. Н. А. Алексеев приводит объяснение «кут» алтайкой Койон Мадеевой: «Вот ты видишь цветы, деревья, когда-то они были совсем маленькие, а семечко, из которого они выросли, было когда-то такое маленькое, что и не было видно его, сила же в теле такая была положена, что стало оно расти и расти; силу эту в семечко положили “юктар”, семечко мы видим, а силу эту не видим» [1, с. 130-133]. А. В. Анохин, изучая религиозные воззрения телеутов, отмечал, что по их представлениям душа человеческая душа имеет семь свойств, которые проявляются в различные периоды жизни: до рождения, при земном существовании и в период посмертного существования [3]. Кут, по верованиям алтайцев, могли дать человеку различные духи. Кут, данный при рождении, обеспечивал бытие человека. Им очень дорожили, сравнивая с золотом и серебром [3, с. 253-257]. Помимо кут существовала вера в сюр - образ, или облик, присущий людям и животным. Отделение сюр от человека приводило к продолжительной болезни или смерти [3, с. 261].
По алтайским верованиям, рождение и здоровье зависели от благосклонности духов - покровителей рода и племени.
Принимая человека как целое, традиционная культура тюрков Сибири осмысливала значение отдельных частей тела. В целостной
структуре, обозначавшей себя самое как «Я», телесно-психические, социальные, моральные свойства были неразрывно связаны друг с другом и выражались одно через другое. Ущербность духовная мыслилась изъяном физическим. О взаимосвязи анатомии и физических характеристик говорит и алтайская лексика. По данным русско-ойротского словаря, слово «ич» одновременно означает:
- внутренность, внутреннюю часть, нутро;
- живот, брюхо;
- изнанку, подкладку [6, с. 276].
В традиционном сознании все проявления жизнедеятельности человека считались равнозначными жизни. Вместилищем «души» были глаза, волосы, кровь. Она находилась в пальцах рук и костях. Среди совокупности элементов, составляющих жизненную силу, особое место отводилось костяку [6, с. 60]. Это нашло отражение в алтайском фольклоре. Хозяйка Алтая при наречении имени говорит [9, с. 100]:
Стой, подожди, мой сыночек,
Все, что будешь делать, делай с умом.
Зрелости ты еще не достиг,
Хрящи твои не окрепли.
Несформировавшийся, неокрепший костяк ребенка был предметом особых забот алтайцев-родителей. Магическим средством укрепления костяка служила связка бараньих бабок, которую вместе с пуповиной ребенка привязывали к его колыбели. И в старости ненадежность костяка - тоже проблема. В алтайском сказании Хан сожалеет [13, с. 45]:
Годы мои на убыль пошли,
Кости крепкие ослабели,
Смерть с каждым днем все ближе.
Большое значение традиционное сознание придавало костям пальцев рук. Согласно фольклорной традиции, с их силой и крепостью соотнесена продолжительность жизни. В алтайском эпосе палец часто выступает как квинтэссенция жизни. В сказаниях большие пальцы богатыря заключают в себе его жизнь, или «душу». Лишь отчленив их, враги добиваются его окончательной смерти [14, с. 70, 71]. Шаманская традиция алтайцев фактически превращает большой палец в объект, тождественный человеку в целом. Известна легенда о шамане, которого враги убивали трижды, но он оживал. Когда же его расчленили, то увидели у него второе сердце в большом пальце - там, где образуются кожные завитки.
Такое отношение к позвоночнику (костяку) и рукам объясняется и современной медицинской наукой. Целые лечебные системы строятся через «выправление костяка». Сегодня это не что иное, как возвращение в русло традиционной (народной) медицинской традиции. Таким образом, традиционное сознание вполне резонно воспринимало костяк основой телесной целостности человека. При этом, пытаясь осмыслить физиологию, механизм развития и роста, оно выходило за рамки сугубо рациональных знаний. Часто происходила абсолютизация какого-либо органа, наделение его максимумом свойств и качеств. Такой орган получал статус центра. Обычно одним из таких центров считалась печень. Печень
воспринималась как центр организма благодаря ряду своих естественных качеств. Печень, как и сердце, является непарным органом среди внутренностей, имеющих жизненно важное значение. Уже это обстоятельство определяет ее статус. К тому же хорошо знакомые с практической анатомией тюркские народы не могли не заметить и особой уязвимости печени. Не осталась без внимания ее кроветворная функция и расположение в теле: принадлежность к анатомическому низу, связанному в традиционном мировоззрении с плодородием и воспроизводством. В алтайских сказаниях фигурирует нерасчлененное понятие «живот - печень». Герой одного из них, Алтай-Бугыю восклицает: «Так-то я напился горького яда - внутренность моя и печень горят от горького яда» [14, с. 70, 71].
