CC BY
69
Тереби хин H .M., Несанелж- Д. А. Православие и традиционная культура.
УДК 947(470.1):392
ТЕРЕБИХИН Николай Михайлович, член-корреспондент РА ЕН, доктор философских наук, профессор Поморского университета, директор Центра сравнитечьного религиоведения и этно-семиотики. Автор более 160 научных публикаций, в т. ч. трех монографий
НЕСАНЕЛИС Дмитрий Александрович
старший научный сотрудник Коми НЦ Уральского отделения РАН, кандидат исторических наук, руководитель представительства Ненецкого автономного округи в Архангельской области. Автор более 80 научных публикаций, в т. ч. трех монографий (2 в соавт.,
ПРАВОСЛА ВИЕ И ТРАДИЦИОННАЯ КУЛЬ ТУРА НА РОДОВ ЕВРОПЕЙСКОГО СЕВЕРА РОССИИ
Православие. шаманизм, христианизация, мирское самоуппаяпение, морская культура, этничность
Современные процессы тотальной глобализации устанавливают однополюсный и одноликий порядок устройства мировой цивилизации. Чутким религиозным сознанием они воспринимаются как эсхатологический вызов 1 словенесiв), ко • о рос, пи .loi и Ki. лих нри-цесшв, должно отказаться ui cnoei о личнос-i ною начала и воспринять унифицированный образ, определяемый «идеалом» единого мирового рыночного хозяйства, опирающегося на аксиологию общества потребления.
Альтернатива концепции, лежащей б основе этих процессов, видится в идеях великих русских мыслителей прошлого века
Н.О. Лосского и Л.П, Карсавина. Они развивали философию иерархического персонализма, утверждавшую, что все мироздание состо-m из личностей незаменимых и неповторимых. Свободное, исходящее из внутренней идеи гворчестно о| юльных личностей есть собор ное творчество, утверждающее единосущие мира, который един, но един в многообразии составляющих ei о личностей. Л.П. Карсавин (чей земной путь, как известно, завершился в одном и s лагерей на севере Коми, где он еще успел изложить многие свои важнейшие идеи и размышления) к числу личностей высшего порядка («симфонической личности») относил
и народы - этносы. Человечество, раскрывающее единство своей уникальной природы, живет и утверждается полнотой многообразия составляющих его народов и рас, религий и культур. Поэтому глобализация, стирающая различия и границы между народами и культурами. уничтожающая личностное начало бытия, представляет стратегическую опасность самому существованию человечества. Кажется несомненным, что глубинным основанием человеческого бытия является сохранение множественности и многообразия входящих в него уникальных, неповторимых и незаменимых народов - личностей, чье совокупное творчество превращает мировую цивилизацию в многокрасочный собор.
Исторические истоки современной глобализации (понимаемой преимущественно как унификация) во многом связаны с процессами десакрализации восприятия мира, сопровождающейся, в том числе, утратой этнично-сти. размыванием тех основоположных рели-) иозных устоев, которые определяли самобытный облик этноса, его животворящую душу
Этннчностъ, как душа народа, его творящая и путеводная идея, определяется особым типом религиозности этноса, т. е. особым характером его связи с Богом, с надприродным, метафизическим миром. Эта связь имеет глубоко личностный смысл, определяющий неповторимый облик этнической или, в другой тер-минологии, «традиционной культуры», которая строится на трансляции сакральных образов, канонов, архетипов и ценностей, составляющих религиозный генофонд этноса, его «сумму теологии». Важнейшим механизмом актуализации этого наследия и претворения его в тело культуры является ритуал и генетически связанные с ним формы символического поведения, получившие автоном-
ное существование в процессе гипотетического распада целостного теургического ядра.
Исторические судьбы пародов Европейского Севера России (карелы, вепсы, саами, коми, русские поморы) неразрывно связаны с христианизацией их традиционного религиозно-культурного уклада.
