Научная статья на тему 'Православный богослужебный текст и религиозное сознание'

Православный богослужебный текст и религиозное сознание Текст научной статьи по специальности «Языкознание и литературоведение»

CC BY
669
175
i Надоели баннеры? Вы всегда можете отключить рекламу.
Ключевые слова
ПРАВОСЛАВИЕ / БОГОСЛУЖЕБНЫЙ ТЕКСТ / СЕМИОТИКА ТЕКСТА / ПРАВОСЛАВНОЕ РЕЛИГИОЗНОЕ СОЗНАНИЕ

Аннотация научной статьи по языкознанию и литературоведению, автор научной работы — Сазонова Н. И.

Статья посвящена православному богослужебному тексту как одному из основных источников для изучения религиозного сознания. Рассматривается роль и значение богослужебного текста в православном религиозном сознании, а также составляющие религиозного сознания, формируемые текстом: догматические представления и особенности их формирования, представления о приципах религиозной жизни, представления о роли религии в повседневной жизни.

i Надоели баннеры? Вы всегда можете отключить рекламу.
iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.
i Надоели баннеры? Вы всегда можете отключить рекламу.

Текст научной работы на тему «Православный богослужебный текст и религиозное сознание»

Православный богослужебный текст и религиозное сознание

Сазонова Н.И.,

кандидат исторических наук, докторант кафедры философских и социальных наук Томского государственного педагогического университета

Аннотация. Статья посвящена православному богослужебному тексту как одному из основных источников для изучения религиозного сознания. Рассматривается роль и значение богослужебного текста в православном религиозном сознании, а также составляющие религиозного сознания, формируемые текстом: догматические представления и особенности их формирования, представления о приципах религиозной жизни, представления о роли религии в повседневной жизни.

Ключевые слова: православие, богослужебный текст, семиотика текста, православное религиозное сознание.

Религиозный опыт - прежде всего мистический контакт с «другим», причем самоотдача присуща в этом контакте как человеческому «я», так и «другому», Богу. Со стороны человека этот акт характеризуется как «предание себя на волю Божию» и «молчание ума в молитве». Мистическая «встреча» может влечь за собой, в идеальном случае, «прекращение молитвы от духовной сладости» [1, С. 12], целостное, недискретное восприятие Бога, мира, себя. В то же время, такое недискретное восприятие реально является не обычным состоянием верующего человека, а, скорее, идеалом и целью. Русский философ И.А.Ильин писал: «Религиозность есть не только "иррациональное" состояние души, о коем человеку "полагается" не знать, немотствовать; и не только духовная заряженность бессознательного, которая возникла «сама собой", "неизвестно как" и не знает своего происхождения и своего пути. Тем более религиозность не есть смутное и наивное пребывание в "настроениях", которые непроизвольно "приходят" и "уходят", слегка "утешают" и "успокаивают", но органически и определяюще не входят в жизнь; - "что-то дают" и не к чему не обязывают. Настоящая, действительная религиозность никогда не имела такого вида: ни у китайцев, ни у индусов, ни у арабов, ни в христианскую эпоху. Настоящая религиозность всегда была "духовной жаждой", исканием, очистительным деланием, усилием (Добротолюбие), духовным "паломничеством", активным "путешествием"; и, наконец, - целостным и гармоническим воспламенением человеческой души» [2, С. 146]. Это «очистительное делание» И.А. Ильин называет «религиозным методом» [2, С. 145], и именно к сфере «религиозного метода» принадлежит молитва и, шире, богослужение и текст богослужения.

С культурологической точки зрения богослужебный текст (в данном случае - православный богослужебный текст) - уникальный источник для исследования основ религиозного сознания. Будучи средством достижения целостного понимания в мистическом контакте с Богом, текст этот, однако, как и любой другой текст (имея в иду как текст в широком семиотическом смысле, так и в лингвистическом) является разложимым на меньшие значимые элементы - фразы, отдельные предложения, слова, и, таким образом, может поддаваться эмпирическому исследованию, которое, в свою очередь, может пролить свет и на феноменологию самого религиозного опыта.

