CC BY
152
уЧГХ&и
И.В.Забаев
ПРАВОСЛАВНАЯ ЭТИКА И ДУХ СОЦИАЛИЗМА
К ОБОСНОВАНИЮ ГИПОТЕЗЫ
1 Сусоколов 1994;
Шанин 1997; Вишневский 1998; Милов 1998.
2 См., напр. Регельсон 1977; Алексеев 1991; Васильева 1993; Цыпин 1994; Поспеловский 1995; Кашеваров 1995; Емельянов 1996; Кривова 1997. Иную постановку проблемы можно обнаружить в классической работе Н.Бердяева. (Бердяев 1990). См. также Paperno 1988.
3 См. понятие констелляции, введенное в методологию социальных наук М.Вебером (Вебер 19906).
Причины возникновения русского социализма интересовали ученых на протяжении всего XX в. Было предложено немало оригинальных гипотез и описано действие разнообразных факторов — политических, экономических, этноэкологических, геоклиматических, демографических, — способствовавших появлению данного феномена1. На этом фоне не может не вызывать удивления практически полное отсутствие интереса исследователей к роли религиозного фактора в становлении специфически российской версии социализма. Многочисленные работы, посвященные анализу взаимоотношений между советским социализмом и православием, по сути дела затрагивают лишь вопрос о репрессиях советского государства против православной Церкви2.
Между тем совершенно очевидно, что религия, столетиями определявшая жизнь страны, не могла бесследно исчезнуть за три-четыре десятилетия. В связи с этим правомерно предположить, что этос православия каким-то образом отразился на поведении советского человека, что он не исчез, но принял иные внешние формы, сохранив свою сущность. Обоснование данной гипотезы и представлено в настоящей статье. Разумеется, мы отнюдь не настаиваем на том, что православная этика была единственной причиной утверждения в России советской версии социализма. Но мы убеждены, что без учета этого фактора (одного из многих) наше понимание истоков советского социализма будет
заведомо неполным
Советский социализм и его дух
4 См., напр. Mehnert 1961; Левада 1993. Обзор исследований «советского человека» см. Гру-шин 2001.
Прежде чем анализировать возможные направления влияния православия на «дух» советского социализма, целесообразно попытаться выделить его «доминанту». Детальное рассмотрение черт советского человека выходит за рамки нашего исследования, тем более что к этой теме обращались многие авторы4. Для решения поставленных в данной статье задач достаточно зафиксировать самые общие особенности «советского» взгляда на мир, проявлявшиеся в повседневной деятельности. И здесь весьма полезными могут оказаться свидетельства очевидцев. Возьмем для примера воспоминания чл.-корр. Академии наук В.Емельянова — некогда сотрудника наркоматов оборонной и судостроительной промышленности, председателя комитета стандартов, находившегося в гуще промышленной жизни 1930—1950-х годов. Вот выдержка из его книги:
5 Емельянов 1974: 317—318. См. также Ангелина 1948; Казаков 1982.
6 Цит. по: ГУЛАГ 2005.
«Мне вспомнился такой случай. Из города к ферросплавному поселку прокладывалась трамвайная линия, но из-за отсутствия карбида кальция эти работы были приостановлены. Из обкома позвонили нам и попросили изготовить для строителей три тонны карбида кальция. Начались длительные разговоры директора завода с одним из секретарей.
— Да мы не можем этого без разрешения Москвы сделать. Мы изготовляем ферросплавы, а не карбид кальция.
— Но технически вы можете его изготовить?
— Никогда раньше не изготовляли, но производство карбида кальция проще производства ферросплавов.
— Раз проще, то и изготовьте то, что просят строители.
— Поймите меня, — не могу я без разрешения Главка переводить печи с одного вида производства на другое, тем более что мы вообще карбидом кальция не занимаемся.
Лоб директора Власова покрылся мелкими капельками пота.
— Что же, нам на обкоме ставить вопрос об отношении директора завода ферросплавов к нуждам области?
Власов сказал, что он подумает, что можно будет сделать, и сообщит в обком. Одну из печей остановили, будто бы на небольшой ремонт, а на самом деле в ней стали изготовлять карбид кальция»5.
В приведенном фрагменте описаны (и, что немаловажно, языком советского деятеля) реальные будни советского производства. Есть основания полагать, что зафиксированный здесь дух присутствовал и за пределами «свободной части страны». Довольно характерны в этом смысле воспоминания бывшего заключенного Норильлага З.Ревделя, в которых рассказывается не только о нечеловеческих условиях жизни заключенных, но и об их трудовых успехах: «Мы все время были на красной доске, получали дополнительное питание, лучшее обмундирование, право на покупку продуктов в ларьке, право на получение писем и пользование рядом льгот, установленных для лучших бригад»6. Странно читать высказывания узника ГУЛАГа, хранящиеся в архиве «Мемориал», полностью совпадающие по типу с высказываниями лидеров стахановского движения. Да, в ситуации, когда «нечего есть и холод собачий», питание и одежда — отличный стимул «стараться висеть на доске почета». Но если бы речь шла о сугубо рациональном действии, тон описания был бы другим.
На наш взгляд, многие сущностные черты советской системы отражены в романе А. Бека «Новое назначение». Весьма интересным с этой точки зрения представляется уже само описание главного героя романа — Онисимова:
«Впрочем, Онисимов, тот, каким он был тогда, докладывая Сталину проблему восточносибирской металлургии, не знавал даже и мыслей о парадоксах, о противоречиях эпохи. От вопросов, которые могли возмутить его, коммуниста, разум и совесть, он уходил, ускользал простейшим способом: не мое дело, меня это не касается,
7 Бек 1987: 117.
8 Напомним, что этот термин был введен Г.Поповым именно с опорой на «Новое назначение» (см. Попов 1987).
не мне судить. Любимый его брат погиб в тюрьме, в душе он оплакал Ваню, но и тогда остался твердым в своем «Не рассуждать!». Для него не было пустыми словами выражение «солдат партии». Позже, когда вошло в обиход «солдат Сталина», он с гордостью и, несомненно, по праву считал себя таким солдатом. И каждую встречу со Сталиным острейше переживал»1.
Общепризнанно, что в романе Бека зафиксированы важные принципы функционирования так называемой «административно-командной системы»8. Но, как нам кажется, в нем раскрыто и нечто большее. Нарком Онисимов (по-настоящему сильный производственник, в деталях знающий специфику вверенной ему отрасли) отказывается от технологически верного способа производства ради способа, верного идеологически, и, несмотря на все сложности и трагедии, пытается этот способ реализовать. Воспользовавшись веберовским языком, можно сказать, что здесь схвачен «дух» советского социализма.