В историографии истории христианизации народов Севера до сих пор бытует превратное представление о дикости, примитивности, нравственной пустоте духовного мира северных инородцев. Отчасти оно восходит к идеям историка XIX в. Клавдия Попова, автора первого обобщающего этнографического труда о народах коми «Зыряне и зырянский край». Говоря об успешной миссионерской деятельности крестителя зырян, святителя Стефана Пермского, Попов, в частности, писал: «...Успех много облегчался тем, что нравственная пустота древнепермской религии, поддерживаемая естественно шарлатанством волхвов, не могла представлять никакого отпора христианству, полному жизненной силы. Могли ли дикие, безотрадные верования не уступить светлым обетовани-ям христианства, кровожадный образ Юма-лы, требующий кровавых жертв, - кроткому лику Христа, самого себя принесшего в жертву за род человеческий? Между тем нравственные свойства пермского народа и до сих пор им не утраченные честность, милосердие, гостеприимство были готовым и чистым сосудом для принятия христианского содержания... По словам Нестора, киевляне крестились, рассуждая, что если князь и бояре крестятся то значит новая вера лучше. Точно также должны были рассуждать и зыряне: если смышленный господствующий народ принял христианство, то значит христианский Бог сильнее и доступнее молитвам верующих в него, нежели наши страшные боги»1.
Теребихин Н.М., Несанелис Д,Д. Православие и традиционная,культура.
Более или менее корректным в этом обширном рассуждении представляется лишь тезис о положительных нравственных качествах древних пермян. Наиболее же уязвимой представляется мысль, согласно которой в дреанекоми иерархии этнических предпочтений русские занимали столь завидное место. Не случайно, по-видимому, автор «Жития св. Стефана Пермского» Епифаний Премудрый вкладывает в уста языческого жреца Пама-сотника примечательные слова: «От Москвы может ли добро быть нам? Не оттуда ли нам т яжести быта и дани т яжкие, и наспльст ва?» I íe-сомненно, святитель Стефан, будучи глубоко образованным человеком, близко знавшим святого Сергия Радонежского и великого князя Московского Дмитрия Донского, не мог не учитывать этого исторического контекста. Поэтому он всячески воздерживался от вооруженной помощи Москвы, выучил зырянский язык, перевел на него литургию и часть богослужебных книг и обратился с православной проповедью к жи телям Вымско-Вычегод-екого края па их родном языке. Говоря словами замечательно! о русского религиозного философа Г. П. Федотова, св. Стефан «смирно свое национальное сознание перед национальным сознанием другого ■ и сколь малого - народа»2. Именно это смирение помогло зырянам прочно и мирно войти в семью христианских народов. Это избавило их от трагического выбора, который встал примерно в «оже время перст пптпбекнми и попол ним к ими славянами, вынужденными под на i иском крестоносцев выбирать между двумя взаимоисключающими состояниями - или оставаться славянами, или становиться христианами. В.Н. Топоров подчеркивал, что эти труппы славян оказались в ситуации, породившей «роковое отождествление свободы с язычеством, а неволи с христианством»1
Мудрость, смирение и подлинная христианская любовь святителя Стефана к новокре-щаемому народу остаются в этом отношению нравственным и религиозным примером, постойным подражания.
Говоря о миссии снятого Стефана, уместно еще раз специально обратить внимание на го, что успех его проповеди способствовал достаточно мирному и органичному вхождению коми земель в состав Московского государства. Хотя для самого св. Стефана миссионерские цели были, несомненно, важнее собственно государственных. Об этом важ но помнить и сегодня. Представляется вполне очевидным, что в современном обществе набор политических методов и инструментов действует далеко не безупречно Кроме того, как показывает опыт современной России, полит ические механизмы и институты осуществления тех или иных проектов не охватывают достаточно широкую социальную сферу. Без духовных и нравст венных векторов, без высоких идеалов трудничества. завещанных святыми Сергием Радонежским и Кириллом Белозерским, трудно представить себе Поступательное социальное, экономическое и культурное развитие нашего Отечества.
Возвращаясь к теории Клавдия Попова и его современных последователей, отметим, что желание объяснить успех христианской миссии духовно-нравст венной пустотой туземной религии не только искажает реально ис-. , htipiiiHy, ju> и существенно сни-
жает высокий мироустроительн ый пафос православной веры, вступившей па пространствах Севера в творческий диалог с аборигенной религиозно-мифологической традицией.
Исследования в области археологии, этнографии, языкознания, сравнительного рели проведения и мифологии свидетельствуют, что уральские народы, населявшие огромную
территорию от берегов Балтики до Урала и Среднего Поволжья, явились создателями великой северной цивилизации. Культовым ядром культуры финских, угорских и самодийских аборигенов Севера являлся шаманизм, включавший систему миросозерцания, ценностей и ритуальных практик. Шаман - харизматический лидер и духовный вождь гиперборейских народов,творец и хранитель заповедного знания о законах и принципах пространственной организации мироздания. Его харизматический дар вечного странника и путешественника по различным сферам универсума воплощен в самом кочевом образе жизни народов высоких широт, для которых земная география претворена в космографии Мирового Древа. Уральский шаманизм отличался высокоразвитой мифологической системой. включавшей такие разделы, как происхождение мира, человека и этноса.