Сказанное позволяет определить, что в алтайской культуре функции многих органов, например печени, определялись достаточно четко. Но человеческие органы наделялись и несвойственными им качествами (родящая печень).
В традиционном обществе внимание всегда было приковано к тайне плодородия и рождения. Воспроизводство жизни на всех его уровнях - основная тема ежегодных праздников и шаманских камланий. Так, у кумандинцев существовало осеннее празднество Коча-кан. Осенью, после уборки урожая, из свежеобмолоченных зерен ячменя готовили брагу (позо) для кропления хозяину двери Караш-бию и эротическому божеству Коча-кану с просьбой дать благополучия и здоровья семье, приплод скоту ит. п. [11,с. 161,162]. Празднество начиналось с хождения по ближайшим селам лица, игравшего роль Коча-кана, олицетворяющего собой символ плодородия. Последнего сопровождали три-четыре человека мужчин и толпа детей. Игравший роль Коча-кана пел перед окнами каждого дома песни эротического содержания, а его спутники собирали пожертвования от жителей села, состоявшие из хлеба, табака и т. п. На мужчине, игравшем роль Коча-кана, была надета раскрашенная маска из бересты и остроконечная берестяная шапка. В руках он держал деревянный фаллос и посох. Вечером все участники обряда пили чай с продуктами, собранными «Коча-каном» и его спутниками, курили табак, после чего устраивали своеобразные игры с пением обрядовой песни тамыр-томыр и распивали оставшуюся от кропления позо, а часть ее перегоняли на самогон. Празднество продолжалось в течение двух-трех дней. По мнению исследователя, этот обряд символизировал передачу мужчинам мужской силы самого духа Коча-кана. Действия, производимые во время обряда, в частности коллективное пение, - некий символ брака, эротическое просвещение через ролевые игры [12, с. 130-141].
Анализируя подобные обряды, исследователи отмечали, что во всех случаях источник жизни традиционным сознанием помещается вне общества, и осуществление чуда нового рождения становилось возможным лишь в результате апелляции к природным силам. Вопросы взаимоотношения полов трактуются весьма откровенно и не составляют секрета ни для кого, приобретая некую социальную значимость. Не сводимые к сугубо плотским, телесным, они формируют эротику социума [14, с. 71].
Испрашивание здоровья и плодородия сопровождалось множеством
обрядов, и сами роды, рождения были сопряжены с большим количеством традиций и ритуалов.
Родильные обряды должны были, согласно традиционным представлениям, содействовать здоровью ребенка и его матери, благополучию новорожденного в предстоящей жизни. Можно выделить следующие узловые моменты в этих обрядах: обращение с пуповиной, последом, вещами, которыми роженица пользовалась при родах, наречение, родины, обязательные подарки новорожденному и отрезание первых волос. В этих обрядах отражались общие мировоззренческие элементы, представления о жизненном цикле человека, его половозрастной специфике.
Наиболее подробно родильные обряды, связанные со здоровьем, исследованы Л. Э. Каруновской, Е. М. Тощаковой, В. П. Дьяконовой,
Н. И. Шатиновой [7, с. 118].
Анализ обрядов и традиций, связанных с родами, позволяет сделать вывод о том, что сложившиеся веками установки носили как магический, так и рациональный характер. Положение женщины при родах, окуривание можжевельником, сохранение плаценты и пуповины, диета роженицы, гигиена ребенка и т. п. во многом соответствуют сегодняшним правилам нетрадиционной медицины. В рамках своей культурной традиции алтайский народ делал все максимально возможное. Хотя европейцев, живущих в другом цивилизационном измерении, многие традиции и правила шокировали.
