CC BY
165
УДК 572 ББК Е 7
Ю. М. Резник
Предметные ракурсы современной антропологии: на пути к интеграции наук о человеке1
Автор, рассматривая понятие «антропология», приводит несколько критических моментов, которые затрудняют процесс предметного определения антропологии как единой науки о человеке. Это такие затруднения, как фрагментация, объективизм и искусственность. Также в статье представлен анализ наиболее распространенных позиций по проблеме интеграции антропологического знания: ультрадисциплинарных, междисциплинарных, метанаучных.
Ключевые слова: антропология, интегративная антропология, интегральная антропология; жизненные факты, формы, уклады, общности, феномены, инстинкты, события.
Yu. M. Reznik
Subject aspects of modern anthropology: the integration way of the sciences about a person
The author, considering the definition "anthropology", gives some critical arguments which makes the process of subjected definition of anthropology as unique science impossible. Such arguments are fragmentation, objectivism and artificiality. Also the article dives the analysis of mostly popular views on the problem of anthropological knowledge integrity: ultra disciplinary, inter disciplinary, meta scientific.
Keywords: anthropology, integrate anthropology, integral anthropology, life factors, forms, customs, groups, phenomena, instincts, events.
к постановке проблемы
Когда меня просят дать краткое определение антропологии как науки, то я обычно отвечаю: это - наука о единстве и разнообразии человеческого рода. С единством ее связывает безмерный универсализм некоторых представителей антропологического знания, а с различиями -дифференциация на огромное число проблем и дисциплин.
Наук о человеке много, да и сама антропология до сих пор пребывает в состоянии раздробленности и фрагментирован-ности. Мы наблюдаем сегодня две противоположных тенденции: с одной стороны, усиление «антропологического бума», поразившего собой все науки и породившего огромное число антропологических дисциплин, с другой, фрагментацию антропологии, ее расколотость на отдельные разделы и фрагменты знаний о человеке.
В этой связи приведу несколько критических моментов, которые затрудняют процесс предметного самоопределения антропологии как единой науки о человеке. Это - фрагментация, объективизм и искусственность. А теперь подробнее.
1. Если культурология еще пытается стать наукой, то антропология никогда не существовала как единая наука. Фрагментация - бич антропологии на протяжении двух последних веков ее существования. Не случайно она до сих пор сохраняет деление на три самостоятельные и относительно автономные области знания о человеке
- философская антропология, физическая антропология, социальная и культурная антропология, в т. ч. этнология, относящиеся соответственно к естествознанию, обществознанию и философии. Различие же предметных областей культурной ан-
1 Статья опубликована по материалам доклада на I Междисциплинарном научном симпозиуме «Социальная теория и антропологические вызовы XXI в.» (Чита, 1--3 июня 2010 г.).
тропологии и этнологии весьма условно. Название науки зависит больше от региональных традиций и особенностей местных антропологических сообществ.
2. Результатом фрагментации антропологии стало то, что она, стремясь к познанию человека как объекта, имела дело чаще всего с разрозненным, фрагментированным и частичным человеком - физическим, социальным, экономическим и т. д. Проблема целостности человека разрабатывается в основном в рамках философской антропологии. Для объективистской и позитивистской антропологии она фактически не существует.
Объективистский подход в антропологии характеризуется отстраненным и отчужденным взглядом на человека, который превращается в «объект». К тому же «научная» (позитивистская) антропология больше интересовалась телом, а не духом человека. В аналитическом плане такие антропологи (подобно анатомам) расчленили человеческое тело на множество частей, полагая, что из кусочков разбитого стекла им, в конечном счете, удастся собрать цельную картину. Но ничего подобного у них не получилось. Изучая «фрагменты» (черепки, черепа, обычаи и многое другое), объективистская антропология так и не стала «зеркалом для человека», о чем писал Клахкон.
Еще одна опасность, которая подстерегает антропологию на пути к постижению целостного человека, - некритическое усвоение и перенесение в собственную предметную область исследовательских парадигм из «смежных» или родственных наук - социологии, психологии, педагогики. Причем речь идет не о междисциплинарном взаимодействии, а о доминирующем влиянии в ней тех или иных дисциплинарных подходов. С этим связаны такие издержки антропологии, как «социологизм», «психологизм» и т. п.