Помимо собственно шаманских ритуальных практик (камланий), обрядовая система уральских народов охватывала все аспекты социального и космического устроения (ритуалы жизненного цикла, календарные и окказиональные обряды ритуальпехнологического цикла). Судя по данным сравнительного религиоведения и этнографии финских народов Поволжья (удмурты, мордва, мари), можно предположить, что в средневековье у финских народов существовала развитая жреческая иерархия, возглавлявшаяся шаманом. Образ такого шамана-жреца, духовно1 о вождя коми-зырян, волхва или сотника Пама изображен и в упоминавшемся «Житии св. Стефана Пермского».
Шаман являлся не только харизматическим вождем уральских народов, но и творцом их священной географии, включавшей иерархически устроенную систему почитаемых мест и святилищ, выбор и основание которых определялись по указанию шамана. Таковы,
например, центральные святилища ненцев на острове Вайгач главном центре ненецкой религиозности, где совершался летний медвежий праздник (жертвоприношение белого медведя в день пророка Илии) и священная роща Козьмин перелесок в Канинской тундре, где происходил жертвенный ритуал, знаменовавший переход кочевников-оленеводов на зим ■ ний или леший образ жизни.
Таким образом, православие нашло на Севере не пустынную и дикую землю, по во ре-тилось с высокой гиперборейской цивилизацией. И эта историческая встреча знаменовала начало того христианско-языческого диалога о выборе веры, который запечатлен в «Житии св. Стефана Пермского», где святитель вступает в прения со своим прот ивняком - зырянским жрецом Памом-сотником. Переводчик и комментатор «Жития» Г.И. Ти-распольский справедливо подчеркивал, что «Пам рисуется Епифанием как неординарная, по-своему трагическая личность, достойный противник первокрестителя пермян»". Именно победа над достойным противником делала ее столь драгоценной для исторической судьбы крещаемого народа.
Учитывая высокий уровень религиозной организации уральских народов, встает вопрос об источниках торжества православия в языческих землях гиперборейцев. Па наш взгляд, ответ на него заключен, во-первых, в том, что апостолы православной веры шли к северным язычникам-инородцам не с «мечом и огнем», но с кротостью, любовью и смирением, подобно Стефану Пермскому В этом подвиге смирения и самоотречения во имя другого проявились замечательные качества апостольской миссии Русской православной церкви, лучшие качества национального характера русского человека, его «всечеловеч-ность» и любовь к ближнему.
Теребихин Н.М.. Нееанелис Д,А. Православие и традиционная культура..
Во-вторых, крещение народа это не только ¡г даже не столько исторический процесс, но Таинство, действие Промысла Божия в судьбах крещаемого народа. По словам игумена Иоанна (Экономцева): «Этнос приобретает черты, свойственные отдельной человеческой личности, и прежде всего неповторимость. уникальность. Ее сущность, как и сущность человеческой личности, оказывается невыразимой в понятийных категориях... За абстрактными определениями всегда будет оставаться еще нечто, причем самое главное, составляющее уникальную особенность личности, ее сущность, что возможно выразить разве только средствами искусства. Это иррациональное начало, неизменное, внемирное. а потому и религиозное присутствует и в этносе. Вот почему этногенез это не только естественный, происходящий во времени исторический процесс, но и таинство. Иррациональное этническое начало есть душа нации, ее идеал, ее геном, котором зашифрована ее судьба, вплетенная в общую судьбу человечества. По православному учению, каждая человеческая личность является богоизбранной, каждому из нас дан в изобилии тот или иной харизматический дар, и от нас самих зависит отвергнуть его или принять и в какой мере принять. Богоизбран ной является и каждая человеческая нация»5.
С момента обращения северные инородцы-язычники становятся полноправными участниками вселенского исторического процесса, включаются в юевяшенное время и прост ранство псе мирной ио о рш 1. ко горое открывается Рождестом Христовым.