Главной составляющей этого «духа» (и основанного на нем типического способа действия) является, по-видимому, уверенность действующего в том, что кто-то (ближе стоящий к принципиальной ценности, чем он сам) лучше него знает, что делать. Именно ощущение собственной «второсортности» и часто невербализированное, но постоянно присутствующее сомнение в своей правоте побуждают человека подчиняться другому. Такое подчинение может и не восприниматься как подчинение, особенно если носители ценности (например, «двадцатипятитысячники» или партийцы) находятся вместе с «обычными людьми», имеющими к ней более опосредованное отношение. С исчезновением контакта между ними система постепенно начинает разлагаться, однако культурная и социальная инерция еще надолго сохраняет ее стержневые черты. Представление о наличии людей, знающих больше, чем ты, и потому заведомо правых, закрепляется в культуре.
Разрушение системы, описанной в романе Бека, началось более полувека назад, и прошло уже почти два десятилетия с того момента, как она полностью прекратила свое существование. Однако дух, определявший ее функционирование, чувствуется и сегодня. Именно он скрывается за «патерналистскими» установками наших соотечественников, за присущей им до сих пор склонностью «доверять» свою жизнь — вплоть до самых мелочей — государству.
Но если культурная и социальная инерция — реальный факт, значит, советский тип человека тоже не мог возникнуть из ничего, немедленно после 1911 г. Соответственно, возникает вопрос: какого рода обстоятельства русской истории привели к формированию и выдвижению на первый план такого склада характера?
Думается, что ответ на этот вопрос следует искать в особенностях русского православия, ведь на протяжении многих столетий религиозные представления оказывали ключевое влияние на сознание человека. И в Средние века, и в Новое время ни о чем так интенсивно не думал человек, как о том, что с ним будет после смерти, а эти размышления
практически полностью определялись его конфессиональной принадлежностью.
Несмотря на наличие мощных языческой, сектантской и старообрядческой составляющих, доминирующую роль в русской религиозной жизни, по-видимому, играла официальная Церковь с ее разветвленной 9 Юшков 1913; сетью храмов и воспроизводящимся слоем духовенства9. Посмотрим, в чем же заключалась специфика исповедуемой ею версии христианства и как эта специфика отражалась на русском обществе.
Знаменский 2003.
Монастырская культура
10 Милютин 1862; Каштанов 1988.
11 Мулен 2002: 281—284.
12 См. Милютин 1862; Ростиславов 1876.
13 Ключевский 1993, т. 1: 548— 565; Смолич 1997.
14 Ростиславов 1876; Федоров 1889.
15 Громаковский 1861.
Первое положение, которое необходимо зафиксировать: в русском православии крайне велика роль монашества. И речь здесь идет не только о духовной роли, но и о вполне конкретных вещах, второстепенных для подлинно религиозного сознания, прежде всего о том, кто «занимался» загробной судьбой умерших и в каком направлении перераспределялись деньги и иные ресурсы. Согласно характерным для русской православной традиции представлениям, в первую очередь монахи (из которых вышла большая часть русских святых), а не белое духовенство могли облегчить участь усопшего, вымолить его душу из ада. Как бы в благодарность за непрекращающуюся молитву в монастыри тек непрекращающийся поток денежных, а еще более — земельных ресурсов10.
Совсем иным образом дело обстояло в католичестве. В силу большей централизации церковной власти обеспечением судьбы усопшего там занималась преимущественно папская курия. Что касается монастырей, то, столкнувшись с острой конкуренцией со стороны городов, университетов, банков и той же папской курии, они начали сдавать свои позиции уже в XIII в.11
В России же монастыри сохраняли свою мощь не только в XIII или XVI, но и в XIX в.12 К XVI в. им принадлежала уже третья часть всех земель в стране13, а их влияние на крестьянство, по-видимому, превосходило влияние белого духовенства. Вплоть до конца XIX в., несмотря на все секуляризационные мероприятия, могуществу монастырей не было нанесено решающего урона14.
Следует отметить, что черное духовенство играло ключевую роль и в собственно церковной жизни страны. Поскольку русской православной Церковью управляет епископат, который набирается из монашествующих, давление монастырских ценностей здесь всегда ощущалось гораздо сильнее, чем в католичестве, где на вершине церковной иерархии немало представителей белого духовенства, что способствует большей открытости по отношению к миру15.
Как ни парадоксально, но связь католической Церкви с миром обеспечивает и принцип целибата. Поскольку у католических священников не может быть (законных) детей, их ряды пополняются за счет мирян, что вынужденно «размыкает» духовенство. В православной Церкви, где никогда не было запрета на вступление в брак белого духовен-
ства, оно довольно быстро приобрело признаки сословия и начало самовоспроизводиться. Дети священников становились священниками и с рождения воспитывались в соответствующей культуре. Конечно, это относится исключительно к белому духовенству, но в условиях отмеченного выше доминирования духовенства черного данная культура несла на себе немалый отпечаток монастырской традиции.
Таким образом, можно утверждать, что в России именно монастыри оказывали решающее влияние и на жизнь общества в целом, и на формирование психологии отдельного человека. А значит, в поиске релевантных этических категорий нам следует прежде всего обратиться к категориям монастырским.
Послушание и смирение как основные категории православной этики
16 Данилевский
1998: 7—20; Колесов 2005.
17 Данилевский 2000; Борисов
2004.
18 Некоторые результаты этого исследования см.
Забаев 2007а. Эмпирическая часть работы, связанная с поездкой в Дальневосточный и Сибирский ФО в 2004 г., осуществлялась при финансовой поддержке Института гражданского анализа.
19 Вебер 1990а: 136—184.
Пытаясь ответить на вопрос, какие категории управляли монашеством в его деятельности по отношению к миру (иными словами — в хозяйственной деятельности), мы неизбежно сталкиваемся с рядом сложностей. Во-первых, в ходе своего развития русский язык несколько раз коренным образом менялся16. Во-вторых, в связи со своеобразной прерывистостью, а иногда и прямой проектностью российской истории (проект Москвы как Третьего Рима, проект Петра I, проект большевиков) события разных периодов зачастую требуют рассмотрения в разной системе координат. В-третьих, в истории России были моменты, когда в сознании людей резко усиливались эсхатологические ожидания (например, в преддверии 1492 г. и еще долго после этого17), а духовные настроения в условиях предощущения надвигающегося конца света должны были существенно отличаться от таковых в «спокойные» времена. Как следствие, реконструкция этической составляющей древнерусского православия — дело крайне непростое.
