CC BY
204
К. А. Махлак
экклЕЗиология И СОФИОЛОГИЯ ПРОТ. СЕРГИЯ БУЛГАКОВА
В богословско-философском творчестве протоиерея Сергия Булгакова, пожалуй, наиболее явственно выразилась неустойчивость «русского стиля» в этой сфере мысли. Даже в рамках одной работы или даже одной темы Булгаков часто «без предупреждения» и серьезного обоснования переходил от утверждений религиозно-философского плана, предполагающих философскую рефлексию «на свой страх и риск», к утверждениям, проясняющим смысл церковного Предания и, следовательно, подчиненным критериям богословия. Но необходимо отметить, что Булгаков «софиолог» (религиозный философ) и Булгаков богослов — не одно и то же1. Такая двойственность представляет определенное затруднение для исследователя.
Булгакову удалось выстроить достаточно детальную экклезиологическую концепцию: и по объему, и по содержанию экклезиология Булгакова — одна из наиболее подробных и законченных систем в русском богословии, за исключением, конечно, творчества протопр. Николая Афанасьева, полностью посвященного учению о Церкви.
В творческой эволюции Булгакова экклезиологическая тема совсем не случайна, он начинал как «полит-экономист» марксистского толка, интерес к теме общества и его институтов сохранилась и тогда, когда Булгаков вернулся в «церковную ограду». Тема общества получила экклезиологическое толкование и измерение. Опыт участия С. Н. Булгакова в работе Всероссийского Поместного Собора 1917-1918 гг. стал для него важным стимулом к экклезиологическим изысканиям. Избрание Патриарха, большевистская революция, начавшиеся гонения на Церковь, обновленческое движение, собственный опыт возвращения к вере и служению отцов предопределило место экклезиологии среди основных тем его размышлений. Сыграло свою роль и участие
1 Так. протопр. Александр Шмеман полагал, что само стремление построить на основе «Софии» систему, православную Бишша 1ео1од1а сильно подорвало позиции Булгакова как богослова. «Из этого опыта и видения, которыми он действительно целостно и безраздельно жил, о. Сергий задумал построить законченную и всеобъемлющую богословскую систему. И вот пусть простит мне он, если я, столь многим ему обязанный, действительно недостойный развязать ремень у его обуви, по совести все же скажу, что в этом его желании “системы” я вижу как бы некое его падение». Шмеман Александр, протопр. Три образа // Собрание статей. 1947-1983. — М., 2009. — С. 856.
Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2011. Том 12. Выпуск 3
109
прот. Сергия Булгакова в экуменическом движении, в частности, в англиканско-
православном обществе св. Албания и преп. Сергия. Внутренний мотив был тем же, что и у других богословов русского зарубежья: экклезиология есть квинтэссенция христианского опыта, а значит, он должен стать и опытом мысли (войти в сферу богословскую и каноническую).
Булгаков в достаточно общем виде повторяет воспринятую от Хомякова идею харизматического образа Церкви: все «внешнее» (авторитет иерархии, каноны, устойчивые формы церковной жизни) есть лишь неполное или даже неистинное выражение жизни Духа. С другой стороны, им подчеркивается заданность Церкви2 прежде всего как способа познания истины, и укорененность ее в человеческой природе как таковой3. Церковь соборна, но «соборность есть только следствие кафоличности, ее выражение, но отнюдь не внешний ее критерий. Очень важно отличать кафолическую соборность от коллективности или внешней общественности, именно ввиду того, что смешение это очень распространено. Дело в том, что провозглашение истины, согласно православному вероучению, принадлежит собору, который, однако же, действует и авторизуется Церковью не как коллектив, общеепархиальный съезд или церковный парламент, но как орган самого “Духа Истины”, Духа Святого (отсюда соборная формула: “изволися Духу Св. и нам”)»4.
Исторические формы христианства, особенно католицизм и православие, в большей или меньшей степени оказались не в состоянии реализовать кафоличность в полной мере. Причина такой ситуации в отождествлении соборности с внешними ее проявлениями: в одном случае это единоличная власть папы, в другом соборность, понимаемая как род «церковного парламента». Вывод, делаемый С. Н. Булгаковым, укладывается в Хомяковское различение внешнего и внутреннего. «Итак, истинная вселенскость, кафоличность, не считается ни с какими внешними формами и установлениями, которые создаются людьми и для людей и в себе не имеют ничего непререкаемого или неизменного. Измена кафоличности заключается именно в преувеличении внешних ее атрибутов»5. Совершенно очевидно, что «внешнее» и «внутреннее», «форма» и «содержание» — категории достаточно неопределенные, практически ничего сами по себе не выражающие. В этом плане искомая «кафоличность», хотя и «все пронизывает», но и расплывается в неопределенности, ведь остается не ясно: что есть ее критерий?
Ответы Булгаков будет искать в период пребывания в Крыму, незадолго до высылки (1923), и эти поиски отразятся в диалоге «У стен Херсониса»6. Тема, волновавшая Булгакова в то время: как соотносятся исторические формы бытия Церкви с ее мистическим основанием. Революционная катастрофа поставила перед Булгаковым вопрос: как может Церковь существовать, если ее устойчивые исторические формы разрушены?
2 «Из кафоличности, как общего качества религиозного сознания, следует, что в религиозном сознании, по самой его, так сказать, трансцендентальной природе, уже задана идея церковности, подобно тому как в гносеологическом сознании задана идея объективности знания». Булгаков С. Н. Свет Невечерний. — М., 1994. — С. 54.
3 В этом Булгаков сближается с митрополитом Антонием (Храповицким).