Русская православная церковь сьпрала выдающуюся роль в этнической истории и исторических судьбах русского населения Севера. Благодаря православию Русский Север стал прообразом, символом всей России - Святой Руси и является той чаемой Землей Обетованной, на
поиски которой устремлялась душа русского человека инока и крестьянина, морехода и землепроходца. Поэтому открытие и освоение Севера, преображение диких лесных пространств в монастырское царство Северной Фиваиды - это прежде всего духовный подвиг русского народа, важный шаг на пути его самопознания, превративший Север из географического понятия в метафизическую категорию религиозно-духовного характера. (Неверный мир. строившийся по заповеди «как мера и красота скажут», по законам Божественного Домостроительства, поражает удивительной простотой, лаконичностью и в то же время симфоничностыо, соборностью форм своего религиозного, социального и хо-зяйственно-экономического уклада.
Па Русском Севере, как и в других «ук-раинных» Землях Российского государства, где происходила регенерация архаичных «общинно-артельных форм» и «религиозно-социалистических общин» (К,В. Чистов), стремление к святоотеческим идеалам реалидобывалось прежде всего в «мирской» святости, в деятельности, связанной с устроением северного мира. Поэтому важнейшим путем приближения к недостижимому для прос тых мирян идеалу святости являлись разно(>бразные формы мирско! о послушания - служения миру. Подвижническое служение миру вырабатывало н особые каноны «святого» повеления. осмысляемые как смирение, пред пол п-гмпшее потный отказ человек;! coociuc;. ¡íhhcí. koi о «я«, и о соразмерность и жертвенную самоотдачу «миру».
Сакрализация мирского устроения, стремление мирян к построению своей «народной» Церкви, которая возрождала бы дух раннехристианских общин, ярко проявлялись в хра-мосозидательной деятельности «мира». Крестьянский мир на Русском Севере в XVII в.
не только сам строил свои храмы, но из своей же среды избирал священников и церковнослужителей. Тем самым «мир» в своем соборном лице объединял функции строителя-собственника храма, священника-жреца, обетной жертвы и нсбесног о ангела-хранителя, во имя которого возводился храм, М.М. Богословский в этой связи отметил олень важную особенность восприятия храма северными мирянами. которая заключалась в том, что владельцем церковного имущества считался не приход, «а самый храм, котором с непонятною уже нам теперь живостью воображения олицетворялся и с которым отождествлялся тот святой, чье имя храм носил»6. Здесь речь, конечно, должна идти не о «живости воображения», а о весьма архаичном религиозно-мифологическом отождествлении имени святого, самого свят ого, посвященного ему храма и собора мирян - прихода. То есть по представлениям северных мирян, святой обитает не где-то в недоступных небесных сферах мироздания. а проживает здесь, рядом, на погосте (по меткому определению Н.С. Лескова - ■ «за пазушкой»). Присутствие святого в самом сакральном центре мира («на погосте») повышало его святость, но в то же время снижало неземной нимб святости, содержало еретические соблазны «человскобожия»: «Не всегда обращаю т внимание на то. что эта «пан-сакральиость» («всесвягость»), по сути дела, ограничивает (или даже снимает) оппозиции Неба и Земли, божественного и человеческого, святого и профанического. Небо как бы сходит на землю, и человек становится уже не просто образом, подобием и творением Бота, но как бы его воплощением, носителем божественных энергий (хотя бы в потенции, в идеале); ср. известные соблазны этого рода в истории христианства на Руси («человеко-божие»)7.
Стремление северного мира к запредельным идеалам святости проявлялось в сакрализации хозяйственной деятельности, которая превращала обыденный крестьянский труд в страду, в трудовой подвиг, в подвижничество. В системе крестьянской аксиологии труд это и наказание за первородный грех, но и одновременно путь к и о искуплению, к преодолению в себе «ветхого» человека. Даже смерть требует большого труда. Об умирающем говорят, что он «трудится», и его смертный труд сопричастеи трудной смерти Христа, через труд преодолевшего, поправшего смерть.
Трудовой подвиг северного крестьянина сближает его с трудпическим послушанием монаха-инока. Не случайно поэтому, что северный мир видел идеал своего устроения в монастырском общежительстве как своеобразной теократической форме земского самоуправления, где «молитва соединяется с трудом, с трудовым подвигом». Стремление северных крестьян устраивать свою жизнь по образу и подобию монастырского нашло отражение в сакральном слое мирской лексики, где слово «монастырь» применяется к погосту и означает «место кругом церкви, кладбище»'. «Глубокая религиозность не удовлетворялась мирской религиозной общиной и мирским религиозным общением, она хотела испытать и увидеть примеры подвижнической жизни, даваемые монастырскими иноками»9. Стремление северных крестьян к обретению иноческого чина проявлялось в актах пострижения в монахи, в обетном трудническом послушании, в годичном посвящении - воспитании в монастыре мальчиков-подростков («годовиков»), что в принципе синонимично древнерусским обрядам инициации - «постригам».
