CC BY
39
186
раздел ФИЛОСОФИЯ, СОЦИОЛОГИЯ, КУЛЬТУРОЛОГИЯ и ПОЛИТОЛОГИЯ
УДК 1:316
ПРАВОВОЙ ИНТЕРЕС КАК СОЦИАЛЬНО-ФИЛОСОФСКАЯ УНИВЕРСАЛИЯ
© И. Д. Тайгунова
Башкирский государственный университет Россия, Республика Башкортостан, 450074 г. Уфа, ул. Заки Валиди, 32.
Тел.: +7 (347) 229 96 07.
E-mail: trn@ufasp.ru
Правовой интерес как и правовая потребность общества — основа общественной жизнедеятельности. Право как начало духовной жизни связано с желанием нечто большего, чем то, что просто потребляется, а правовой интерес заключен в самом процессе приобщения человека к духовной, нравственной деятельности.
Ключевые слова: правовой интерес, универсалия, конкретная свобода, государственное благо, моральная цель.
Правовой интерес, как нам думается, связан с признанием права как чего-то всеобщего и решающего. Именно в этом проявляется универсальный характер данной категории. Право как начало духовной жизни связано с желанием нечто великого. Но, тем не менее, общественные субъекты должны научиться совершать правовые действия. В противном случае данное «воление ничтожно. Лавры одного лишь воления - сухие листья, которые никогда не зеленели» [1, с. 169].
Желание, потребность в правовом интересе упираются в диалектику особенного и общего. Так, особенное сопряжено с излишеством и безмерностью страстей. Своей способностью к рефлексии человек развивает сферу своих эмпирических желаний, вожделений. Но данная сфера не представляет собой замкнутый круг подобно инстинкту животного. Вместе с тем лишения и нужда есть «также нечто безмерное, и запутанность этого состояния может быть приведена в гармонию только с помощью покоряющего его государства» [1, с. 231].
Если платоновское государство мечтало исключить особенное, то это не могло бы ему помочь в духовном процветании, т.к. такая помощь противоречила бы праву предоставить свободу особенной личности. Христианская религия связана с правом «субъективности»; при этом идея целостности призвана получить вполне достаточную силу, дабы привести идею особенности в гармонию с нравственным, духовным интересом.
Заметим, что индивиды (в качестве граждан государства) - частные лица, целью которых выступает «их собственный интерес» [1, с. 231]. Но в силу того, что данная цель опосредована всеобщим нравственным началом, она вполне может быть достигнута только постольку, поскольку люди сами определяют, формируют свои желания, воление и причем всеобщим образом. Они делают себя неким звеном связующей нравственной цепи. Правовой интерес заключен в самом процессе приобщения человека к нравственной деятельности. Именно поэтому сферы права и морали, права и нравственности в истории философии иногда отождествлялись.
Специфическим для фихтевского подхода к понятию права является его требование выделить область права как совершенно особую, отличную как от сферы природного бытия, так и от области
нравственного. Правовое состояние, по убеждению Фихте, не является и принципиально не может быть естественным состоянием. Фихте следует за Кантом, который, как Фихте убежден, в своем трактате «К вечному миру» (1795) в отличие от Руссо не отождествляет «естественное право» и «естественное состояние». «Наша теория,- пишет Фихте,- полностью согласуется с утверждениями Канта, что состояние мира, или правовое состояние, не есть состояние естественное» [2]. Фихте выступает как еще более резкий противник теории естественного права Руссо, чем Кант [3, с. 385, 405]. С другой стороны, правовой закон не может выводиться из нравственного закона. Правовой закон, базирующийся на правовом интересе, а не на правовой потребности, которая слишком приближена к эмпирическому миру индивидуума, занимает особое положение между законами природы и законами свободы. Хотя главное правило права ограничивает свою свободу понятием о свободе остальных лиц и получает новую санкцию для совести посредством закона абсолютного «согласия с самим собой», однако философское рассмотрение «нравственного закона» составляет все же предмет морали, а отнюдь не теории права, которая призвана быть независимой от иных наук.
Это промежуточное положение права, вероятно, нелегко сохранить. Но именно в этом проявляется его сущность как универсалии культуры, которая, в свою очередь, стремится к стабильному и вечному отображению в понятиях. Далеко не случайно в истории правовой науки мы наблюдаем попытки обосновать право как универсалию, опираясь либо на природу, либо на нравственность и религиозные доктрины. Сам Фихте за несколько лет до написания сочинения «Основы естественного права» включает право в сферу морали, обозначая его как малый круг в большом круге.
Теперь же, напротив, Фихте делает попытку найти разграничение между этими двумя областями - правом и нравственностью, или моралью (вслед за Кантом Фихте вплоть до своих работ 1805-1807 гг. рассматривал нравственный закон как требование морали, а потому не делал различия между ними, как это мы видим позднее у Гегеля).
«В теории права нет речи о моральном обязательстве; здесь каждый связан лишь произвольным
ISSN 1998-4812 Вестник Башкирского университета. 2010. Т. 15. №1
187
решением жить в обществе с другими; и если кто-то не хочет ограничивать свой произвол, то в области естественного права ему нечего противопоставить, кроме того, что он в таком случае должен удалиться из всякого человеческого общества» [4, с. 15].