При этом необходимо учитывать, что в религиозном опыте и основанном на нем религиозном сознании существует диалектическое единство явлений, которые, в частности, И.А.Ильин определяет как «религиозную автономию» и «религиозную гетерономию»: религиозная автономия представляет собой сугубо личный религиозный опыт, личное переживание религии отдельным человеком. «"Гетерономия" в религии состоит в отказе от самоличного принятия (или признания) того основания, в силу которого веруемое веруется и исповедуется, и, следовательно, - в перенесении этого главного и решающего момента религиозного опыта на другого человека (или на других людей), в предоставлении ему (или им) вместо меня, за меня и для меня решить, во что именно я верую и во что я не верую». [2, С. 68]. Элементы религиозной гетерономии особенно сильны на начальных этапах «вхождения» человека в сферу данной религии, когда человек, в силу ограниченности личного опыта, сознательно стремится опереться на авторитет и личный опыт других людей (например, святых), принимаемый на веру. Но и в дальнейшем гетерономический подход, когда правильность собственных

ощущений «проверяется» общецерковным опытом, также составляет важный элемент религиозности. Именно к сфере «религиозной гетерономии» принадлежит и богослужебный текст как часть общецерковного опыта и «религиозного метода». В связи с этим находится особое отношение к восприятию текста человеком, когда от него требуется не интеллектуальное напряжение и самостоятельность мышления, а готовность принять открываемую Богом истину [3, С. 3-4; 4, С. 261].

При этом важно подчеркнуть, что в православном богословии приоритетным является принцип «кто чисто молится, тот богослов», то есть практически богословие строится не на рациональном объяснении догматов, а на личном опыте, опять-таки связанном с молитвой, или богослужебным текстом. Этот способ диалога с Божественным, как показывают работы православных историков и богословов, был характерен для православия на всем протяжении его истории. Г. В. Флоровскому принадлежат фундаментальные исследования, посвященные изучению мировоззрения и учения христиан IV - VIII веков “Восточные отцы IV века” и “Восточные отцы V - VIII веков”. Г. В. Флоровский на обширной источниковой базе доказывает, что в основе богопознания христиан всегда лежала вера и молитва, представление о догматах христианства всегда мыслилось как дар Бога, а это представление человек и получает из богослужебного текста [5]. Таким образом, диалог адресанта и адресата в случае православного богослужебного текста носит достаточно односторонний характер, представляя собой прежде всего воздействие текста на человека и формирование им (текстом) определенных религиозных представлений. К точке зрения православных историков Церкви близка и позиция исследователей семиотического направления, прежде всего Б. А. Успенского, определяющего молитву как “сакральную коммуникацию” по принципу “Бог - текст - человек”[6, С. 337].

Итак, православный богослужебный текст - прежде всего истина, открываемая человеку Богом и потому не подлежащая умозрительному анализу. В таком случае богопознание происходит непосредственно через молитвенное общение, когда Бог открывает истину - по вере молящегося. Следовательно, в таком случае молитва, как средство богопознания, должна содержать всю сумму догматических представлений, формировать у молящегося представление о нормах и принципах религиозной жизни (понимание роли Божественного и своего места по отношению к нему), а также определять и образ повседневной жизни религиозного человека. Таким образом, будучи сложнейшей семиотической системой, православный богослужебный текст может пролить свет практически на все аспекты религиозного сознания, формируемого им. Богослужебный текст и догматические представления в религиозном сознании

Так как, согласно православной традиции, молитва является основным способом богопознания, формирование «правильных» представлений о Боге - одна из важных функций богослужебного текста. Такие утвержденные церковью богословские положения, не подлежащие критике, обычно определяются как догматы. Именно они составляют основу мировоззрения верующего, и именно эти «правильные» представления формирует «правильный» текст. В связи с этим встает вопрос о степени самостоятельности в сакральном тексте плана выражения (собственно, слов, подчиняющихся правилам языка) относительно плана содержания.