Имманентная тяга северного мира к более высоким степеням святости породила такую гиб-
Теребихии Н.М., Несанелнс Д.А. Православие п Традиционная культура...
рндную и внутренне противоречивую форму религиозного общения, как «приход-монастырь», представлявшую собой комбинацию двух (близких по телеоло! и и и структуре, но все-таки разньщ но характеру) религиозных общин,; объединенных вокруг одного храма. Такой симбиоз, выражавший лишь потенцию к недос гижимому крестьянскому идеалу, мог быть только временным, переходным состоянием на пути к образованию самостоятельных прихода и монастыря.
В XVII -XIX вв. в России под воздействием разнообразных причин начинают складываться новые, неканонические формы святости. Выдающийся русский историк и мыслитель Г.П. Федотов писал, что «возрождение духовной жизни в России принес: ю не только оживление старого опыта, но и совершенно новые на Руси догмы святости. Такими следует признать старчество как особый институт преемственности духовных даров и служения миру; духовную жизнь в миру в смысле монашескогоделапия, соединяемого с ми-рянским бы том, и, наконец, священническую святость, питаемую мистическим опытом Евхаристии и духовничества»10. К этому следует добавить, что на Русском Севере (как, впрочем, и в ряде других мест на периферии государства) возникла еще одна скрытая форма святости - старообрядчест во. Особая популярность и широкое распространение ста рообрядчества на Русском Севере объясняет ся рядом обстоятельств Во-первьр 'тппля пера п I яазах северного мира обладала самоценностью \'же в силу своей древности, священной старины. Северн о-русская традиция, заново возродившая на новом месте древнерусский уклад жизни, осмысляла себя как первую и вся была пронизана этим первооткрывательским, первостроительным пафосом. Поэтому для северян сакральный авторитет
«первоверы» был незыблем, Б.В. Шергин в своих размышлениях о собственном выборе веры предельно точно выразил конфессиональные пристрастия северного человека: «Я не рассуждал, есть ли Бог. Лет с семнадцати меня страстно занимала мысль: которая вера права? Старая, допиконовская, или «новая», в которой я крещен. И много лет сердце мое склонялось в сторону сгароверия. Жил я в северном городе, где народ вообще уважает старину... Много лет страсть к древней иконописи и к древнему церковному пению, любовь к старому обряду были моей жизнью, слабохарактерность (это ли?...) помешала мне перейти к старообрядцам»11. Во-вторых, реформы Никона совпали с начавшейся во второй половине XVII в. централизацией и бюрократизацией жизни северных приходов, что привело к крушению устоев по, щинно наро пой земской церкви на Севере. Поэтому борьба старообрядцев против никоновских «новин» рассма i ривалась северным «миром» как борьба за собственное существование. Старообрядчество нашло на Русском Севере не только идейную поддержку, но и i оговые организационные формы для образования своих религиозных общин.
Северному «миру» с его вечными поисками «последней» правды была весьма созвучна эсхатологическая устремленность старообрядчества с. его идеями приближавшегося конца свега и ухода и ( мира во имя Спасения Туши I III- inn. a,.. пчктт,
v tun-----
цы. но и окружающие их миряне почитали ста-рую веру как единственно святую и истинную. По существу, северный православный «мир» сливался со старообрядческой общиной, образуя уникальный, иерархический организованный религиозный микрокосм, выполнявший тс же самые функции приобщения к более высоким степеням святости, что и при-
ход-монастырь. Бывшие монастырские функции в новое время перенял старообрядческий сакральный центр северного мира. Ст арообрядческий космос иерархически был устроен наподобие духовной лестницы возрождения и распадался на ряд кругов-ступеней «верности». В центре его находился «собор», образуемый самыми «староверными» членами общины. Второй круг, «избранных», составляли «мирские», то есть люди причастные старой вере, но пока еще «оглашенные», готовящиеся к переходу в «свягой» крут соборян. За пределами мира истинной святой веры находился кромешный антимир Антихриста с его еретической никонианской церковью, безбожным государством, дьявольскими новинами и соблазнами.