В равной степени единству антропологии как науки препятствует профессиональный снобизм и монополизм ее отдельных направлений, например, археологии и этнологии. Если социологов часто упрекают в излишнем увлечении социальными проблемами, которые изучаются чаще всего при помощи опросных методик, то
археологи и этнологи грешат повышенным вниманием к «внешним» деталям и результатам жизнедеятельности людей («остаткам», «останкам» и пр.). Отсюда вытекает неизбежность «этнологизма» и эмпиризма как профессиональных стереотипов значительной части исследователей, предпочитающих копаться в отдельных артефактах и извлекать из них второстепенные детали («этнические» и «археологические» черви), вместо того чтобы заниматься теоретическими обобщениями на основе полученных данных.
Итак, повторяю, мир человека под воздействием скальпеля позитивистской антропологии распался на тысячи мелких кусочков, потеряв свою целостность и органичность. А сама она порой превращается в мешанину искусственно сцепленных, склеенных на скорую руку исследовательских стилей, жанров и артефактов.
3. Такой разрыв между целостным и частичным человеком привел к тому, что позитивистская антропология (в особенности этнография) практически перестала заниматься реальным, живым человеком и стала интересоваться его искусственным подобием - фантомом1.
Другими словами, так называемая «научная» (позитивистская) антропология изучает зачастую фантомы, т. е. то в человеке, что проявляется в его культуре и отображается, запечатлевается на «внутреннем табло» исследователя, а не то, что происходит с ним на самом деле. Антропологи реконструируют мир человека по «останкам», «остаткам» и другим «следам», оставленным в культуре прошлого или настоящего. Если принять во внимание точку зрения, что культура олицетворяет мир искусственного в человеке, то наука о нем изучает культуру как искусственное порождение человека, а последнего как фантом, существующий только в воображении самих антропологов. По существу дела, позитивистская антропология и ее яркий представитель - этнография - это наука об искус-
1 Как известно, фантом означает буквально призрак, привидение или причудливое явление. Но есть и второе значение: это модель человека или животного (или части тела) в натуральную величину, которая выставляется как наглядное пособие в паноптикумах, музеях и т. п.
ственном, выдуманном, вымышленном и во многом выхолощенном человеке, которого нет в действительности. Чаще всего жизненный мир людей анализируется с точки зрения внешних (например, этнических) признаков, имеющих отдаленное отношение к его сути.
Таким образом, фрагментация антропологии как науки обусловлена во многом объективистским и позитивистским подходом к человеку, который рассматривается, с одной стороны, как фантом, причудливое явление, а с другой, как искусственный объект, порожденный воображением исследователей.
Проекты интеграции антропологического знания
Есть основания полагать, что мы живем в век антропологизации современного знания и антропология как дерево наук о человеке не отказалась еще от попыток интеграции наук о человеке. Приведу вкратце характеристику трех, наиболее распространенных позиций: 1) ультрадисциплинар-ные; 2) междисциплинарные, или трансдисциплинарные; 3) метанаучные (метадисци-плинарные), или философские.
Первая группа представлена исследователями, которые, находясь в рамках своей дисциплины, стремятся «натянуть на себя одеяло» всей антропологической науки, не заботясь при этом о научных традициях и каких-либо этических приличиях. Это представители отдельных дисциплин -педагогики, психологии и других, которые ориентированы на расширение предметных областей за счет включения в них общеантропологической проблематики. Их экспансия сродни империализму, но только империализму в науке1. Такие исследования
1 Как видите, империализм касается не только стран и государств, но и научных сообществ. Философия только с позапрошлого века перестала быть «империей знания», претендующей на все без исключения знания о человеке. Как только от нее отпочковались и окрепли бывшие колонии (психология, социология и др.), то среди их представителей также появился соблазн образовать собственные империи знания. Социологи потратили целое столетие, чтобы утвердить свой социологический империализм, а психологи и педагоги до сих пор пытаются укрепить собственные области знания. И только антропологи никак не могут полностью избавиться от влияния философии и социальных наук. И «материнская пуповина», связывающая их с ними, еще настолько прочна, что не позволяет создать собственную империю знания, в т. ч. общие теории.
я предпочитаю называть ультрадисципли-нарными (от лат. ultra - «сверх», «за пределами», «по ту сторону»), т. е. ориентированными на выход из предметной области своей науки, хотя и остающимися по своей методологии монодисциплинарными.
Теперь несколько слов о разработке понятий «интегративная антропология» и «интегральная антропология», используемых в 1990-е годы наряду с понятием «общая антропология» некоторыми исследователями.
