29А.А. Соловьев*
ПРАВОСЛАВНАЯ ЭККЛЕЗИОЛОГИЯ РУССКОЙ ИНТЕЛЛИГЕНЦИИ
В интеллектуальной традиции Православия экклезиологическая проблематика является, пожалуй, наименее разработанной в отличие, например, от патристики, гомилетики или христианской антропологии. Восточная Церковь прошла через эпохи тринитарных, христологических, пневмалогических споров. Исходя из конкретно-исторических реалий Православия, следовало предположить, что Новое время в жизни Церкви будет эпохой экклезиологической (греч. ekklesia - церковь, собрание, logos - учение; раздел богословия, задача которого есть осмысление природы Церкви). Однако ясной концепции решения этой проблемы на христианском Востоке так и не было создано.
Наиболее актуальными данного рода вопросы следует признать для русской школы богословия. Инкорпорированность Церкви в государственные структуры на протяжении длительного периода русской истории моделировало церковное общество в имманентном мире человеческой культуры и тем самым размыло понятия границ Церкви, привело к неправомерному смешению Священного Предания как такового с человеческими преданиями, стремящимися его монополизировать в рамках определенной идеологии. В настоящее время данная ситуация не преодолена, более того, происходит ее постепенная кристаллизация.
В святоотеческий период сама Церковь не была предметом рассуждений или же споров (за исключением II и III вв.), потому как являлась живым контекстом всякого богословия. В современном христианском мире происходит разграничение понятий и направлений исследований, природа и сущность Церкви по-разному рассматриваются различными традициями, что приводит к определенному разрыву между Церковью и богословием. Экклезиологическая проблематика из собственно церковной переходит в плоскость религиозно-философ-скую и даже, в некотором отношении, социокультурную, сквозь призму которых более зримо очерчивается круг вопросов, связанных с положением институализированной церковной общины (которая будучи имманентна миру, структурирована в его границах) в жизни социума.
В русской религиозно-философской традиции выяснение онтологической проблематики Церкви как по форме (свободное философствование наряду с признанием непреложности христианских догматов), так и по содержанию (критика отвлеченного разума, экклезиология) было поставлено в XIX в. и имело непосредственным выражением работы A.C. Хомякова и Вл.С. Соловьева. Закономерным следствием этого явилось формирование особого направления богословско-философского синтеза, в котором церковная тематика занимает центральное место.
Родоначальником русского богословия, по определению Н. Бердяева, следует считать A.C. Хомякова1, у которого при всей несистематизированности его
* Соловьев Андрей Авенирович - кандидат исторических наук, доцент кафедры культурологии и филологии Костромского государственного технологического университета.
сочинений, главная мысль выражена достаточно отчетливо: «Познание Божественных истин дано любви христианской и не имеет другого блюстителя, кроме этой любви»2. «Сам Бог в откровениях живой любви, это - Церковь»3, - замечает он далее. У Хомякова, как верно описывает В. Розанов, « <...> безмерная любовь, безмерный восторг к русскому чувству Бога, к русскому чувству веры...»4. Из этого всеобъемлющего чувства любви выводит Хомяков свое центральное мировоззренческое понятие «соборности» («кафоличности», цельности, внутренней полноты), выражающего идею «единства во множественности» 5, и в этом отношении Православная Церковь, органично сочетая в церковной жизни два трудно со единимых принципа: свободу и единство, противопоставлялась католической и протестантской церквам. Дух соборности, следовательно, есть дух свободы. Разработка проблематики «соборности» приводит к постановке вопросов, связанных со структурой Церкви, ее отношения с другими конфессиями и ее миссии в социуме. Непреложной истиной является и то, что никакая христианская экклезиология невозможна на основе секуляризированной антропологии, неизбежно сводящей Церковь на уровень человеческой организации. У Хомякова поиск Царства Божия на земле был определяющей идеей как для теории познания, так и для экклезиологии. Его учение о соборности утверждает, в конечном итоге, гносеологию всеобщего единства в ожидании того времени, когда Бог будет все во всем. Основанием же знания является любовь как Божественный дар, и в этом отношении границы познания соответствуют границам Церкви: «Непостижимая для обособленной мысли, Истина постижима только совокупности мыслей, объединенных любовью. Эта черта четко отличает православную мысль от всех других...»6. Хомяков, полемизируя с западными системами богословия, утверждает, что Церковь не есть авторитет: «Разумная свобода верного не знает над собой никакого внешнего авторитета...»7. По своей сути, его концепция Церкви имеет в основании пнев-моцентричную экклезиологию «...дабы все были едино в свободном единстве живой веры, которое есть проявление Духа Божия. Таков догмат, лежащий в глубине идеи свободы»8.