Симбиоз северного «мира» и староверческого «собора», их иерархическая субординация предполагали возрастные взаимопереходы из «не-веры» в «веру» и наоборот. У крас-ноборских крестьян наблюдалась, по словам священника, «большая наклонность к расколу: еще молодые люди, думающие об удовольствиях жизни, мало заботящиеся о спасении души, держатся православия и для (position sociale) крестят' детей своих в православную вер)1: но к 40 50-летнему возрасту, когда является потребность позаботиться о будущей жизни, большинство переходят в раскол...»'-. Там же староверы пугали ст ариков и старух, «что в церкви антихрист, церковь поганая, а из-за страха человек решается перейти в раскол, как к великой свят ыне, там строгий пост, тысячные поклоны, по четкам молитва Иисусова. Как тут не уверуешь в такую святую жизнь. В такую святыню крестятся некоторые, не очень старые сразу не решаются а вдруг еще согрешат -- и откла дывают крещение до полной старости, а некоторые делают завещание; окреститься в веру при самой смерти»13.
По мнению северных мирян, официальное православие - это не истинная вера, она позволяет грешить, предаваться удовольствиям без страха Божия. Пребывание в такой православной вере рассматривается как уступка миру, вынужденный компромисс с ним. Истинная же старая вера предполагает подлинно монашескую святую жизнь. Она строится па подлинном страхе Божием, поэтому, боясь согрешить, в нее, как в монашескую схиму, облекаются лишь па смертном одре. Старообрядчество в ХУП-ХХ вв., в условиях духовного кризиса православной церкви, возродило на Русском Севере затухающие традиции древнерусской святости с ее идеалами ухода из мира, пустынножительства, поисков небесного града. В своей статье, носящей символически емкое название «Взыскующие града». Н. Кондрат ьев прекрасно выразил духовную устремленность старообрядцев Русского Севера: «Все это обряды, скажут. Да, обряды. Но кто поручится, что под грустное пение священных песен, при умиленных взорах на лики святых икон, ярко освещенных восковыми свечами, в этой торжественно-таинственной обстановке «борцов за свою веру» душа их - простых людей не «взыску-ет града Божия?». И приходится полагать, что за всем этим скрываются религиозные искания, стремление ко всему святому»'4. Пространственные образы «взыскания 1 рада Божия», ухода в «безмолвную мать-пустыню» имели не собственно старообрядческое происхождение, но были изначально укоренены в северно-русском пространственном менталитете. формировавшемся под мощным воздействием образов и образцов древнерусской святости.
Поморская культура, созидаемая на пределе, на границе с миром полярного инобытия, ■ - это культура аскезы, отказа, отсече-
nnm f^Sf (МШ 1 i Ш1Ш11!ЯИШт^ШИИИ
itf Aiibii'nmtf'Tti CTHiM ifflMi ШШЯКШШшЯ
пия и предельного упрощения, доведения идеала простоты до своего абсолютного этического. эстетического, религиозного и социального императива. Простота архитектурных, литературных и иных крон ц»ний севернорусской культуры заключена не в их примитивности, неумелости или незатейливоегп их творцов, а в максимальном приближении и соответствии простому божественному «глаголу» сакральных канонов, архетипов, прообразов и логосов, тому праязыку символов, который укоренен в метафизической реальности центра мира. Православные архетипы «Преображения», «корабля», «камня веры и правды», «якоря спасения», «земли обетованной» и «пристанища» составили духовный генофонд морской культуры Русского Севера.
Евангельское повествование о хождении Иисуса Христа по воде, об усмирении Им бури, которое стало путеводным текстом морской культуры русского народа, впрямую связывает мотив мореплавания с мотивом испытания веры, ее обретения либо утраты. Твердость в вере ведет к спасению, маловерие или сомнение обрекают мореплавателя на погибель.