Так, выражение «интегральная антропология» было взято на вооружение отечественными медиками, а также специалистами в области физической культуры и педагогики. В первую очередь данное понятие связано с разработкой общетеоретических проблем медицинской антропологии, целью которого является синтез знаний о биологическом и социальном, физическом и соматическом уровнях человека. По сути дела, речь идет о расширении познавательных границ физической антропологии, пополнении ее результатами современных исследований в области клинической медицины, физической культуры и спорта, экологии человека2. Этот вариант интеграции превращает антропологию в «общую теорию» медицины и спорта.
2 В Белгороде несколько лет назад усилиями медиков и специалистов по физической культуре создана Международная академия интегральной антропологии. Президент МАИА - проф. В. М. Мороз (Винница, Украина). Тема его выступления на 3 Международном конгрессе интегративной антропологии (октябрь 2000 г.) - «Интегральная функция подкорковых и корковых структур мозга в организации произвольных движений».
Основные направления интегральных исследований человека: 1) биомедицинская антропология -Л. А. Алексина (Санкт-Петербург), В. В. Бобин (Харьков), В. В. Сокосолов (Ростов-на-Дону), П. П. Шапа-ренко (Винница) и др.; 2) клиническая антропология -М. П. Бурых (Харьков), Л. Л. Колесников (Москва), Н. А. Корнетов (Томск), В. Г. Николаев (Красноярск);
3) спортивная антропология - Т. С. Дорофеева (Смоленск), Н. Н. Сак(Харьков),Ф. В. Судзиловский(Санкт-Петербург), А. Г Щедрина (Новосибирск) и др.; 4) экологическая антропология - Г. А. Добровольский (Саратов), В. Г Ко-вешников (Луганск), В. М. Лупырь (Харьков) и др. Не трудно заметить, что указанные направления формируются в основном на стыке естественных, прежде всего биологических наук о человеке, медицины и физической антропологии. Социокультурное измерение антропологии в них практически не представлено.
Несколько иначе трактуют интегральную антропологию специалисты в области педагогики и педагогической психологии. С их точки зрения, это - попытка, опираясь на идеи педагогики К. Д. Ушин-ского, представить антропологию как общую педагогическую науку, обобщающую различные знания о человеке в аспекте воспитания. Именно в этом смысле рассматривают интегральную антропологию В. И. Слободчиков и Е. И. Исаев [12], В. В. Кузин и Б. А. Никитюк [8; 10], В. П. Губа и Р. Н. Дорохов [3]. Когда педагоги не могут признать отсутствие самостоятельной теории в собственной дисциплине, то они начинают претендовать на свой вариант антропологии.
Что же касается понятия «интегративная антропология», то оно использовалось отдельными представителями философской антропологии для обозначения комплексного и междисциплинарного характера их антропологической теории. Так, например, Дитмар Кампер - современный немецкий философ употребляет термин «интегративная антропология» в совместной работе с педагогом Вульфом Камперу. Ориентиром их концепции служит требование «четкой амбивалентности» в понимании природы человека [9].
В нашем же представлении «интегративная антропология» может стать новым направлением комплексных и междисциплинарных исследований мира человека, если она преодолеет искусственный разрыв, образовавшийся между философской и научной антропологией, между физической и социальной (культурной) антропологией1,
1 Как отмечал в свое время Б. Г Ананаьев, «по сравнению с прошлым столетием, когда с антропологией связывали весь комплекс научных знаний о человеке, современная антропология значительно ограничила свой предмет проблемами антропогенеза, расогенеза и изучением вариации физического типа человека во времени и пространстве» (См.: Ананьев Б. Г. Человек как предмет познания. СПб., 2000. С. 36). В советской науке принято строгое разделение этнографии и археологии, являющихся отраслями истории, и собственно антропологии как области биологии. Мы считаем, что такое положение в отечественной науке, продолжающееся и в настоящее время, следует считать шагом назад по сравнению с прошлым веком. Полагаем, что постсовременная антропология России, если рассматривать данную ситуацию как современную для нашей науки, должна преодолеть отмеченный разрыв. Пожалуй, в этом мы обошли не только Запад, где традицион-
между антропологией и другими науками о человеке. А это пока никому не удавалось. С моей точки зрения, само выражение «интегративная антропология» не совсем удачное, в т. ч. и потому, что за ним тянется целый шлейф значений.
Следовательно, ультрадисциплинар-ность связана с претензией отдельных научных дисциплин и их представителей на монополию и создание собственной «империи знания», сопровождающееся экспансией в предметную сферу антропологии и сохранением монодисциплинарных подходов.
Вторая группа исследователей, вместо того чтобы присваивать себе предметное поле антропологии в интересах развития или реанимации «увядающей» гуманитарной дисциплины, предлагает собственные интегративные проекты науки о человеке и культуре. Поскольку социальная и культурная антропология изучает человека в культуре и посредством культуры, то ее проекты получили наибольшее развитие в сфере междисциплинарных исследований культуры. Приведу некоторые из них.