Религиозно-философские идеи A.C. Хомякова в собственно церковной среде были восприняты неоднозначно. Объясняя этот факт, Ф. Андреев в своей статье «Московская Духовная Академия и славянофилы» пишет: «Для людей бытового уклада церковно-учительная звонница мыслима лишь в ограде Церкви, и всякий иной звон, притязающий на благовест, но идущий откуда-то со вне, кажется скорее ударом вечевого колокола, призывающего к восстанию против существующего церковного строя»9. Протоиерей A.B. Горский, доктор богословия, ректор Московской Духовной академии, отличавшийся энциклопедической ученостью, по поводу Хомякова писал в письме к П.С. Казанскому следующее: «Я прочитал его книгу - мне не представилось, чтобы Хомяков хотел быть провозвестником какой-нибудь философской теории под личиной христианства. Это не высказывается ни в опубликованных им статьях, ни в письмах интимных, по смерти его изданных <...> В его любомудрии богословском всего яснее сказывается одно чувство - свободы»10. По мнению историка и богослова игумена Иоанна Экономцева, сдержанное отношение Горского, воспи-
тайного на началах строгой церковности митрополитом Филаретом (Дроздовым), по отношению к работам Хомякова объяснялось именно этим «чувством свободы», которое приводило эпигонов великого русского мыслителя и богослова к крайностям, не имеющим ничего общего с православной догматической традицией11.
Интеллектуальная атмосфера религиозного творчества Хомякова, несомненно, оказала значительное влияние на работы священника о. Павла Флоренского. Более того, у Флоренского впервые в русской философии XX века поставлена идея синтеза как априорного принципа, обнаруживаемого в живом религиозном опыте и православном культе. Однако именно Флоренским была предпринята наиболее существенная с богословской точки зрения экклезиологическая критика идей Хомякова. Рецензия на книгу В.З. Завитневича «Алексей Степанович Хомяков» (Т. 1, Киев, 1902; Т. 2, Киев, 1913) по своим научным достоинствам занимает особое место среди критических исследований о. Павла и может считаться целостной самостоятельной работой, отодвигая на второй план аннотируемое исследование. В области экклезиологии Флоренский расходится с Хомяковым по двум важнейшим позициям. Во-первых, это отрицание Хомяковым «авторитета в Церкви»12 и, во-вторых, как пишет сам о. Павел «... хомяковская теория Церкви оставляет впечатление, что постановления всей Церкви истинны потому, что они постановления всей Церкви... как если бы Истина была имманентна человеческому разуму»13. Имманентно-земной характер богословствования Хомякова, пожалуй, основной тезис расхождения Флоренского с главой славянофилов. Кстати, саму научную дефиницию «славянофильства» о. Павел считал «малоподходящей и уродливой кличкой»14.
В развитии хомяковских идей преимущественное место занимают исследования православных богословов, вышедшие в XX веке на Западе. Отметим работы о. Сергия Булгакова15, протоиерея Иоанна Мейендорфа16 и протопресвитера Николая Афанасьева17. О.Сергий Булгаков в «Очерках учения о Церкви» подчеркивает: «Православное вероучение не знает внешнего вероучительного авторитета Церкви <...> Церковь не есть только мысль или познание, или учение, но первообразная глубина единого, целостного религиозного опыта...»18. Эта онтологическая полнота жизни Церкви естественным образом соединяется с идеей Хомякова о свободе, которую о.Сергий называет «самым пленительным, самым потрясающим свойством Церкви»19. Отрицание свободы, по мысли Булгакова, ведет к отрицанию самой идеи Церкви, которая при этом замещается «мертвым юридическим механизмом организованного послушания и подчинения»20. В творческом характере богословствования, «постоянно осуществляемом церковном опыте», полном свободы и вдохновения, и заключена главная отличительная черта Православия от богословских систем католицизма и протестантства, в основе которых превалирует концепция Блаженного Августина о внутренне присущей человеку греховности и подверженности его заблуждениям.