Неумение «отделить догмат от обряда» обычно ставится в вину, например, противникам церковной реформы патриарха Никона, обвиняемых позднейшими богословами в так называемом «обрядоверии». Так, митрополит Макарий (Булгаков) в своей «Истории русской церкви» замечает: «Малознакомые по своей необразованности и неразвитости с возвышенными догматами своей православной веры, русские знали ее преимущественно в ее обрядах и во всем том, что составляет ее внешнюю, видимую сторону, как бы осязательную для каждого, и на этой-то стороне веры сосредоточивали ту горячую к ней привязанность» [7, С. 99]. Эта точка зрения долгое время являлась господствующий в науке.

Между тем, в реальном сознании верующего отделение «догмата» от «обряда» представляется почти невозможным. Чрезвычайно сложно отделить означающее от означаемого даже на уровне пользования обычным языком. Связь и взаимные отношения планов выражения и содержания в тексте рассматриваются многими философами. При этом не случаен интерес к проблеме именно религиозных философов. В частности, А.Ф. Лосев в работе «Вещь и имя» отмечает тесную связь слова как набора звуков и его означаемого: «Имя вовсе не есть звук, имя вещи есть сила самой вещи. Поэтому я прямо утверждаю, что имя неотделимо от вещи, что оно

есть оформление самой вещи в ее объективном существовании»[8, С. 810]. П.А. Флоренский, обращаясь к той же проблеме, констатирует: «Слово, как посредник между миром внутренним и миром внешним, т. е. будучи амфибией, живущею и там и тут, устанавливает, очевидно, нити своего рода между тем и другим миром, и нити эти, какими бы ни были они мало приметными взору позитивиста, суть, однако, то, ради чего существует самое слово, или, по крайней мере суть первооснова всех дальнейших функций слова»[9, С. 346].

Таким образом, констатируется прямая связь между словом и его означаемым. Эта связь, как показывают М.К. Мамардашвили и А.М. Пятигорский в работе «Символ и сознание», является непременным условием пользования любым естественным языком. Авторы задаются вопросом, «каким образом можно правильно говорить на языке, не опосредствуя акт говорения реконструкцией и экспликацией законов такого говорения, то есть "правил правильности"? Совершенно очевидно, что главным условием таких правил правильности (без того, чтобы совершилась рефлексия об этих правилах) является некоторый механизм идентификации обозначающего с обозначаемым и одновременно их натурализация. Об этом говорит тот факт, что мы думаем о предметах, а не о знаках языка, на которых мы об этих предметах рассуждаем»[10, С. 120].

Как видим, без элементов неконвенционального отношения к знаку в принципе невозможно пользование языком, будь то язык повседневного общения, сакральный язык, язык жестов, религиозного обряда и другие: адресант сообщения должен понимать, что именно он хочет сообщить. Это же является, по мнению, в частности, Ю.М.Лотмана, и условием понимания речи и адресатом: единство языкового кода является одной из основ восприятия того или иного текста [11, С. 157]. Отсюда понятно, что ни адресату, ни адресанту вовсе не безразлично, каким именно словом обозначено то или иное понятие, иными словами, элементы «обрядоверия» присутствуют не только в религиозной, но и в повседневной жизни. Однако именно в религиозной области знак воспринимается наиболее эмоционально и отношение к нему наиболее трепетно и обострено, в особенности тогда, когда текст выполняет и функции формирования фундаментальных религиозных представлений, самих основ мировоззрения, как в православии. В связи с этим представляется, что в реальном тексте и в реальном религиозном сознании отделить «догмат» от «обряда» крайне сложно: даже сжатое изложение основ веры в Символе Веры представляет собой, как и любой текст, тесный симбиоз выражения (конвенциональных знаков - слов) и содержания (денотативных структур текста, в данном случае - невидимого мира, «иконой» которого является текст Символа Веры и в целом, и в элементах своей структуры).