В этой ситуации мы решили заменить исторический метод исследования этнографическим и попытаться сформулировать суждения о предках, изучив их потомков. Мы предприняли включенное наблюдение в монастырях РПЦ18, а затем сопоставили полученные категории с теми, что использовались монахами до революции в письменных текстах, проповедях и т. д.
В работах М.Вебера, посвященных сотериологическим религиям, основной вопрос этики трансформируется в вопросы (1) о принципиальном благе и возможности его достижения; (2) о конкретной форме человеческого действия, способствующего достижению принципиального блага. В свою очередь, в христианстве последний вопрос распадается на три части: что нужно сделать человеку, чтобы спастись? зависит ли вообще его спасение от его действий? какова доля человеческого действия в соделывании своего спасения (в сопоставлении с действием Бога)? 19
Отталкиваясь от рассуждений Вебера, мы сформулировали вопрос следующим образом: какие из этических идей православия актуализируются в хозяйственной практике православных действующих?
20 К настоящему времени опубликовано довольно много работ о православном видении труда (см., напр. Афанасьев 1993; Глаголев 1993; Холодков 1993;
Гловели 1993; Коваль 1994а,б; Фальцман 2000; Жижко 2000; Гвоздев 2001; Гельвановский 2001; Кандалинцев 2001; Назарчук 2001; Зарубина 2001). Критику построений этих авторов см. Забаев 2007б.
21 См. свт. Иоанн Максимович 2001.
22 См. преп. Иоанн Лествичник 1995: 33.
Другими словами, какими из используемых православными «религиозными виртуозами» (термин Вебера) категориями осмысления хозяйства и места человека в хозяйственном «космосе» руководствуются остальные верующие в конкретных хозяйственных ситуациях20?
Выяснилось, что ключевые категории, которыми оперируют сегодняшние монахи как во внутримонастырской коммуникации, так и в проповеди мирянам для стимулирования хозяйственной активности, восходят, по меньшей мере, к XIX в. Опишем кратко логику православного действия (как она была восстановлена на основе анализа хозяйственных практик современных монастырских общин).
Для решения принципиальных вопросов православными акторами используются категории Божьей воли и промысла Божьего. Категория Божьей воли актуализируется при постановке вопроса о роли человека в деле его собственного спасения21. Православный ответ состоит в том, что человеческая свобода, в том числе и свобода действия, — это реальная сила и спасение человека во многом зависит от него самого. Поэтому главная задача конкретного индивида состоит в освоении собственной свободы и направлении собственной воли ко благу. Православный актор должен вести себя так, чтобы его воля была сонаправле-на воле Бога. Православие «предлагает» действующему ряд практик, которые позволяют приблизиться к этой цели.
Важнейшая из таких практик (и, соответственно, категорий, эти практики описывающих) — послушание. В основе данной практики лежит представление о том, что, поскольку воля Бога всегда «правильна», то человеку лучше всего поручить себя этой воле и делать то, что велит она. Тогда две воли окажутся сонаправленными, и спасение будет достигнуто. В реальной жизни лучшими изъяснителями Божьей воли выступают люди, духовно более опытные или просто более опытные в каком-либо деле (а значит — и мирские начальники). Здесь можно зафиксировать кардинальное отличие православной этики от протестантской, как описал ее М.Вебер. И там, и там воля Бога всегда правильна, и там, и там человеку лучше подчиниться (сонаправиться) этой воле. Но у протестантов индикатором соответствия Божьей воле оказывается материально выраженный успех, а у православных — мнение человека, ближе стоящего к Богу.
Если в протестантизме показателем избранности является тот самый материально выраженный успех, то в православии — смирение. Смирение — это определенное состояние человека и человеческого духа. Как с помощью Beruf (профессии/призвания) достигается успех, так смирение достигается с помощью послушания: «Послушание есть совершенное отречение от своей души, действиями телесными показуе-мое... Послушание есть гроб собственной воли, воскресение смирения»22. Русский язык здесь добавляет сложностей, но и позволяет понять, какого характера должна быть искомая категория. Подобно тому, как в немецком языке Beruf обозначает одновременно и профессию, и призвание, русское слово «послушание» одновременно указывает и на
23 Более подробное сравнение схем мотивации хозяйственного действия в православии и протестантизме см. Забаев 2007а. Полемику по поводу основных категорий хозяйственной этики католицизма см. Fanfani 2003.
24 В православных монастырях послушание занимает примерно половину дня и связано с выполнением трудовых операций, назначенных игуменом.
25 См. свт. Феофан Затворник 1991; Брянчанинов 2001.
отношение к Божьей воле, и на способ действия, обеспечивающий ее реализацию (так, в монастыре эконом или игумен «раздают послушания»)23.
Следующая важная идея состоит в том, что человеческое хотение, как правило, ведет к греху. Соответственно, только научившись отрекаться от собственной воли, человек окажется на пути к спасению. В связи с этим многие православные практики направлены на то, чтобы человек в любых ситуациях мог отречься от своей воли. Именно в рамках данной логики место более опытного человека в мирских делах занимает просто начальствующий. Каких бы странных вещей он ни требовал, православный должен быть «послушлив». Начальнику можно возразить, но если тот не примет возражений, следует смириться и исполнить все, что велено.
Изначально идея послушания просто описывала соотнесение своей воли с волей Бога (или, что во многом то же самое, соотнесение дел и веры) с тем, чтобы прийти к спасению. Однако точно так же, как в протестантизме категория призвания слилась с «профессией», это соотнесение воль получило свой референт в хозяйственной жизни «религиозных виртуозов». Так или иначе, в монастырских уставах и в монастырской практике послушание и труд стали если не синонимами, то, по крайней мере, сопряженными понятиями24.
Следуя этнографическому методу, мы можем предположить, что сходные этические принципы определяли жизнь православного монашества и до революции. Обращение к источникам позволяет верифицировать данное утверждение25.
Монастырь и мир: точки соприкосновения
26 Колесов 2001: 301—356; Хорихин 2004.
27 См., напр. Кли-банов 1996; Федотов 2001— 2004.
28 Pouncy 1994.
Зафиксировав ведущую роль монастырей в российской православной культуре и указав на те категории, которые регулировали их хозяйственную деятельность, попробуем ответить на вопрос, распространялась ли монастырская этика на мир и какими путями. Конечно, точно оценить монастырское влияние сейчас едва ли реально, однако можно попытаться дать своеобразную «оценку снизу», то есть определить минимальную степень такого влияния.