Одним из основных целеполаганий православного богословия в современном мире, как считает о. И. Мейендорф, выступает выявление вспомогательного характера понятия «авторитета»: «...церковь делает Церковью не ав-
торитет, а Дух Святой, действуя в ней как в Теле, осуществляя сакраментальное присутствие Самого Христа среди людей и в людях. Авторитет епископов, соборов, Священного Писания и Предания только выражает это присутствие, но не заменяет цель человеческой жизни во Христе. Цель же эта в том, чтобы опытно постичь и жить в Царстве Божием...»21. Истинная экклезиология лич-ностна, и в этом заключена антиномия Церкви «...как Тела, которое есть одновременно и таинство, т.е. включает в себя объективное присутствие Божие в иерархической структуре, не зависящей от личного достоинства его членов, и обтттина живых свободных личностей, непосредственно и лично ответственных перед Богом, перед Церковью и друг перед другом»22. Сущность Церкви и состоит в антиномии единства и множества. Соборность означает Целое в сплоченном множестве. Пределом множества выступает единство любви, определяемое онтологией Святого Духа. Со дня Пятидесятницы Церковь пребывает тождественной себе самой, как бы ни менялись внешние формы ее исторического бытия. Евхаристическая экклезиология - это память Церкви о себе самой, выражающая ее самосознание и позволяющая творчески соединить понятия непрерывности и изменения, авторитета и свободы.
Пневмоцентричный подход к природе Церкви, составляющий основу учения Хомякова о соборности, вовсе не является единственным в традиции русской религиозной мысли. Французским историком А. Аржаковским моделируются как самостоятельные направления христоцентричная (о. Георгий Фло-ровский) и софиоцентричная (о.Сергий Булгаков) экклезиологии23. Их объединяет преимущественная эсхатологичность и символичность трактовок и понятий, особенно это относимо к учению Булгакова о Софии Премудрости Божией, в перспективе которого отношения между второй и третьей ипостасями Троицы, как считает русский богослов, должны быть сформулированы не в терминах исхождения, выражающих категории эллинистической философии, а в символах, отражающих их личную любовь. По существу, все три подхода находятся в едином интеллектуальном поле и с точки зрения экклезиологического дискурса не имеют принципиальных расхождений.
Вл.С. Соловьев и вся следующая за ним русская религиозная философия рассматривала христианство как религию жизни и абсолютной полноты бытия, не только духовного, но и телесного. Созданная философом концепция универсального христианского всеединства транслитерировалась из идеи соборности, но при этом приходила к иным следствиям. В отличие от ранних славянофилов, миросозерцание Вл. Соловьева эсхатологично и устремлено как в общественных, так и личных аспектах жизни к предельным формам Откровения. Возможно в этом заключается органичное влияние всеобъемлющей системы Вл. Соловьева на русский религиозно-философский ренессанс начала XX века. В рамках данной традиции выделяются имена С. Трубецкого, Е. Трубецкого, о. П. Флоренского, о. С. Булгакова, Н. Бердяева, В. Эрна, Л. Карсавина, Д. Мережковского и многих других. Основной задачей религиозно-философской литературы того времени, по определению Н. Лосского, являлось «... построение право-славно-христианского мировоззрения, раскрывающего богатое содержание и жизненную действенность главных догматов христианства, которые во многих
умах превратились в омертвевшие формулы, оторванные от жизни и миропони-
24
мания» .
Раскрытие истины Вселенского Христианства возможно лишь через Церковь: «... видимая церковная власть, делающая церковь общественным учреждением, есть необходимое посредство между абсолютным идеалом Церкви или Царствия Божия и религиозною действительностью отдельных лиц, желающих осуществить этот идеал ,..»25. Онтологическое осмысление сущности Церкви, в том числе в ее имманентном выражении, является у Вл. Соловьева одной из центральных тем. Универсальный характер Церкви проявляется у него также в ее определениях, которые, в целом, отражают мифологический дискурс (ср. Церковь как: «... мистическое тело Христово... собрание верующих... положительный общественный идеал... духовное братство... воплощение вселенской правды... задача всечеловеческого и всесветного соединения во имя Христово... живое тело Богочеловека... обожженное через Христа человечество...»26).