Вот почему в церковной истории всегда существовало стремление к наиболее адекватному выражению содержания текста с избежанием ошибок и неточностей. В истории Русской церкви это порождало множественные попытки «исправления» богослужебных книг с целью придания текстам единообразия, исправления ошибок, возникших при переписывании книг. С другой стороны, существовал и вопрос о пределах и возможностях «исправления» без того, чтобы не затронуть план содержания текста, вопрос о степени адекватности отражения содержания, например, при синонимических заменах, перестановках, грамматических изменениях. Так, чрезвычайно масштабная в этом плане реформа патриарха Никона вызвала, как известно, церковный раскол. Характерно, что после этой реформы и до настоящего времени, отношение к церкви к масштабным изменениям богослужебного текста (например, связанных с переводом богослужения на русский язык) остается крайне осторожным. И осторожность эта обяъсняется как раз теснейшей связью текста с фундаментальными религиозными представлениями.

Богослужебный текст и основы религиозности

Другой важной составляющей религиозного сознания, помимо фундаментальных религиозных представлений, обычно определяемых как догматические, являются представления о религиозности: это представления о месте религии в повседневной жизни, образе жизни верующего. Все эти представления также содержатся в тексте. При этом ведущим для формирования основ религиозности является принцип «обратной перспективы», проводимый как в тексте, так и в целом в православном богослужении (составным частями которого, помимо собственно текста являются также живопись (иконопись), архитектура).

Принцип «обратной перспективы» многократно рассмотрен исследователями применительно к христианскому искусству, прежде всего - иконописи. В частности,

П.А.Флоренский в работе «Иконостас» показал, что принцип изображения на иконах строится на видении изображаемого не извне, с позиции зрителя, а изнутри данной иконы, и шире - в целом «мира иного» [12]. Такова позиция как иконописца, так и встроенного в эту ситуацию человека смотрящего на икону глазами веры, то есть с точки зрения реального общения с Божеством или изображенным святым. К этой позиции близка и точка зрения Б.А.Успенского, который отмечает: «Древний художник не может (или не стремится) изобразить просто стол, поскольку реально стол этот находится в окружающем его пространстве: поэтому художник должен изобразить прежде всего само это пространство (и здесь ему способствует динамическая зрительная позиция) и тем самым как бы поместить нас внутрь изображения... Тем самым конкретный объект дается в древней иконе. не с отдельной точки зрения какого-то лица (как это имеет место при прямой перспективной системе), но изображается в специальном микромире иконы (в целом подобном миру реальному), - и, следовательно, изображение это в общем не зависит от какой-то индивидуальной точки зрения»[13, С. 237].

Иконопись, однако, не может рассматриваться отдельно от других элементов богослужения, будучи его органичной частью. Б.А.Успенский, в частности, показывает, что принцип обратной перспективы распространяется не только на иконопись. Так, в соответствии с ним же построена архитектура православных храмов в отличие от католических: «Купольный храм воспринимается как жилище Бога, небо, простертое над землей: более важной здесь была внутренняя точка зрения и внутренняя архитектура храма. Между тем, шатровый храм выражал идею устремления к небу -ориентированную, соответственно, на внешнего наблюдателя, на взгляд со стороны», что присуще также и готической архитектуре. Тем же ощущением себя «в мире ином» пронизаны даже такие элементы богослужения, как крестное знамение. Б.А.Успенский отмечает «разный порядок крестного знамения в различных традициях: справа налево (как в православной традиции) или слева направо (как у католиков или монофизитов). Можно считать, что разница в порядке обусловлена здесь тем, с чьей точки зрения ведется отсчет. в этой связи обусловленность порядка наложения крестного знамения в православной традиции: человек крестится справа налево, но другого крестит слева направо, т.е. как бы с точки зрения своего визави. Можно считать, таким образом, что в обоих случаях имеет место порядок справа налево с точки зрения того, к кому обращено крестное знамение. Между тем, в других традициях (например, в католической) порядок наложения крестного знамения остается одним и тем же вне зависимости от того, крестится ли человек сам или крестит другого, т.е. здесь имеет место использование некоторой постоянной точки зрения. Эта постоянная точка зрения, очевидно, принадлежит Божественному Наблюдателю»[13, С. 244-245]. Интересно в этой связи, что, согласно распространенному толкованию крестного знамения, положение знамения на правое плечо символизирует «разбойника благоразумного», распятого справа от Христа и «праведных одесную Христа стояние» на Страшном Суде [14, С. 38], а наложение на левое плечо - напоминание об участи грешников, как другого распятого разбойника, злословившего Христа, так и всех грешников в день Страшного Суда. Таким образом, видение крестного знамения православным верующим фактически идентично видению с креста, то есть с точки зрения распинаемого. По сути, православное крестное знамение означает со-распятие с Христом и личное переживание распятия человеком. Таким образом, сама система православного богослужения построена на ощущении близости, реальности Бога, вхождения человека в мир Божественного. Конечной целью этого вхождения является соединение с Богом. При этом многими богословами отмечается большая роль именно богослужебного текста в этом процессе.