При решении этой задачи прежде всего стоит обратиться к такому памятнику православной мысли, как «Домострой». Несмотря на все сложности анализа «Домостроя»26, представляется очевидным, что этот текст, созданный (собранный окончательно в ту форму, в какой мы знаем его сегодня) в XVI в., должен нести на себе отпечаток той религиозности, которую многие авторы, пишущие о православии, считают «идеальным» его выражением27. Известно, что «Домострой» имел значительное распространение в среде образованных мирян (посадских)28 и был практически единственным текстом, описывающим православную этику мирянина по отношению к миру и мирским делам.
Категории послушания, смирения, наказания и поучения имеют очень значительный вес в тексте памятника. «Поучение» и «послуша-
29 Колесов, Рождественская 2001: 134—136.
30 Щелгунов 1885: 497—498.
31 См. Федоров 1889.
32 Федоров 1889: 134, Ростиславов 1876.
33 В них проживало более 58 тыс. монахов, монахинь, послушниц и послушников (Зырянов 2002: 19).
34 Федоров 1889.
ние» регулируют отношения между людьми разных рангов. Священник должен поучать мирянина, мирянин — свою жену, они вместе — детей. В обратном направлении «работает» категория послушания: дети должны быть послушливы родителям, жена — мужу, муж — князю и духовным лицам29.
Важно и то, что в период столкновения в России двух типов культур — народной и интеллигентской — интеллектуалы практически всех направлений (А.Герцен, Н.Чернышевский, Н.Добролюбов, Д.Писарев, А.Чехов, Л.Толстой, К.Аксаков и многие другие) использовали для описания народной жизни именно категорию домостроя или домостроевщины. Вот, например, слова народника Н.Щелгунова: «Домострой царил у нас повсюду, во всех понятиях, во всех слоях общества, начиная с деревенской избы и кончая помещичьим домом. Везде ходил домостроевский „жезл", везде с первых же шагов жизни человек чувствовал, как его во всем нагнетали, принуждали, как его личному чувству не давали ни простора, ни выхода и как какое-нибудь масло выжимали в старые претившие формы»30.
Посмотрим теперь на зону контакта монастырей и мира во второй половине XIX в., когда, по мнению многих, религиозность народа уже угасла. Каким был объем влияния на мирян, скажем, Соловецкого монастыря и на кого именно это влияние распространялось? Помимо самих монахов ежегодно обитель посещали и жили в ней или возле нее около 600 трудников, остававшихся на год или более, порядка 12 тыс. паломников, приезжавших на несколько дней, и около 200 наемных рабочих, то есть примерно 13 тыс. человек31. Это довольно скромная цифра. Так, в тот же период Троице-Сергиева лавра принимала у себя не менее 300 тыс. человек в год, а Киево-Печерская — 400 тыс. Причем бывали случаи, когда в один день в Киево-Печерской лавре собиралось до 80 тыс. человек, в Курской Коренной — до 60 тыс., в Ниловой — до 20 тыс. и т. д.32 Если учесть, что во второй половине XIX в. в России было 828 монастырей33, то в контакте с ними находилось порядка 10% тогдашнего населения страны.
Какие же идеи и какими средствами проповедовали монастыри всей этой массе людей? Определенное представление об этом дает описание Соловецкого монастыря, содержащееся в цитировавшейся выше работе П.Федорова34. Помимо обычной устной проповеди соловецкие монахи широко использовали проповедь образную. Одним из наиболее значимых мест в монастыре была картинная галерея, где почти с утра до ночи толпился народ. По мнению Федорова, идеи, которые внушались паломникам с помощью собранных в ней картин, по сути дела сводились к следующему:
«1. Соловки есть место святое, благодатное, находящееся под непосредственным покровительством угодников Божиих... а потому на этом месте молитва перед ними особенно значительна и могущественна.
35 Там же: 136— 137.
36 Брянчанинов 2001, т. 4: 453— 454.
37 Свт. Феофан Затворник 1997: 123—124.
2. Самое действительное, лучшее средство умилостивить Бога, избежать власти бесовской и вечных геенских мук — это молитва...
3. Бог — Грозный Судия всех человеческих поступков, карающий людей за грехи их земной жизни муками ада, а потому первое чувство к нему — страх...»35
Таким образом, мы видим, что монастырь проповедовал идеи страха, преклонения и смирения перед грозным Богом, а также представление о наличии заступников, способных избавить человека от геенских мук. Помочь в этом должны были молитва, уважение и почитание заступников — святых и монахов. Иначе говоря, в основании проповеди Соловецкого монастыря лежали все те же категории смирения и послушания, только несколько преобразованные в соответствии с условиями мира. Базовая схема оставалась неизменной: всегда есть кто-то, кто знает, как надо, кто может за тебя заступиться. И этот кто-то имеет право наказать человека от имени той силы, перед которой заступается за него. (В приходе центральное место в данной схеме занимал священник, заменявший собой святого или монаха.) Поэтому сказанное монахом или священником лучше исполнить — вне зависимости от того, что кажется правильным по законам мира самому действующему. Именно на этом строятся все просьбы к святым и даваемые им обеты.
Остановимся на содержании проповедей монашества для мирян. Начнем с взглядов известного святителя XIX в. Игнатия Брянчанинова, приведя выдержки из его «Поучения к простому народу при посещении епархии»:
«Побеседуем же о том, как нам спастись, как благоугодить Богу, как избавиться от горького ада, как наследовать рай сладости... Кто хочет спастись, тот должен принадлежать единой святой Православной Церкви, быть ее верным сыном, во всем покоряться ее установлениям... Раскольник и еретик чужды смирения, как чужд смирения диавол, а потому они чужды спасения, как чужд его диавол... Раскольники держат продолжительные и тяжелые посты, целые ночи проводят в молитве, но увы! труждаются всуе и тщетно, потому что не хотят смириться. ...Истинное смирение от послушания, сказал святой Иоанн Лествичник... Без послушания Церкви нет смирения; без смирения нет спасения»36.
Показательно, что спасение четко связывается святителем со смирением и послушанием — послушанием Церкви. Те же идеи можно найти и в работах святителя Феофана Затворника, в частности в его «Письмах о христианской жизни»:
«Кто это так докучал вам вопросом, как спастись? — будто он не решен, и нам первым приходится приступить к сему делу!.. Сколько уж знаем мы спасенных?А как они спаслись?В Церкви Христовой. Пусть живет, как велит Церковь, и спасется»31.