Понятие Церкви в мировоззрении Вл. Соловьева, в отличие от А. Хомякова и церковного богословия XIX века, не тождественно исключительно Православию, но его миропонимание настолько православно, насколько последнее выражает христианство. Экклезиологические рассуждения Вл. Соловьева раскрыты, в основном, в трех его сочинениях: «История и будущность теократии» (1886 г.), «Русская идея» (1888 г.), «Россия и Вселенская Церковь» (1889 г.), из которых два последних по цензурным причинам были изданы при жизни автора на французском языке в Париже. В главных своих идеях Вл. Соловьев основывается на безусловности Вселенской Церкви, раскрывающейся в иерархическом принципе священства, свободной теократии и пророческом служении. В нравственном отношении выражением этого служат символы веры, закона и свободы. Таким образом, идея теократическая связывается с идеей теософической, начало созерцательное, личное, отражающее, по преимуществу, Восточную Церковь, соединяется с социальной жизнью, действенной политикой Церкви римско-католической. Вл. Соловьев относительно практического осуществления идеи Вселенской Церкви, в частности, замечает: «Национальная Церковь, если она не хочет покориться абсолютизму Государства, то есть перестать быть Церковью и сделаться департаментом гражданской администрации, необходима должна иметь реальную опору вне Государства и нации; связанная с этой последней природными и историческими узами, она должна в то же время в своем качестве Церкви входить в состав более широкого социального круга, с независимым центром и вселенской организацией, причем, местная Церковь может быть лишь частным органом этой последней»27.
Центром Вселенского единства, по мнению философа, является Римский Апостольский престол. Вл. Соловьев был первым, кто признал Рим вселенским центром христианства, оставаясь членом Православной Церкви. В последнем своем сочинении «Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории» (1889 - 1900 гг.) он окончательно высказывает свой взгляд на церковный вопрос, при этом нравственный стержень идеи соединения церквей переносится с общественного принципа теократической государственности на пророческий,
индивидуальный человеческий дух; отвлеченно-идеальные начала выражаются в воплощении Логоса в Иисусе Христе28. Тем самым, Вселенское христианство становится религией Богочеловечества, открывающего духовные основы земного бытия, развитие которых приводит к Царствию Божию.
Выяснению природы Церкви в соотношении с идеей Царствия Божия и соответствия церковного организма каноническому праву служат работы, написанные в традиции библейско-богословской экклезиологии, основной задачей которой является определение основ для дальнейшего исторического осуществления церковного идеала по православному учению, устройству и управлению Церкви. Сама тематика для русского богословия рубежа XIX-XX вв. в контексте культурно-исторических изменений, происходивших в России, была в определенном отношении мотивирована религиозно-философской мыслью того времени. Интересно отметить, что одно из первых сочинений в данном направлении Е.П. Аквилонова «Церковь. Научное определение Церкви и апостольское учение о ней как о Теле Христовом» (Спб.,1894 г.), представленном на соискание степени магистра богословия, было отвергнуто, так как усматривалось уклонение от установившегося в православном богословии воззрения на Церковь. И лишь в исправленном варианте, вышедшем в 1896 г. под новым заголовком «Новозаветное учение о Церкви. Опыт догматико-экзегетического исследования» (СПб.,1896 г.), искомая степень автору была присуждена. В 1910 г. профессор Санкт-Петербургской Духовной академии Е.П. Аквилонов будет назначен протопресвитером военного и морского духовенства, тогда же, в конце XIX века «научные определения» Церкви не поощрялись. Другими важными в экклезиологическом аспекте работами церковных исследователей являлись сочинение профессора богословия в университете Св. Владимира в Киеве протоиерея П.Я. Светлого «Идея Царства Божия в ее значении для христианского миросозерцания» (Сергиев Посад, 1905 г.) и капитальный труд «Очерки из истории догмата о Церкви» (Сергиев Посад, 1912 г.) В. Троицкого, впоследствии архиепископа Илариона, священномученика. Общим итогом приведенных работ, по мнению профессора богословия H.H. Глубоковского, служит тот факт, что «... Царство Божие, реализованное в Церковь Христом Господом Спасителем, не покрывается всецело Церковью, которая является моментом его осуществления по пути к откровению Царства Бога и Отца...»29. Таким образом, православно-церковная догматика ничего принципиально нового к решению экклезиологической проблемы не прибавляет и оставляет вопрос открытым. Между тем, экклезиологическое разномыслие деформирует жизнь земной Церкви на всех уровнях ее существования.