Один из первых проектов общей науки о культуре предложил и обосновал Л. Уайт. Он назвал его культурологией [11]. Считается общепризнанным, что термин «культурология» введен в научный оборот лауреатом Нобелевской премии В. Оствальдом в 1915 г. Сам Л. Уайт впервые использовал это название в 1961 г. «Культурология, -писал он, - отрасль антропологии, которая рассматривает культуру (институты, технологии, идеологии) как самостоятельную упорядоченность феноменов, организованных в соответствии с собственными принципами и существующих по своим законам» [13, с. 162].
Как известно, трактовка культурологии как общей науки о культуре не получи-
но антропология выступает единым знанием, но и Восток, который еще с древних времен стремился к целостному познанию человека. Как известно, в США антропология включает в свой состав собственно физическую антропологию и культурную антропологию, в т. ч. этнологию, археологию и лингвистику. Примерно такая же ситуация сложилась и в Западной Европе. По словам К. Леви-Строса, антропологическая наука содержит физическую антропологию, имеющую тесную связь с естественными науками, социальную и культурную антропологию, опирающуюся на этнографические и этнологические исследования и тесным образом связанная с археологией и лингвистикой.
ла признания в западном антропологическом сообществе. Однако она неожиданно оказалась популярной в современной России, где некоторые отечественные ученые стали возводить фундамент новой науки -«культурологии», впитавшей в себя, подобно губке, философские, социологические, исторические и антропологические представления о культуре. Конечно, Уайт даже не мог предположить то, какое развитие его модель культурологии, не признанная на Западе, получит в постсоветской России. И уж тем более он не мог подозревать о том, что в содержание культурологии, опирающейся в его понимании на богатый опыт антропологических исследований, будут вкладываться разные по смыслу и дисциплинарной принадлежности положения.
Другую концепцию общей науки о культуре предложил Дж. Фейблман в 1968 г. [14]. Его точка зрения такова: «Наука о культуре должна вобрать в себя множество под-наук и объединить их в единую великую науку. Наука о культуре, которая известна под именами социальной антропологии и этнологии - ибо эти термины, судя по всему, используются как взаимозаменяемые, -должна включить в себя научные дисциплины, которые мы знаем как антропологию, этнологию, социологию и социальную психологию» [15, с. 160]. При этом он не предложил нового названия для такой науки, полагая, что концептуальной основой для ее построения должны стать антропология, или этнология, поскольку эти названия, по его мнению, взаимозаменяемы. В отечественной литературе подобный взгляд на структуру науки о культуре разделяют сторонники широкого понимания антропологии.
Еще одну версию теоретического осмысления культуры как целостного феномена предложил в 1970-е гг. К. Гирц. По его мнению, интерпретативная теория имеет дело с культурой как сетью смыслов, которыми «опутан» человек. Здесь цель состоит не в том, чтобы открыть новые законы, а в поиске истинных значений этих смыслов, «распутывании» символических сетей, в которых существует человек. Антрополог при помощи этнографического описания интерпретирует социальный дискурс и в ре-
зультате вычленяет «сказанное» из потока исчезающих событий, фиксируя их содержание в читаемой форме [2, с. 171-199].
Модель науки о культуре, предложенная и обоснованная Гирцем, была встречена западной антропологической общественностью неоднозначно. Она явно выбивалась из привычных канонов антропологии, в которой до тех пор преобладали «описательные» модели исследования, и подверглась критике с разных сторон. Но его подход оказался весьма плодотворным для развития исследований культуры, базирующихся на методах лингвистики и герменевтики. И именно он оказался ближе всего к гуманитарной («понимающей») версии антропологии.
Таким образом, в западной антропологической мысли имеется, по крайней мере, три проекта общей науки культуры, которые объединяет их антропологическая принадлежность: 1) культурология как теоретический раздел культурной антропологии, обобщающий эмпирические исследования культур (Л. Уайт); 2) интегративная наука
о культуре, опирающаяся на достижения антропологии, социологии, психологии и других научных дисциплин (Д. Фейблман); 3) символико-интерпретативная теория культуры (К. Гирц).
Следует подчеркнуть, что западные исследователи в своих попытках построить общую теорию культуры так и не вышли за рамки междисциплинарных поисков. Они стремились создать единую науку о культуре, используя, прежде всего, междисциплинарные исследования. В отличие от ультра-дисциплинарных такие исследования ориентированы на взаимодействие и взаимоо-богащение, а не на установление господства (монополии) путем экспансии.