Представленные в этих фрагментах категории и связи между ними очень близки к выявленным нами в результате обследования монасты-
38 См., напр. Помяловский 1953; Никитин 1955.
39 Ростиславов 1863, т. 2: 59—88.
рей и наблюдения за реальной практикой хозяйствования их насельников. Однако, что важно, эти авторы писали для мирян и были рекомендованы нам в монастырях именно как авторы для мирян.
Наконец, нужно указать на то, что белое духовенство, в том числе приходские священники, было знакомо с этими нормами не понаслышке и следовало им хотя бы в своем кругу. Ведь в духовных училищах преподавали главным образом монахи, да и внутренний распорядок этих училищ строился по монастырскому образцу. В воспоминаниях семинаристов можно найти немало описаний того, как им «прививалось» послушание и смирение38. Весьма показательна в этом плане работа Д.Ростиславова, где есть специальные главы об «училищном послушании» и «училищном смирении»39.
Подводя промежуточный итог, можно констатировать, что не менее 10% населения Российской империи (а в европейской России эта доля гораздо выше) находилось в прямом контакте с монастырями и усваивало проповедовавшиеся ими этические нормы. Кроме того, многие воспринимали эти нормы через проповедь приходского духовенства, впитавшего их в ходе обучения в духовных семинариях.
Культуртергеры
40 См. Зомбарт
1931, 1994; Гинзбург 2004; Samuelson 1964.
41 Trevor-Roper
1967.
42 Термин «эразми-ниане» был введен Х.Р.Тревором-Роу-пером; сами последователи Эразма Роттердамского так себя не называли.
Но даже если считать доказанным, что основные принципы монастырского православия — послушание и смирение — активно проповедовались в мир, этого отнюдь не достаточно, чтобы говорить о преемственности советской этики по отношению к православию. Хотя монастырские нормы, безусловно, имели хождение в миру, далеко не все миряне следовали им в повседневной жизни. Нет ли каких-то иных свидетельств значительного влияния этих норм на повседневную жизнь? И в каком направлении эти свидетельства вообще следует искать?
Если обратиться к логике развертывания веберовского аргумента, то в ней нетрудно обнаружить определенный «сбой», который часто использовался противниками Вебера для критики его концепции. Если западный капитализм был вызван к жизни каждодневными практиками протестантизма особого толка, то как соответствующие религиозные максимы оказались привитыми каждому протестанту? Ведь не мог же каждый (или типичный) протестант быть «религиозным вир-туозом»!40
Ответ критикам дал известный английский историк Х.Р.Тревор-Роупер41. Действительно, капитализм был создан сравнительно небольшим числом людей. Но эти люди неизбежно сосредотачивались в узловых точках общества. Именно они финансировали войны, находились при дворах королей и т. д. Этими людьми были «эразминиане»42 — образованные миряне-католики, чья религиозность существенно отличалась от религиозности монахов или толпы, предполагая достаточно искреннее отношение к вере и своему мирскому призванию. «Идея призвания была общим местом и до протестантизма. Она постоянно присутствует в работах Эразма Роттердамского, возвышающего внут-
43 Trevor-Roper 1967: 25.
' 1Ы&: 26.
реннее благочестие мирянина, активного в своем призвании, над самодовольством ленивых монахов, стяжающих большую святость благодаря рясе, которую они носят, и „механической" набожности, которую они практикуют»43, — подчеркивает Тревор-Роупер. Под давлением католической Церкви, которую поддерживали власти средневековых городских республик, эти образованные миряне-католики были вытеснены из центров старого капитализма в те районы, где к нюансам вероисповедания относились более терпимо. В результате в середине XVII столетия вблизи от кормила правления как в католических, так и в протестантских странах оказались великие «кальвинистские» предприниматели, представлявшие собой интернациональную силу, экономическую элиту Европы, способную мобилизовать промышленность и ком-мерцию44.
Стало быть, если вернуться к отечественному материалу, нам нужно ответить на два вопроса: где ключевые (узловые) точки российского / советского общества и имели ли к ним доступ (отношение) носители православной этики — культуртрегеры от православия?
Остановимся по очереди на каждом из этих вопросов, отметив только самые общие моменты — для обоснования гипотезы этого будет достаточно.
Государство как «хребет» российской жизни
45 См., напр. Ле Гофф 1992; Пиренн
2001; Вебер 2001; Бродель 2006.
46 Смолич 1997, Синелина 2004.
47 Вебер 2001; Сусоколов 2006.
48 Радаев1995: 159—180.
49 Рябушинский 1994.
Итак, узловые точки мира России. Кто (или что) был основным субъектом российской истории? Кажется, что в этом вопросе с Россией все гораздо понятнее, чем с Западом. На Западе субъектность и самостоятельность действия можно приписать (в разное время) Церкви, феодалам, королям и государству, городам и университетам, буржуа и капиталу, наконец, аллодистам45. В России же направление развития страны задавало государство. Государство поселило на своей территории Церковь и пестовало ее до того момента, пока считало нужным, а затем последовали быстрые и решительные секуляризационные действия46. Если на Западе города возникали в результате свободного формирования городской общины, то в России они были форпостами наступления государства на Великую степь и точками обозначения границы47. Если аллодисты Европы имели не только землю, но и унаследованное от римского права понятие собственности, то в России государство искусственно поддерживало жизнь крестьянских общин, используя их в фискальных целях. Не лучше обстояло дело с бизнесом и капиталом (вспомним хотя бы известную полемику Ленина с Плехановым). Наряду с московским старообрядческим «индивидуальным» капиталом существовал не менее сильный петербургский государственный капитал48, который к концу XIX в. стал постепенно «забивать» московскую группу49, и т. д., и т. п.
Если перейти к более конкретным социологическим категориям, то возникает вопрос: кто олицетворял собой государство и, соответственно, контролировал узловые точки жизни страны? Ответ в принци-
50 См., напр. Берлин 2001.
51 Разумеется, это не отменяет прямую коррупцию, однако сводить всю деятельность чиновников к личному обогащению неверно.
пе очевиден — чиновники. Единство российского государства удерживается не единством законов или народа, а единством узкой прослойки — чиновничества. С отсутствием единой культуры, языка и народа все ясно — Россия полиэтническое и мультиязычное образование. Сложнее с тезисом о том, что не общность законов задает единство России. Но нужно понимать различие в статусе закона на Западе и в России. Если на Западе закон являлся договором между относительно самостоятельными акторами вроде короля, Церкви, феодалов и др. и его нарушение приводило к войне, поскольку силы сторон часто были равны, то в России закон был ограничивающей рамкой, которая описывала тот минимальный способ действия, при котором государство могло обвинить человека в совершении чего-то «незаконного». Закон в России всегда писался так, чтобы у законодателя (он же и исполнитель) была возможность контролировать других субъектов и в случае необходимости призывать их к ответу. В результате сделать что-либо «по закону» в России практически невозможно, и этот факт очевиден в первую очередь самим же чиновникам.