Очевидно, что приступить к раскрытию этой проблемы может только соборный разум Церкви. Вопрос стоял остро изначально, соборные постановления по нему слишком противоречивы, нет ясности даже в принципиальном понимании природы Церкви. В этом нам видится широкое интеллектуальное поле для религиозно-философского и церковно-богословского сотрудничества интеллигенции и клира. Религиозное постижение мира как творения Божия не отрицает правомерности научного познания его закономерностей. Противостояние же науки и религии наблюдается в тех случаях, когда они формулируют
ультимативные суждения о предметах, выходящих за пределы их ведения. Церковь как Тело Христово трансцендентна по отношению к любому бытию, неизменно превосходя его. Религиозно-нравственные же потребности интеллигенции устремлены преимущественно к предельным духовным проблемам, тайне последнего Откровения. Религиозность интеллигенции - ее исконная, типологическая черта, но это вовсе не означает, что она всегда церковна в категориях имманентного мира. Мировоззренческое сближение интеллигенции и Церкви происходит в их сущностной характеристике, а именно - эсхатологич-ности мировосприятия, независимости от мирских категорий и законов, какова бы ни была их относительная ценность, потому как никакое воздействие на мир и в нем невозможно без предварительного от него освобождения.
Основанием духовной миссии интеллигенции и Церкви в современных условиях доминирования секулярных и агностических настроений общества должен стать общий критерий соборности, экклезиология, основанная более на общении, нежели на авторитете. Церковь не есть авторитет, так же как и интеллигенция не может притязать на исключительное ведение религиозных истин. Это предполагает, что ни божественная природа, ни природа человеческая не замкнуты в себе, не выступают автономно по отношению друг к другу. Единство в множественности или Кирилло-Мефодиевский путь созидания, озаряемый Логосом - те нравственные категории, которые делают актуальным диалог интеллигенции и Церкви в раскрытии экклезиологической проблематики в христианской культуре.
1Примечания
См.: Бердяев Н.А. Русская идея. Основные проблемы русской мысли XIX века и начала XX века // О России и русской философской культуре. М., 1990. С. 80.
2 Хомяков А.С. Полное собрание сочинений: В 8 т. Т. 2. М., 1900. С. 162.
3 Там же. С. 209.
4 Розанов В.В. Алексей Степанович Хомяков // Розанов В.В. Собрание сочинений. О писательстве и писателях. М., 1995. С. 461.
5 Хомяков А.С. Указ. соч. С. 312.
6 Там же. С. 283.
7 Там же. С. 245.
8 Там же. С. 71.
9 Богословский вестник. 1915. Октябрь - декабрь. С. 586.
10 Богословский вестник. 1900. Ноябрь. С. 519.
11 См.: Игумен Иоанн Экономцев. Историческая школа Московской Духовной Академии // Экономцев И.И. Православие, Византия, Россия. М., 1992. С. 131.
12 Священник Павел Флоренский. Около Хомякова // Флоренский П.А., священник. Сочинения. В 4 т. Т. 2. М., 1996. С. 288.
13 Там же. С. 299.
14 Там же. С. 286.
15 Прот. С. Булгаков. Очерки учения о Церкви // Путь. 1925. № 1; 1926. № 2; 1926. № 4; 1929. № 15; 1929. № 16.
16 Протоиерей Иоанн Мейендорф. Живое предание. СПб., 1997.
17 Афанасьев Н. Церковь Духа Святого. Париж, 1971.
18 Прот. С. Булгаков. Очерки учения о Церкви. Обладает ли православие внешним авторитетом догматической непогрешительности? // Путь. 1926. № 2. С. 36.
19 Там же. С. 37.
20 Там же.
21 Прот. Иоанн Мейендорф. Указ. соч. С. 57.
22 Там же. С. 240.
23 См.: Аржаковский А.А. Журнал ПУТЬ (1925 - 1940): Поколение русских религиозных мыслителей в эмиграции. Киев. 2000. С. 97 - 101.
24 Лосский Н. Вл. Соловьев и его преемники в русской религиозной философии // Путь. 1926. № 2. С. 10.
25 Соловьев Вл. История и будущность теократии // Соловьев Вл. О христианском единстве. М., 1994. С. 129.
26 См.: Соловьев Вл. Три речи в память Достоевского // Соловьев В.С. Сочинения в 2 т. Т. 2. М.,1990. С. 300-321.
27 Соловьев Вл. Россия и Вселенская Церковь // Соловьев Вл. О христианском единстве... С. 224.
28 См.: Соловьев Вл. Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории // Соловьев В.С. Сочинения в 2 т. Т. 2. М., 1990. С. 759.
29 Глубоковский Н. Русская богословская наука в ее историческом развитии и новейшем состоянии // Сосуд избранный: Сборник документов по истории Русской Православной Церкви. СПб., 1994. С. 185.