Принцип «обратной перспективы» применительно к богослужебному тексту проявляется, прежде всего, в языке этого текста. Молитвы обычно произносятся на церковно-славянском языке, разительно отличающемся от обычного разговорного языка. Отличия эти начали проявляться очень рано, еще в первые века христианства на Руси. В дальнейшем же, при значительном расхождении церковнославянского и литературного русского языка, церковнославянский язык стал сознательно избираться как язык сакрального общения с Богом.

Другое проявление «обратной перспективы» в православном богослужебном тексте -особенности написания ряда слов, а именно, в богослужебном тексте ряд слов пишутся с так называемыми титлами. В «Грамматике церковно-славянского языка» иеромонаха Алипия (Гамановича) так объясняется значение титлов: «Не всякое слово пишется под титлом, но только слова, обозначающие предметы, особо уважаемые и почитаемые»[15, С. 20-21]. К таким словам

относятся, в частности, «Господь», «Бог» (слово Бог, написанное под титлом, означает Бога, без титла - языческого идола), ангел (слово «ангел» с титлом означает ангела, без титла - злого духа) и ряд других. Таким образом, титло является знаком сакральности обозначаемого словом понятия, или явления, когда с титлом пишутся такие слова как «блаженный», «святой». Нередко, особенно в старопечатных текстах, написание под титлом и слова «человек». При этом полное, без титла, написание слова характерно, например, для покаянных молитв в чине исповеди, где подчеркивается греховность кающегося. Таким образом, здесь действует тот же принцип, что и при написании без титлов слов «Бог» и «ангел»: написание с титлом - знак сакральности понятия (применительно к человеку - знак особой любви Бога к человеку, значения человека в глазах Божиих), написание его же без титла резко изменяет смысл понятия на семиотически прямо противоположный. Само понимание этих особенностей текста человеком, естественно, предполагает длительное и полное «вживание» в текст, личное общение с Богом, молитву.

Важно отметить, что принцип «обратной перспективы», на котором во многом построено как православное богослужение, так и текст молитв, выводит человека из видимого мира, из повседневной жизни, создает у него как бы «посторонний» взгляд на собственное бытие. В то же время, при неизбежной «проекции» реалий мира иного на повседневную жизнь, как правило, возникает желание изменить свою жизнь в соответствии с нравственными ориентирами, заданными церковью. Эти ориентиры могут формироваться даже особенностями написания слов в тексте. Так, под титлами, являющимися, как говорилось выше, знаками сакрального значения слов, могут писаться не только такие слова, как «Бог», «Христос», «Богородица», «Воскресение», но и такие как «милость», «милосердие», «молитва», «чистый», «честный», что в глазах воспринимающего текст человека придает сакральное значение перечисленным добродетелям.

Задаче связи церковной и повседневной жизни служит и чисто лингвистическая составляющая богослужебного текста. В частности, многие слова богослужебного текста имеют как религиозное, так и мирское значение. Так, само слово «церковь» имеет различные значения, как религиозные, так и мирские - от «собрание верующих во Христа» до «храмовое здание» и «приход», «епархия»[16, Стб. 1444-1447]. Употребляемое в многочисленных молитвах слово «масло» имеет значения как церковного елея, так и такие как «краска», «коровье масло» и др.[17, С. 34-35]. Часто употребляемое слово «благо» может быть применимо как к благам духовным, так и материальным, имея значения «добро», «благополучие», «богатство»[18, С. 275]. В религиозном и мирском смысле может пониматься и слово «житие» - и жизнь, и жизнеописание святого, и, кроме этого, имущество, богатство [19, С. 114]. Многие из нерелигиозных значений этих и других слов богослужебного текста могут входить в ассоциативный ряд, выстраиваемый при восприятии текста молитвы, «встраивая» церковную жизнь в повседневность, и наоборот.