Чем же тогда руководствуются чиновники и за счет чего происходит удержание единства страны? Судя по всему, они руководствуются тем, что в советское время получило название «линия партии»50. «Линию», направление развития государь или партия обозначают поверх законов, устанавливая цели движения страны. И, определяя, какие проекты поддержать, какие отвергнуть, на что можно пустить лишние деньги, а на что — нет (если воровать для пользы Отечества, то простят, ибо если не воровать вообще — ничего не сделаешь51), чиновники, по-видимому, ориентируются именно на «линию». Процедура и законодательство в данном случае оказываются вторичными и используются для обоснования тех или иных действий.
Поповичи и мир
г Миронов 2000, т. 1: 179.
Выяснив, что ключевыми точками России являлись «присутственные места» (то есть места присутствия государства) и деятельность государства определялась «линией партии» (так было не только во времена СССР, но и в любые другие), мы можем перейти к поиску ответов на второй блок вопросов — кто попадал в эти точки и какое отношение имели к ним носители православной этики. Но прежде чем приступать к решению этой задачи, вернемся еще раз к духовному сословию. В XVIII—XIX вв. в жесткой сословной схеме российского государства произошло важное изменение, в дальнейшем сыгравшее значительную роль в жизни страны.
К XVIII в. перед Россией остро встала проблема «перепроизводства» священнослужителей. Дело в том, что духовенство было закрытым сословием и выход из него был запрещен законом. Показатели рождаемости в среде духовенства были довольно высокими (на каждый брак приходилось в среднем по пять-шесть детей52), однако унаследовать приход — а фактически в обозначенный период место приходского
53 Там же: 134— 135.
54 Manchester 1995, 1998.
55 Миронов 2000, т. 1: 134—135.
' См. Карнович 1911.
священника передавалось от отца к сыну — мог только один человек. Для остальных приходов не хватало. В связи с этим светская администрация приняла решение о добровольных или принудительных «разборах духовенства». Иными словами, «излишних» поповичей, не наследовавших приход, переводили в другие сословия — канцеляристами в состав бюрократии, солдатами в армию и т. д. Так, по итогам «разбора» 1876 г. в иные сословия оказалась переведена почти треть поповичей (34,4 из 105,8 тыс.): 28% из них были приписаны к канцеляристам, 67% — к городским обывателям, 5% — к крестьянам. Вплоть до 1831 г., когда в рекруты были отданы 5022 поповича53, продолжался и принудительный перевод их в солдаты.
В этой ситуации кто-то из детей духовенства выбирал, куда идти, самостоятельно. Не имея возможности и/или желания служить Богу в качестве священников, они отправлялись служить народу на стезе мирских профессий. В основном поповичи избирали карьеру ученого, врача или учителя54 (именно эти профессии считались и продолжают считаться в православной среде наиболее нравственно оправданными). В результате возникло удивительное явление: хотя общая доля духовенства в населении России не превышала 1% (по состоянию на 1858 г.), доля поповичей среди преподавателей учебных заведений достигала 35%, а среди гражданских врачей — 30%55.
Но и это было еще не все. Для ведения делопроизводства государству требовались грамотные люди, а поскольку практически половину начальных и средних учебных заведений составляли церковно-приход-ские школы и семинарии, значительная часть грамотных людей выходила из церковной среды56. Не случайно поповичей часто приписывали к канцеляристам, многие попали и в чиновники. Кроме того, какая-то часть поповичей сознательно выбирала государственную службу. В итоге, если мы обратимся к статистическим данным о социальном происхождении чиновников, то увидим ту же примечательную картину, что и с врачами и учителями (см. табл. 1).
Таблица 1 Социальное происхождение чиновников I—XIV классов (в %)
Сословие 1755 1795—1805 1840—1855
Дворянство 49,8 39,4 43,6
Канцеляристы 17,5 9,7 6,6
Духовенство 2,1 19,0 20,2
Нижние воинские чины 0,8 12,5 19,9
Городские обыватели 0,8 4,7 2,9
Иностранцы 7,4 4,5 2,0
Крестьяне и прочие 21,6 10,2 4,8
Итого 100 100 100
Источник: Миронов 2000, т. 1: 134.
57 Миронов 2000, т. 1: 133.
58 Manchester 1998;
50—76.
59 Леонтьева б.г.
60 О роли семинарского образования в жизни Сталина см. Вайскопф 2002; Радзинский 2007.
Некоторые поповичи выбирали государственную службу из карьерных соображений — достижение определенного чина обеспечивало попадание в дворянство57. Другие действительно хотели отдать свои силы на благо стране, царю и народу и лучшим местом для этого считали государеву службу58. Наверное, самым ярким примером чиновничьей карьеры поповича является карьера М.Сперанского. Кстати, наряду со Сперанским поповичами были Н.Чернышевский, Н.Добролюбов, Е.Замятин, И.Павлов, С.Соловьев, В.Ключевский и многие другие известные люди59.
Таким образом, в государственном аппарате неизменно присутствовала определенная (и довольно высокая) доля детей духовенства, которое, как мы помним, являлось носителем этики послушания и смирения, перенимая ее в семье и семинариях. Кроме того, необходимо учитывать, что влияние семинарий распространялось не только на духовных лиц и поповичей. Ту же этику они, по-видимому, прививали и другим своим воспитанникам, вышедшим из иной среды и не собиравшимся идти по церковной стезе. В семинарии учился И.Сталин60, семинарию закончил А.Микоян. Примеры можно продолжить.
Остается сделать последний шаг — посмотреть, что же произошло с царскими чиновниками — хребтом государства — после революции.
Чиновники после революции
61 См., напр. Ларин 1923: 78—79; Крицман 1924: 144.
62 Гимпельсон 2001: 11.
63 Пихоя 2001: 251.
В научной литературе периода НЭПа много писалось о быстрой бюрократизации молодого советского государства. По мнению ученых, одна из главных причин такого положения вещей заключалась в том, что существенная часть госаппарата, включая верхние его этажи, была укомплектована за счет бывших царских чиновников61.