Наконец, третья группа исследователей настаивает на единстве антропологии и ее метадисциплинарной природе1. Так, для обозначения метадисциплинарного синтеза вводятся понятия «система антропологии», «сумма антропологии», интегративная (или «интегральная антропология»)», «ме-
1 Как известно, приставка «мета» (от греч. meta -между, после, через) характеризует часть сложных слов, обозначающую промежуточную ситуацию, переход к чему-либо другому, перемену состояния, превращение.
таантропология», используемые некоторыми авторами для обозначения собственных подходов [4]. Это, как правило, философы антропологической ориентации, или «философствующие антропологи».
На мой взгляд, «система антропологии» включает в себя весь комплекс знаний, ориентированных на изучение человека. В прошлом авторы таких систем были представителями классической школы философии, в которой антропология еще не выделилась в самостоятельную науку (Кант, Гегель и др.). Любые попытки возродить сегодня эту традицию и создать новую систему пока не увенчались успехом. «Сумма антропологии» -это собирательное понятие, выражающее, скорее, стремление авторов к синтезу различных собственных антропологических и неантропологических знаний, чем реальную ситуацию в науке о человеке.
Термин «метаантропология» предложил в свое время М. Шелер в итоговом труде «Философское миросозерцание». С этим было связано его недовольство старой метафизикой. К нему присоединились и некоторые теологи. Так, в богословском дискурсе, идею развивал X. У. фон Бальтазар, который ставил вопрос, нельзя ли сегодня на место метафизики, т. е. прежней устаревшей картины мира, поставить метаантропологию, которая бы опиралось на личностное и диалогическое видение человека в христианстве. В современной литературе метаантропология рассматривается как перспективная тенденция, намечающая синтез современной философии и научной антропологии. Вместе с тем она акцентирует свое внимание на трансцендировании человеческой природы («абсолютизации», «обожении» и т. п. ), представляя собой радикальный отказ от образа наличного, «ветхого» человека.
Метадисциплинарность призвана не заменить собой междисциплинарные исследования в антропологии, организованные «по вертикали», а дополнить их вертикальным уровнем, на котором формируются общие представление о сущности и природе человека.
Таким образом, представленные выше варианты интеграции антропологии как единого знания о человеке отражают уль-
традисциплинарные, междисциплинарные и метадисциплинарные позиции и ориентации исследователей. Причем каждая из них имеет как свои достоинства, так и недостатки.
интегративные возможности социокультурной антропологии в системе социального знания
А теперь приведу несколько штрихов к портрету социокультурной антропологии, которая может внести свой вклад в интеграцию наук о человеке. Для меня это -наука о единстве и разнообразии социокультурных форм существования человека и всего человечества. Ее объектом является человек и способы его социокультурного взаимодействия с миром, в т. ч. с природным окружением (экосфера), социумом (социосфера) и культурой (культуросфера). Именно такого взгляда придерживаются Леви-Строс и его последователи, подчеркивающие приоритетное внимание антропологии к изучению непосредственных форм социальных отношений и культурных установлений (обрядов, обычаев и верований). Но чтобы понять, в чем состоят особенности взгляда социокультурной антропологии на человека и его мир, необходимо вначале определить содержательные границы ее предметной области.
Но что же привносит нового антропология в понимание человека и его мира? Мне не раз приходилось слышать о том, что антропология (в т. ч. социальная и культурная) есть то, чем занимаются антропологи, как, впрочем, и философы, культурологи, социологи и т. д. Так чем же тогда занимается антропология? Если коротко, то она занимается выявлением глубинных слоев социокультурной реальности человека, которые не лежат на поверхности, а находятся часто за пределами осязаемого и наблюдаемого в культуре. Линия ее предметной идентификации может быть намечена в следующей системе координат: культурное или социальное измерения совместной жизни людей; специализированный и обыденный уровни культуры; институциональный и внеинсти-туциональный уровни культуры; «иное» и «свое» как формы представленности собственной и чужой культуры; общностные
(«внутренние», осознаваемые) и общественные (внешне обусловленные) связи; системный и жизненный миры общества; сознательные и бессознательные аспекты взаимодействия; макро- и микрокультур-ные изменения. Рассмотрим некоторые из аспектов предметной области антропологии, которым соответствует определенная единица анализа.
Следовательно, в аналитическом плане антропологи «снимают» слой за слоем с тела культуры и социальности, пробираясь все глубже и глубже к их истокам. А теперь по порядку.