Правовой закон, как утверждает Фихте, требует, чтобы человек, живущий в обществе с другими людьми, ограничивал свою свободу, тем самым позволяя наряду с его свободой существовать свободе других людей. Но правовой закон, по мнению Фихте, вовсе не требует, чтобы человек жил в обществе именно данных людей: это результат его волеизъявления, от каждого зависит, хочет ли он жить, существовать в обществе именно данных людей.
Отсюда сама способность желания правового интереса демонстрирует, что само правовое образование выступает имманентным моментом абсолютного, и, тем самым, обладает своей бесконечной ценностью.
Образованными в правовом отношении следует считать именно тех людей, которые способны делать все то, что делают, осуществляют другие, не подчеркивая свою частность. В своих отношениях с другими людьми необразованный, бескультурный человек легко может их обидеть, поскольку он действует по своему побуждению, не предаваясь рефлексии над чувствами иных людей. Человек при этом не желает «задевать» других, но его поведение все же трудно согласуется с его моральной волей. Итак, образовательная культура есть определенное «сглаживание» особенностей развития; она есть необходимая предпосылка для того, чтобы выступить, согласно природе существующих вещей.
Истинная оригинальность правового желания требует истинного образования, тогда как неподлинная «оригинальность» всегда принимает форму тех «безвкусных проявлений», которые часто приходят в голову лишь не совсем образованным людям. Отсюда правовой интерес есть не просто потребность, а потребность, возвышенная в сферу нравственности.
Такие люди чаще всего игнорируют право как «всеобщую заботу» о других членах общества. При этом крайностью, противоположной свободе промышленности, в гражданском обществе является опека и определение «труда всех посредством государственных постановлений» [1, с. 267]. Например, это происходило в древности в процессе сооружения пирамид и иных огромных сооружений (эти сооружения возводились для «публичных целей»).
В гражданском же обществе труд распадается в соответствии со своей природой на различные отрасли. Поскольку труд обретает в сообществе «существование как общее», то и направленная на свое особенное «эгоистическая цель» постигает и проявляет себя как «всеобщая». Но если смешать государство с гражданским обществом и считать его назначение в обеспечении собственности и свободы, то правовой интерес людей как таковых окажется все же последней целью, для которой они оказались духовно объединенными. Из этого следует, что в за-
висимости от своего желания можно быть, а можно и не быть членом государства. Желание практически ничего не значит, если сам индивидуум не обладает объективностью и нравственностью.
Духовное объединение, единение всех членов общества и есть самая наивысшая цель вести духовную, или «всеобщую жизнь» [1, с. 279]. Эта духовность направлена в конечном счете на «субстанциальное» и общезначимое. Следовательно, речь идет об универсальных способах жизни.
Гегель огромную роль отводит государству, которое есть «действительность конкретной свободы» [1, с. 286]. В настоящее время идея государства характеризуется той особенностью, что государство есть осуществление свободы далеко не по субъективному желанию, а согласно понятию, нравственной воли. Несовершенные государства есть те, где сама идея государства оказывается еще скрытой, т. е. латентной, и где ее особенные определения еще не достигли идеи свободной самостоятельности. При этом способность желания правового интереса упирается более всего в благо государства, чем в благо отдельного лица. Но государственное благо все же зиждется на «нашей» личности, а не на «моем» эмпирическом интересе, который в целом не имеет значения.
Говоря о правовом интересе, следует заметить, что «я» действую лишь тогда, когда духовно заинтересован в своем действии. Поэтому любой человек должен сначала быть удовлетворенным своей моральной целью, направленной на усовершенствование человеческого рода; в этом случае он удовлетворяется и ее осуществлением.
Итак, можно сделать следующие выводы:
1. Философия (в т.ч. философия права) есть рефлексия над основаниями культуры. Так, правовая культура, сконцентрированная в «правовом интересе», кристаллизуется в моральном духе, который духовно возвышает культуру, придает ей характер самоопределения.
2. Правовой интерес отличается от морального интереса тем, что связан с решением жить и существовать в обществе с другими личностями, а, следовательно, с моментом самоограничения свободы. Но правовой закон есть лишь основа морального закона. Мораль и нравственность не могут осуществиться, если разрушается обыкновенная и личностная культура, состоящая в способности рефлексии над чувствами, побуждениями и помыслами людей, включая их желания.
ЛИТЕРАТУРА
1. Гегель Г. В. Ф. Философия права / Пер. с нем. М.: Мысль, 1990. С. 169-231, 267-286.
2. Fichte J. G. Werke. Auswah in sechs Barden. Leipzig, 1908-1911. Bd. 2. S. 17.
3. Gurwitsch G. Kant et Fichte, interpretes de Rousseau // Revue de metaphysique et de morale. 1971. P. 385^05.
4. Кант И. Сочинения. М., 1963-1966. Т.6. С. 15.
Поступила в редакцию 22.01.2010 г.