Действительно, молодое советское государство не успело вырастить своих профессионалов. Поэтому, несмотря на идеологические установки новой власти, советские наркоматы и предприятия вынуждены были пользоваться услугами «буржуазных спецов». Проанализировав социальное происхождение членов коллегий важнейших наркоматов 1920-х годов, Е.Гимпельсон обнаружил, что они «принадлежали к различным социальным слоям: учителей, священников, дворян, мещан и менее всего рабочих и крестьян»62. Описывая принципы формирования аппарата советского государства, авторы монографии «История государственного управления в России» под редакцией Р.Пихоя отмечают: «Штат государственного аппарата пополнялся и бывшими служащими, прошедшими собеседование и проверку на лояльность советской власти. На раннем этапе революции чиновники прежних министерств и ведомств составляли немалый отряд новой власти. Так, в 1918 г. в нарком-земе их было 58,8%; в наркомздраве 60,9%; в наркомате по морским делам — 72,4%. Даже такие специфически „охранительные" учреждения, как НКВД, ревтрибунал, ВЦИК или ВЧК, имели соответственно 46,2, 36,8 и 16,1% „старых" специалистов»63.
Все это позволяет предположить, что именно воспитанные в православной этике или знакомые с ней буржуазные специалисты образовывали костяк министерств и ведомств новой власти. Вполне вероятно, что они были интегрированы и в состав формировавшейся в тот период сталинской номенклатуры. Не следует также забывать, что в описываемое время многие скрывали свою социальную принадлежность — в 64 Ф>итцпатрик вихре революции и войны превратиться в «выходца из угнетенных клас-1990: 6. сов» было довольно просто64.
* * *
Таким образом, проведенный нами анализ подтверждает гипотезу о влиянии религиозного фактора на становление специфически российской версии социализма. Воспользовавшись логикой работы М.Ве-бера «Протестантская этика и дух капитализма», мы выявили те категории, которые играли доминирующую роль в сознании людей в дореволюционной России. Этими категориями, по нашему заключению, были «послушание» и «смирение». Именно послушание и смирение обеспечивали православному человеку спасение (главную ценность в православии). В повседневной жизни подобные установки легко трансформировались в готовность подчиняться «вышестоящему». Раз сформировавшись, они оказались весьма устойчивыми и, будучи оторваны от своих религиозных корней, обеспечили своеобразное «подвижничество» на мирской стезе.
Библиография Алексеев В.А. 1991. Иллюзии и догмы: Взаимоотношения Со-
ветского государства и религии. — М.
Ангелина П. 1948. Люди колхозных полей. — М.
Афанасьев Э. 1993. О некоторых православных принципах формирования рыночной экономики // Вопросы экономики. № 8.
Бек А. 1987. Новое назначение. — М.
Бердяев Н.А. 1990. Истоки и смысл русского коммунизма. — М.
Берлин И. 2001. История свободы. Россия. — М.
Борисов Н. 2004. Повседневная жизнь средневековой Руси на пороге конца света. — М.
Бродель Ф. 2006. Материальная цивилизация, экономика и капитализм, XV—XVIII вв. — М.
Брянчанинов И. 2001. Поучение к простому народу при посещении епархии. О спасении // Собрание сочинений святителя Игнатия Брянчанинова. Т. IV. — М.
Вайскопф М. 2002. Писатель Сталин. — М.
Васильева О.Ю. 1993. Русская православная церковь и Советская власть в 1917—1927 гг. // Вопросы истории. № 8.
Вебер М. 1990а. Протестантская этика и дух капитализма // Вебер М. Избранные произведения. — М.
Вебер М. 19906. «Объективность» социально-научного и социально-политического познания // Вебер М. Избранные произведения. — М.
Вебер М. 2001. Город // Вебер М. История хозяйства. Город. — М.
Вишневский А. 1998. Серп и рубль. Консервативная модернизация в СССР. — М.
Гвоздев Н. 2001. Совместим ли капитализм с православной точкой зрения? // Христианские начала экономической этики. Материалы конференции. — М.
Гельвановский М. 2001. Возможна ли христианская экономика? // Христианские начала экономической этики. Материалы конференции. — М.
Гимпельсон Е.Г. 2001. Советские управленцы. 20-е годы (Руководящие кадры государственного аппарата СССР). — М.
Гинзбург К. 2004. Широты, рабы и Библия: опыт микроистории // НЛО. № 65.
Глаголев А. 1993. Христианская экономия в свете насущных задач экономической реформы в России // Вопросы экономики. № 8.
Гловели Дж. 1993. Цивилизационный опыт России: необходимость уточнения // Вопросы экономики. № 8.
Громаковский А. 1861. Об устройстве белого духовенства вообще и преимущественно епархиального в римско-католической церкви // Руководство для сельских пастырей. Журнал, издаваемый при Киевской духовной семинарии. № 25, 27, 48, 51.
Грушин Б. 2001. Четыре жизни России в зеркале опросов общественного мнения. Очерки массового сознания Россиян времен Хрущева, Брежнева, Горбачева и Ельцина в 4-х книгах. Жизнь 1-я. Эпоха Хрущева. — М.
ГУЛАГ: Экономика принудительного труда. 2005. — М.
Данилевский И. 1998. Древняя Русь глазами современников и потомков: IX—XII вв. — М.
Данилевский И. 2000. Русские земли глазами современников и потомков: XII—XIV вв. — М.
Домострой: Как устроить свой быт богоугодно, а жизнь свято. 2002. — М.
Емельянов В.С. 1974. О времени, о товарищах, о себе. — М.
Емельянов Н.Е. 1996. Оценка статистики гонений на Русскую православную церковь в XX в. // Селиванов А.М., Лихоманов И. (ред.) Культура. Образование. Православие. — Ярославль.
Жижко Е.В. 2000. Российская трудовая этика в социально-психологическом контексте экономической реформы // Бутенко И.А. (ред.) Российское общество на рубеже веков: штрихи к портрету. — М.
Забаев И. 2007а. Мотивация хозяйственной деятельности в этике русского православия // Мониторинг общественного мнения: экономические и социальные перемены. № 1 (81).
Забаев И. 2007б. Основные категории хозяйственной этики современного русского православия // Социальная реальность. № 9, 10.
Зарубина Н.Н. 2001. Православный предприниматель в зеркале русской культуры // Общественные науки и современность. № 5.
Знаменский П. 2003. Приходское духовенство на Руси; Приходское духовенство в России со времен реформы Петра. — СПб.
Зомбарт В. 1931. Современный капитализм. — М.—Л.
Зомбарт В. 1994. Буржуа. — М.