1. Свое настоящее и самое серьезное знакомство с человеком антропология начинает с открытия культуры. Это произошло еще в XIX в., а в XX в. культура стала предметом систематического антропологического изучения. По мнению Т. Парсонса, круг интересов культурной антропологии «включает в себя аналитическое изучение явлений культуры, структурированных значимых систем, в которых и посредством которых ориентируются и направляются социальные системы и личности... Социальная антропология... в основном изучает социальные структуры и процессы применительно к их культурным условиям и связям, и в особенности по традиции применительно к «простейшим обществам» [1, с. 362-363].
Следовательно, антрополог изучает человека сквозь призму культуры. Поэтому в поле его зрения попадают те культурные феномены (модели поведения, артефакты, образцы, паттерны, смыслы, стили, стандарты, условия, факторы и т. д. ), которые выражают различные стороны жизнедеятельности человека и описываются на языке данной науки.
Единицей анализа культурных феноменов выступают факты, подразделяемые, с одной стороны, на артефакты, являющиеся материальными продуктами человеческой деятельности (орудия, сооружения, средства, знаки, символы и пр.)1, а с другой, на
1 Чаще всего к артефактам относят любые продукты человеческой деятельности, которые несут информацию о данной культуре (широкое значение), а иногда их понимают в узком смысле, т. е. только как искусственные средства деятельности: орудия и знаки (в т. ч. слово , символ и т. д.). В любом случае это - «искусственно созданный объ-
ментифакты, характеризующие духовные состояния человека как субъекта и носителя данной культуры (ценности, цели, идеалы пр.)2. При этом антропология взаимодействует с другими науками о культуре - социологией культуры, лингвистикой, культурологией и др.
2. Следующий ракурс рассмотрения предметной области антропологии предполагает выделение внутри культуры различных уровней ее организации - обыденного, внеинституционального, жизненномирового и т. д.
Специализированный уровень культуры обозначает соответственно совокупность явлений (институтов, технологий и пр.), создаваемых и поддерживаемых людьми, которые прошли особую профессиональную подготовку и имеют специальные знания и навыки, а обыденный - явления повседневной жизни людей (вещи, идеи, образы, ценности и пр.), складывающиеся за рамками функций общественного разделения труда и в ходе их непосредственного взаимодействия с окружением.
В отличие от социологии, изучающей институциональный уровень культуры, антропология делает предметом своего рассмотрения обыденные явления совместной жизни людей, которые проявляются как их жизненные уклады, т. е. естественно сложившиеся социокультурные порядки жизни людей, скрепленные силой традиций и передаваемые из поколения в поколение посредством наставлений, опыта и т. п. Именно они являются единицами анализа
ект», имеющий знаковое или символическое значение для субъекта.
2 Такое разделение признается не всеми исследователями. Так, Э. А. Орлова делит артефакты на следующие категории: вещи, когнитивные модели (идеалы, образы), технологии, нормативные образования и оценочные критерии. Она считает, что данное «понятие введено в социально-научный оборот для преодоления дихотомии материального и идеального в определении культуры» (См.: Орлова Э. А. История антропологических учений: учебник. М., 2010. С. 606). С нашей точки зрения, такое широкое понимание артефактов неоправдано. Для этого существует другой термин - «продукты культуры». Когнитивные модели и оценочные критерии обладают иной природой, чем вещи и технологии. Их нельзя потрогать или увидеть в силу того, что они относятся к умопостигаемым предметам (ментальным образованиям) и существуют в сознании людей, побуждая их мыслить или действовать определенным образом.
в антропологии. Ее интересует культура повседневной жизни людей, организованных в общности и удаленных от институциональных центров современной цивилизации.
Следовательно, антропология и социология образуют взаимодополняющее единство, исследуя соответственно обыденный и специализированный уровни культуры.
3. Далее антропология рассматривает культуру главным образом со стороны внеинституциональных форм. Как отмечал в свое время Э. Тирикьян: «Социология реи-фицирует непосредственно видимое - институциональную систему, принимая ее за истинную структуру общества. В этом смысле точка зрения социологии вряд ли отличается от обыденного воззрения» [7, с. 148]. В концепции Тирикьяна именно культура представлена как многослойная система символов, в которой антропология выделяет ту истинную, глубинную структуру, которая составляет основу возникновения и существования институтов общества.
Л. Г. Ионин предлагает для анализа внеинституциональных структур понятие «диффузные формы социальности», противопоставляя последние «концентрированным», институционализированным формам социального бытия людей [6, с. 50-51]. «Диффузные формы, - подчеркивает далее он, - это доструктурные и дотипологиче-ские формы социального существования» [6, с. 87].