Таким образом, богослужебный текст, являясь чрезвычайно сложной системой смыслов, формирует большинство аспектов православного религиозного сознания: это и представления о догматике, и представления о принципах религиозности (месте религии в повседневной жизни), и основные этические нормы. Сложность и многоаспектность восприятия богослужебного текста порождают крайне осторожное восприятие в православии любых текстовых изменений. Предельная ассиметрия молитвы как диалога «Бог - человек» при несамостоятельности человека, цель которого - постижение Бога, а не самовыражение, влечет за собой и явление общего традиционализма и консерватизма православия. Православная молитва - это, несомненно, творческая работа, но творчество это особого рода: оно не представляет собой

рационалистического осмысления догматов (поэтому применительно к православию нередко говорят о «богословии образа»), и, кроме того, по сути является фактом внутренней, личной жизни каждого верующего человека. Из этого вытекает еще одна важная особенность православия: отсутствие внимания к «пропагандистскому» аспекту религии.

Православие не стремится воздействовать на человека с целью его «обращения». Богослужебное пение православной церкви - это, как правило, минимум мелодии и максимум текста, освещение в православном храме обычно неяркое, словом, сам строй богослужения и создаваемая в храме обстановка ориентированы не на воздействие на человека, а на то, чтобы не мешать человеку сосредоточиться на молитве. Таким образом, особенности православного христианства - символизм, вера (а не разум) как основа богопознания, создают специфику православного сознания.

Литература

1. Игнатий (Брянчанинов). Наставления для подготовки к исповеди. - М., 1995. - 32 С.

2. Ильин И.А. Аксиомы религиозного опыта. - М., 1993. - 445 С.

3. Иоанн Кронштадский. Моя жизнь во Христе. - Т.1. - СПб., 1893. - 402 С.

4. Лосский В.Н. Догматическое богословие // Мистическое богословие. - Киев, 1991. - С. 261-335.

5. Флоровский Г.В. Восточные отцы IV века. - М., 1992. - 240 С.

6. Успенский Б.А. Раскол и культурный конфликт XVII века // Успенский Б.А. Избранные труды. -

М., 1994. - Т.1. - С. 333-367.

7. Макарий (Булгаков). История русской церкви. - Т. 3. - М., 1996. - 576 С.

8. Лосев А. Ф. Вещь и имя.// Лосев А. Ф. Бытие. Имя. Космос. - М. 1993. - С. 712-880.

9. Флоренский П.А. У водоразделов мысли. - М., 1990. - 447 С.

10. М. К. Мамардашвили, А. М. Пятигорский. Символ и сознание. Метафизические рассуждения о

сознании, символике и языке. - М., 1997. - 286 С.

11. Лотман Ю.М. Внутри мыслящих миров // Лотман Ю.М. Семиосфера. Культура и взрыв. Внутри мыслящих миров. Статьи. Исследования. Заметки (1968—1992). СПб., 2000. С. 151-276.

12. Флоренский П.А. Иконостас. - М., 1994. - 208 С.

13. Успенский Б. А. Семиотика иконы // Успенский Б.А. Семиотика искусства. - М.,1995, - С. 221303.

14. Аввакум. О сложении перст // Бороздин А.К. Протопоп Аввакум. -СПб., 1900. - Приложение. -

С. 38-40.

15. Алипий (Гаманович) Грамматика церковнославянского языка. - М., 1991. - 272 С.

16. Срезневский И.И. Материалы для словаря древнерусского языка. - Т. 3 - СПб., 1903. - 1000 С.

17. Словарь русского языка XI-XVИ вв. - Вып. 9. - М., 1982. - 300 С.

18. Словарь русского языка XI-XVИ вв. - Вып. 1 - М., 1975 - 242 С.

19. Словарь русского языка XI-XVII вв. - Вып. 5 - М., 1978 - 246 С.

i Надоели баннеры? Вы всегда можете отключить рекламу.