Одним из жизненно важных процессов после рождения является дыхание, соотносимое с горлом и носом. Нарушение дыхания было явным признаком неблагополучия. Алтайцы говорили о смерти так: «Дыхание его прервалось» или «Его душа (дыхание) вышла» и совершенно справедливо полагали, что жизненная сила покидала человека вместе с последним вздохом, движением. На довольно точное знание жизнедеятельности организма опирались представления о взаимоотношении функций дыхания и кровообращения. При этом в качестве наиболее важных органов выделялись сердце и легкие, дающие начало новой жизни, поддерживающие жизненный ритм.
Существенное влияние на отношение к здоровью оказывали понятия о смерти. По данным А. В. Анохина, алтайцы считали, что смерть - это переселение в иной мир, в котором они будут жить со своими родственниками [4, с. 5]. Литературный образ жизненного ритма алтайцев дан Б. Я. Бедюровым [5, с. 18]: в10 - собака, в 20 - белка, в 30 - волк, в 40 - мышь, в 50 - задаток, в 60 - костыль, в 70 - пригоршня, в 80 - мешалка, в 90 - ступа, в 100 - яйцо.
Обобщая материалы А. В. Анохина, Н. А. Алексеев отмечает, что у южных алтайцев существовала вера в сюне - дух человека, который выходил из тела в момент смерти. Этот дух, по мнению телеутов, обладал способностью слышать и понимать все, что творится вокруг покойника, и оставался в мире живых до погребения умершего. Помимо сюне теле-уты верили в юэют-дух, в который превращается умерший. Он, якобы, 40 дней жил на кладбище. Он мог входить в дом и захватывать с собой дух какого-нибудь родственника. Это приносило смерть или болезнь. Бо-
язнь таких посещений заставляла телеутов отпугивать духов лязгом железа, плетью или ножом [2, с. 71-100].
Так понятия о человеке, жизни, душе, рождении и смерти составляли основу, на которой веками формировались народные представления о лечении болезней.
Анализируя понятия алтайцев о мире, практически невозможно выделить какие-либо специфические понятия, связанные только со здоровьем, с медициной. Это еще раз подтверждает, что все здоровьесберегающие приемы, средства и традиции являлись неотъемлемой частью культуры народа, считавшего себя единым с миром, природой. Вся система веры, культура складывалась с учетом здоровья, сохранения и воспроизводства этноса в целом.
Приемы народной медицины алтайцы, пусть и с некоторыми модернизациями, сохранили до наших дней. Древние традиции должны были обеспечить и во многом обеспечивали сносное существование в условиях Сибири. Многие традиции способствовали сохранению алтайского этноса и в условиях бурных перемен второй половины 80-90-х гг. XX в.
Литература
1. Алексеев, Н. А. Ранние формы религии тюркоязычных народов Сибири / Н. А. Алексеев. - Новосибирск, 1980.
2. Алексеев, Н. А. Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири. Пространство и время. Вещный мир / Н. А. Алексеев. - Новосибирск, 1988.
3. Анохин, А. В. Душа и ее свойства по представлению телеутов / А. В. Анохин // Сборник МАЭ АН СССР. - Л., 1929. - Т. 8.
4. Анохин, А. В. Материалы по шаманству у алтайцев / A.B. Анохин. - Л., 1924.
5. Бедюров, Б. Я. Алтайдын Алкыштары / Б.Я. Бедюров. - Горно-Алтайск, 1985.
6. Вербицкий, В. И. Словарь алтайского и аладагского наречий тюркского языка / В. И. Вербицкий. - Казань, 1884.
7. Голан, А, Мифисимвол / А, Голан. - Иерусалим; Гарбут; М., 1994.
8. Дьяконова, В, П. Погребальный обряд тувинцев как историко-этнографический источник / В. П. Дьяконова. - Л., 1975.
9. Ойротские народные сказки. - Новосибирск, 1990.
10. Сагалаев, А. М. Урало-алтайская мифология: символ и архетип / А. М. Сагалаев. - Новосибирск, 1991.
11. Сатлаев, Ф. Кумандинцы: историко-этнографический очерк / Ф. Сат-лаев. - Горно-Алтайск, 1974.
12. Сатлаев, Ф. А. Коча-кан - старинный обряд испрашивания плодородия у кумандинцев / Ф. А. Сатлтаев // Религиозные представления и обряды народов Сибири в XIX - начале XX века: сб. музея антропологии и этнографии. - Л., 1971.-Т. 27.
13. Суразаков, С. С. Алтайский героический эпос / С. С. Суразаков. - М., 1985.
14. Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири. - Новосибирск, 1989.