Другими словами, антропологи должны проследить происхождение «жизненных форм» как «диффузных», неупорядоченных, неструктурированных и дотипологи-ческих типов социальности, предшествующих в свою очередь появлению ее институциональных форм, которые изучаются социологией и другими социальными науками. Они образуют ткань повседневной жизни и непосредственно связаны с укладом его жизни. Такие формы складываются вне или наряду с институтами культуры, в которых действуют формальные правила и предписания, лежащие во «внешних» слоях культуры.
Таким образом, антропология стремится в сотрудничестве с другими науками к исследованию латентных слоев культуры, проявляющихся в виде жизненных форм.
4. Непосредственный интерес для антропологии представляет выявление иного в культуре и жизни людей, как чужой, так и собственной1. Другими словами, ее интересует инобытие человека в культуре, т. е. ино-культурная среда, являющаяся маргинальной по отношению к основной, базовой культуре, и все разнообразие мира человека. Не случайно ее считают наукой о социокультурных различиях людей.
Открытие других культур и, как следствие, преодоление европоцентризма Л. Г. Ионин считает антропологической революцией, которая соотносима, по его мнению, с коперникианской революцией, разрушившей представление о центральном месте человека в мироздании, и фрейдианской революцией, положившей конец представлениям о человеке как разумном существе [6, с. 23-24]. Он приводит слова американского культурантрополога Ф. Бока, для которого культура - «это то, из-за чего ты становишься чужаком, когда покидаешь свой дом» [6, с. 17]. Попадая в чужое общество, человек испытывает культурный шок, лишается четких ориентиров и превращается порой в беспомощное существо. Чтобы проникнуть в мир иного, антропология должна увидеть человека не только в зеркале, но и в зазеркалье.
Таким образом, ориентация на иное, на познание иных культур, отличных от своей, принципиально отличает антропологический взгляд от всех других научных подходов, в т. ч. социологического. «Иное»
- культура Другого или Других, совершенно не похожих на нас, живущих в другом сегменте общества, которых не всегда можно рассмотреть за культурной «перегородкой». Это - все то, что связано с культурой и образом жизни других народов, в т. ч. так называемых «дикарей», «аборигенов», «туземцев», отличающихся от «цивилизованных» людей (в основном европейцев) цветом кожи, внешним видом и более «примитивными» (с точки зрения самих европейцев) средствами жизни.
В изучении культуры данного общества как «своей», так и «чужой» (иной) ан-
1 Как известно, «иное» - это буквально отличное от «своего» или «нашего», привычного, устоявшегося и доступного.
тропологи помогают другим представителям гуманитарных наук.
5. Наконец, за «внешними», наблюдаемыми слоями культуры и социальности антропология обнаруживает структуры бессознательного - сложные психосоциальные образования, вытесненные на периферию сознания и символически представленные в глубинных слоях культуры, которые существуют или проявляются в виде архаических структур (архетипов), интуитивных догадок и озарений, иллюзий, фантазий, неосознанных инстинктов, хотя и неосмысленных людьми, но непосредственно побуждающих их к действию.
Чтобы лучше понять человека, культуру общности, в которой он живет, «необходимо и достаточно, - подчеркивает К. Леви-Строс, - прийти к бессознательной структуре, лежащей в основе каждого социального установления или обычая, чтобы обрести принцип истолкования, действительный и для других установлений и обычаев... » [6, с. 28]. Этим объясняется во многом повышенный интерес антропологов к изучению социальных мифов и верований, ритуалов и обычаев, шаманизма и магии и пр. И здесь они успешно сотрудничают с культурологами и психологами.
Единицами анализа социального бессознательного людей являются не феномены интерсубъективного сознания, как в жизненном мире, а «жизненные порывы» (в духе Бергсона) или жизненные инстинкты -неосознаваемые до конца влечения человека к жизни.
Итак, антропология исследует процессы, механизмы и формы социокультурного существования людей, используя такие единицы анализа, как жизненные факты (артефакты и ментифакты), жизненные формы («внеинституциональные структуры»), жизненные уклады («уровень обыденной жизни»), жизненные общности («общностные связи»), жизненные феномены («структуры жизненного мира»), жизненные инстинкты («структуры социального бессознательного») и жизненные события («социокультурная микродинамика»), задающие определенные ракурсы исследования объектов данной науки. В изучении этих феноменов она взаимодействует с другими науками о культуре.