Связь между образами веры и мореплавания в православном миросозерцании имеет не какой-то метафорический, «стилистический» смысл, она глубоко бы т пйственна, оитоло-гпчна п восходит к собственным «водным» истокам христианства, которые органично слились с -водными» основаниями космоса
указывает и сама «клишироваиность» обра-юв веры и мореплавания в гопике сочинении отцов Церк-ви, православных богословов. Святитель Иоанн Златоуст писал. «Помыслы обуревают наш ум, а вера надежнее якоря избавляет его от крушения, приводя его к полному убеждению, как корабль в тихую
пристань»15. Патриарх Гермоген, которого называли «вторым Златоуст ом» и который остро чувствовал связь между русской Смутой. колебанием веры и мятежным бунтом русской «морской» стихии, в нервом своем послании, обращенном к тушинским мятежникам, писал: «Не бойся, малое мое стадо, поскольку благоизволил Отец Мой дать вам царство. Если и среди многих волн люто потопление, но не бойтесь погрязновенпя, поскольку стоим на камени веры и правды. Пусть пенится и бесится море, но Иисусова корабля не может потопить.. .»16.
«Камень веры и правды» - вот то единственное и истинное основание, на котором зиждется испокон веков русская морская культура, в принципе не предполагающая корабля как средства мореплавания и противополагающая ему веру. Святой, подобно Иисусу Христу, может ходить по морю, «аки посуху», или, как Антоний Римлянин, плавать по воде на камне. В «Соловецком патерике» содержится рассказ об Анзерском пустыннике Клименте, который плавал по морю на плоте, сколоченном из трех бревен, «гребя попавшимся деревом» и молившего Господа вес 1'н его по пути Промысла Божия. Преподобный Елеазар Аизерпсий, спасая иноков, чья лодка была унесена в море, плавая с ними на льдине.
Чудеса и подвш и Соловецких святых определяли и выражали само существо помор-
... представ, ¡сип». о вере как единственном «плавательном» средстве по бурным водам моря жптейско! о. Не «высокие» западные iex пологии, но вера, мера, простота и красота лежали в основаниях аксиологии поморского судостроения своего рода корабельного художества. «Изящные мастера» поморы довольствовались мерным и соразмерным прнн-
ципом достаточности и всячески стремились сохранить свой «допотопный», «староманерный» (в прямом и переносном смысле «на манер» Ноева ковчега) флот, что ярко прояви-
При.мечания
лось во времена петровской реформации, на саждавшей в Поморье стандарт «нов1 манерного» западноевропейского кораблестроительного искусства.
I Попов К. Зыряне и зырянский край // Тр. о-ва любителей естествознания, археологии и этнографии. Т. ] 3. Кн. 2. М., 1874. С. 24.
: Федотов Т.П. Святые Древней Руси. Париж, 1989. С. 120.
3 Топоров В. Н. Язык и культура: об одном слове-символе // Бал го-славянские исследования. М., 1988. С. 79.
4 Житие Стефана Пермского / Пер., предисл. и коммент. Г. И. Тираспольского. Сыкт ывкар, 1993. С. 6.
5 Игумен Иоанн (Экономнее). Православие и этнос в контексте русской истории // Путь православия. 1993. № 1. С. 108-109.
6 Богословский М.М. Земское самоуправление на Русском Севере. М., 1912. Ч. 2. С. 36.
7 Топоров В.Н. Об одном архаичном индоевропейском элементе в древнерусской духовной культуре// Язык и культуры и проблемы переводимости. М., 1987. С. 221.
8 Труды Вологодского общества изучения Северного края. Вологда, 1926. С. 20.
9 Юшков С.В. Очерки из истории приходской жизни на Севере России. СПб., 1913. С. 93.
10 Федотов Т.П. Святые Древней Руси. С. 239.
II Шергин Б.В. Изящные мастера. М, 1990. С. 359.
12 Верещагин В. В. На Северной Двине. М., 1896. С. 18. " Карпов И.С. По волнам житейскою моря//Новый мир. 1992.№ ¡.С. 34.
14 Кондратьев Н. Взыскующие града // Известия Архангельского общества изучения Русского Севера. 1912. № 5. С. 207.
15 Настольная книга священнослужителя. М., 1986. Т. 5. С. 483.
16 Жизнеописание достопамятных людей земли Русской. М. 1992. С. 149.
Terebihin Nikolai, Nesanelis Dmitry
ORTHODOXY AND TRADITIONAL CULTURE OF PEOPLES OF THE EUROPEAN NORTH OF RUSSIA
The article determines the role of Orthodoxy in the history of peoples of the European North of Russia, For the first time the article reveals shaman religious foundations of the northern civilization. The authors pay special attention to the role of Russian Orthodox Church in the genesis and history of the traditional Pomor culture.
Рецензию - Аршшн Е.И., профессор Владимирскси о i осу дара венного университета