Зырянов П.Н. 1999. Русские монастыри и монашество в XIX и начале XX в. — М.
преп. Иоанн Лествичник. 1995. Лествица. — СПб.
свт. Иоанн Максимович. 2001. Илиотропион. — М.
Казаков Н.Ф. 1982. Годы и дни. — М.
Кандалинцев В. 2001. Системное понимание экономики на основе христианских ценностей // Христианские начала экономической этики. Материалы конференции. — М.
Карнович Е. 1911. Русские чиновники в былое и настоящее время // Спутник чиновника. № 1—12.
Кашеваров А.И. 1995. Государство и церковь: Из истории взаимоотношений Советской власти и Русской Православной Церкви, 1917-1945. — СПб.
Каштанов С. М. 1988. Финансы средневековой Руси. — М.
Клибанов А.И. 1996. Духовная культура средневековой Руси. — М.
Ключевский В.О. 1993. Русская история. Полный курс лекций в трех книгах. — М.
Коваль Т.Б. 1994а. Православная этика труда // Мир России. № 2.
Коваль Т.Б. 1994б. «Тяжкое благо». Христианская этика труда. Православие. Католицизм. Протестантизм. — М.
Колесов В.В. 2001. Домострой как памятник средневековой культуры // Колесов В.В., Рождественская В.В. (сост.) Домострой. — СПб.
Колесов В.В. 2005. История русского языка. — М.
Колесов В.В., Рождественская В.В. (сост.) 2001. Домострой. —
СПб.
Кривова Н.А. 1997. Власть и церковь в 1922—1925гг. — М.
Крицман Л. 1924. Героический период великой русской революции (Опыт анализа так называемого «военного коммунизма»). — М.
Ларин Ю. 1923. Итоги, пути, выводы новой экономической политики. — М.
Ле Гофф Ж. 1992. Цивилизация средневекового Запада. — М.
Левада Ю. (ред.) 1993. Советский простой человек: опыт социального портрета на рубеже 90-х. — М.
Леонтьева Т. Вера разуверившихся, оголтелость расстриг. Чего хотели от жизни революционеры в России? // Русский Журнал (www.russ.ru/ist_sovr/20000629_leonteva.html).
Милов Л. 1998. Великорусский пахарь и особенности российского исторического процесса. — М.
Милютин В. 1862. О недвижимых имуществах духовенства в России. — СПб.
Миронов Б. 2000. Социальная история России в 2-х томах. —
СПб.
Мулен Л. 2002. Повседневная жизнь средневековых монахов Западной Европы X—XV веков. — М.
Назарчук А. 2001. Бизнес-этика в жизни современной корпорации // Христианские начала экономической этики. Материалы конференции. — М.
Никитин И. 1955. Дневник семинариста // Никитин И. Сочинения. — М.
Пиренн А. 2001. Средневековые города Бельгии. — СПб.
Пихоя Р.Г. (ред.) 2001. История государственного управления в России. — М.
Помяловский Н. 1953. Очерки бурсы. — Саратов.
Попов Г.Х. 1987. С точки зрения экономиста // Наука и жизнь.
№ 4.
Поспеловский Д. 1995. Русская православная церковь в XX веке. — М.
Радаев В., Шкаратан О. 1996. Социальная стратификация. — М.
Радаев В.В. 1995. Два корня российского предпринимательства: фрагменты истории // Мир России. № 1.
Радзинский Э. 2007. Сталин. — М.
Регельсон Л. 1977. Трагедия Русской Церкви. 1917—1945. — Париж.
Ростиславов Д.И. 1863. Об устройстве духовных училищ в России. — Лейпциг.
Ростиславов Д.И. 1876. Опыт исследования об имуществах и доходах наших монастырей. — СПб.
Рябушинский В. 1994. Старообрядчество и русское религиозное чувство. Русский хозяин. Статьи об иконе. — М., Иерусалим.
Синелина Ю.Ю. 2004. Секуляризация в социальной истории России. — М.
Смолич И.К. 1997. Русское монашество 988—1917 гг. Жизнь и учение старцев. — М.
Сусоколов А.А. 1994. Русский этнос в XX в.: этапы кризиса экстенсивной культуры (гипотезы этноэкологической модели) // Мир России Т. III. № 2.
Сусоколов А.А. 2006. Культура и обмен. Введение в экономическую антропологию. — М.
Фальцман В. 2000. Российское предпринимательство с позиций христианской морали // Вопросы экономики. № 8.
Федоров П.Ф. 1889. Соловки. — Кронштадт.
Федотов Г.П. 2001—2004. Русская религиозность. Ч. I—II // Федотов Г.П. Собрание сочинений в 12 томах. Т. X—XI. — М.
свт. Феофан Затворник. 1991. Что есть духовная жизнь и как на нее настроиться. — Л.
свт. Феофан Затворник. 1997. Письма о христианской жизни. Поучения. — М.
Фитцпатрик Ш. 1990. Классы и проблемы классовой принадлежности в Советской России 20-х годов // Вопросы истории. № 8.
Холодков В. 1993. Православные традиции в российском землевладении // Вопросы экономики. № 8.
Хорихин В.В. 2004. Рукописные тексты Домостроя XVI— XVIIIвв.: История издания и изучения. — Ставрополь.
Цыпин В. 1994. История Русской Православной Церкви. 1917— 1990. — М.
Шанин Т. 1997. Революция как момент истины. — М.
Щелгунов Н. 1885. Очерки русской жизни. — СПб.
Юшков С.В. 1913. Очерки по истории приходской жизни на Севере России в XV—XVIIвв. — СПб.
Fanfani A. 2003. Catholicism, Protestantism and Capitalism. — Norfolk.
Manchester L. 1995. Secular Ascetics: The Mentality of Orthodox Clergymen's Sons in Late Imperial Russia (Ph.D. dis., Columbia University).
Manchester L. 1998. The Secularization of the Search for Salvation: The Self-Fashioning of Orthodox Clergymen's Sons in Late Imperial Russia // Slavic Review. Vol. 57. № 1.
Mehnert K. 1961. Soviet Man and His World. — Westport.
Paperno I. 1988. Chernyshevsky and the Age of Realism : A Study in the Semiotics of Behavior. — Stanford.
Pouncy C. (ed.) 1994. The «Domostroi»: Rules for Russian Households in the Time of Ivan the Terrible. — Ithaca, N.Y.
Samuelson K. 1964. Religion and Economic Action. A Critique of Max Weber. — N.Y., Evanston.
Trevor-Roper H.R. 1967. Religion, Reformation and Social Change. — L.