Итак, социокультурная антропология в силу детальной разработанности многих проблем и междисциплинарного характера исследований имеет все шансы стать одним из центров интеграции наук о человеке.
Список литературы
1. Американская социология: Перспективы, проблемы, методы / пер. В. В. Воронин, Е. В. Зинь-ковский; ред. Г. В. Осипов. М.: Прогресс, 1972. 392 с.
2. Гирц К. «Насыщенное описание»: в поисках интерпретативной теории культуры // Антология исследований культуры: в 3 т. СПб., 1997. Т. 1. С. 171-199.
3. Губа В. П. , Дорохов Р. Н. Вопросы интегративной антропологии в подготовке высококвалифицированных спортсменов. М., 1999.
4. Диденко Б. Сумма антропологии. Кардинальная типология людей. М., 1992;
5. Федоров Ю. М. Сумма антропологии. Новосибирск: Наука, 1996.
6. Ионин Л. Г. Диффузные формы социальности (к антропологии культуры) // Социологические чтения. М., 1997. Вып. 2.
7. Ионин Л. Г. Социология культуры. М.: Логос, 1996.
8. Критика современной буржуазной теоретической социологии. М.: Наука, 1997.
9. Кузин В. В., Никитюк Б. А. Очерки теории и истории интегративной антропологии . М.,
1995.
10. Мареш Р. Дитмар Кампер: портрет философа - маргинала и аутсайдера // Журнал социологии и социальной антропологии. 1999. Т. II. № 4 .
11. Никитюк Б. А. Очерки теории интегративной антропологии. М., Майкоп, 1995.
12. Работы Л. Уайта по культурологии. М., 1996; Уайт Л. Культурология // Личность. Культура. Общество. 2004. Т. 6. Вып. 1; Уайт Л. Понятие культуры // Личность. Культура. Общество. 2004. Т. 6. Вып. 2; Он же. Энергия и эволюция культуры // Личность. Культура. Общество. 2005. Т. 7. Вып. 4.
13. Слободчиков В. И. , Исаев Е. И. Основы психологической антропологии. Психология человека: Введение в психологию субъективности. М.: Школа-Пресс, 1995. 384 с.
14. Уайт Л. Культурология // Работы Л. Уайта по культурологии. М., 1996.
15. Фейблман Д. Концепция науки о культуре // Антология исследований культуры. Т. 1. СПб., 1997; Он же. Движение культур // Личность. Культура. Общество. 2003. Т. 3. Вып. 3.
16. Фейблман Д. Концепция науки о культуре // Антология исследований культуры. Т. 1. СПб.,
1997.
УДК 301.085: 396 ББК С 55.535
И. В. Романова основные статусные позиции социальной группы «одинокие женщины
посттрудового периода»
Рассмотрены основные статусные позиции одиноких женщин посттрудового периода жизнедеятельности Забайкальского края. Показано влияние гендерного неравенства на формирование социального статуса одиноких женщин. В социальной группе «одинокие женщины посттрудового периода» выделены две подгруппы, специфика которых определяет характер их самовосприятия и восприятия другими людьми: «социально-стабильная» и «социально-проблемная».
Ключевые слова: одинокие женщины, посттрудовой период, социальный статус, статусная позиция.
I. V. Romanova Main status positions of lonely retired women as a social group
Main status positions of lonely retired women of Transbaikalian Region are considered by the author. In the article the influence of gender differences on the formation of social status of lonely women is shown. Within the described social group two sub-groups are singled-out -"socially-stable" and "socially-problematic".
Keywords: lonely women, retirement period, social status, status position
Во всех обществах существует своего рода дифференциация его членов по рангу, описываемая понятием «социальный статус». Социальный статус - интегративный показатель положения социальной группы и ее представителей в обществе, в системе социальных связей и отношений. Компонентами социального статуса являются статусные позиции, которые выделяются на основании объективных показателей (например, пол, возраст, образование, профессия, доход и т. д.).
Статусная позиция - это место в социальном пространстве, воздействующее в том или ином направлении и с той или иной силой на поведение занимающего ее инди-
вида. Это характеристика детерминированности поведения, несвободы. Индивид свободен в своем поведении в пределах границ статусной позиции (например, потребление ограничено наличием средств). Он сам выбирает варианты поведения (стиль жизни), допускаемые статусной позицией, детерминирующей его образ жизни.
Одной из наиболее серьезных теоретических проблем, встающих при попытке описания социального статуса той или иной социальной группы, выступает поиск тех статусных позиций, по которым можно было бы их адекватно выделить и описать. Определяя сегодня свой социальный статус в обществе, большинство одиноких жен-