4 Булгаков С. Н. Свет Невечерний. — М., 1994. — С. 53.
5 Там же.
6 Диалог был опубликован на русском языке только в 1991 году.
«Я должен сказать по совести, никогда и ни в какой мере я не колебался в верности своему священству... но происходившее кругом меня все решительнее научило меня постигать историческую относительность внешних форм. Это не значит, что их можно бросать или менять своевольно, но они сами нуждаются в корректуре относительности. Особенно это относится к иерархическому устроению в Церкви. .Хотя от этого для меня нисколько не колеблется мистическая подлинность епископского сана и вообще сила хиротонии. Но еще менее умаляется сила и значение всеобщего царственного священства, как и личного духовного христианства»7. Смысл слов Булгакова заключен в констатации кризиса «внешнего» устроения Церкви, в частности, епископской власти. По Булгакову, система поместного православия в византийский и поствизантийский период обнаружила свою несостоятельность. Разгром Церкви в России, сама возможность подобного развития ситуации свидетельствует об этом.
«Я должен поведать о своем искушении, .которое я пережил в страдные дни своего Крымскаго сидения под большевиками во время самого первого и разрушительного гонения на Церковь в России. Пред лицом страшного разрыва церковной организации под ударами этого гонения, так же как и внутреннего распада, выразившегося в возникновении “живой церкви”, я испытал чувство страшной ее беззащитности и дезорганизованности, неготовности к борьбе. (Теперь я думаю, что духовная, мистическая готовность ее оказалась гораздо большей, чем тогда казалось.) Но тогда пред лицом этого исторического экзамена для русского православия — вопреки своему, скорее славянофильствующему прошлому — я обратил свои упования к Риму. Во мне началась общая проверка церковного мировоззрения в отношении к земному устройству Церкви и папскому главенству. .Под совокупным впечатлением церковной действительности. я молча, никому не ведомо, внутренне стал все более определяться к католичеству (этот уклон моей мысли и выразился в ненапечатанных, конечно, моих диалогах: “У стен Херсониса”»8.
Другими словами, «путь к Риму» в данном случае — переоценка категорий «внешнее» и «внутреннее» в приложении к Церкви и, особенно, к теме авторитета иерархии и форм его выражения (собор или патриарх). Скорее отрицательное отношение к католицизму в «Свете невечернем» сменилось на более позитивное. Перемена была связана с осознанием того, что, в отличие от православия, католицизм более устойчив к историческим катаклизмам как раз в силу своего «авторитаризма», четкого понимания места и форм власти в Церкви.
В диалоге «У стен Херсониса» Булгаков последовательно и крайне критично переосмысляет вклад А. С. Хомякова в учение о Церкви. Хомяков вместе с Ф. М. Достоевским, по Булгакову, ответственны за дезориентацию церковного сознания, приведшую к революции, ответственны за «паралич» православия, неспособного противостоять вызову антихристианского тоталитаризма.
Смысл претензий прот. Сергия Булгакова в спиритуализации Церкви, возникающей из ее определения как «свободного единства в любви». «Не устраивает дела хомяковская формула, потому что находится в несоответствии и правде истории и просто церковному учению. Православие вовсе не есть “невидимая Церковь”, чисто моральный или даже мистический организм, каковым почитают его протестанты, она есть и всегда хотела быть иерархической, в канонах основанной, воинствующей
7 Булгаков Сергей, прот. Автобиографические заметки. — Париж, 1991. — С. 48.
8 Там же. С. 48-49.
Церковью»9. Кризис власти в Православной Церкви коренится в том, что фактически (как в Византии, так и в московской и петербургской России) церковная власть в своем высшем измерении была представлена властью светской.
«Распря с Римом имела главной причиной борьбу за власть, иерархические притязания, разное чувство воинствующей Церкви. И в этом отношении между Православием и Католичеством по существу догматического различия нет, а есть только разное понимание церковной власти и разная ее организация. И никогда Православие не сознавало себя и не хотело быть какой-то туманностью, собранием мелких церковных астероидов, но стремилось к единовластию, если не единоличному, то во всяком случае определенному и ясному. Органом такого единовластия в разные времена бывали, как исключение, Соборы, Вселенские и Поместные, Патриархи, то есть, конечно, Константинопольский, “Вселенский”, Папа нового Рима. Но, самое важное и существенное, такой скрепой Православия, высшей церковной властию, — если не догматически, то исторически — являлась императорская власть византийских самодержцев, а затем русских царей»10.
Для Булгакова универсальная экклезиология (в смысле, придаваемом этому слову прот. Николаем Афанасьевым) — это единственный путь устроения церковной жизни в истории. На Востоке она потерпела крах из-за того, что симфония с государством сделала Церковь заложницей преходящих социальных институтов11, в особенности монархии. С исчезновением православных монархий открылся кризис власти в Церкви, что, в свою очередь, неминуемо превращается в процесс бесконечного дробления юрисдикций12. Устойчивое представление о власти, исходящей из самой Церкви, так и не выработалось, что является, по Булгакову, основным изъяном православной экклезиологии.
В этой связи интересна оценка прот. Сергием деятельности Собора 1917-1918 гг., активным участником которого он являлся. Булгаков расценивает выбор, стоявший перед соборянами (патриарх или соборное, коллегиальное управление Церковью13) как симптом кризиса. Наличие двух решений выражает борьбу двух секулярных тенденций, одна из которых представляет прошлое: патриарх — монарх, «церковный царь-батюшка»; другая — тенденцию конституционализма, где основная роль отводилось собору или коллегии епископов как общецерковному парламенту14. Избрание патриарха
9 Булгаков Сергий, прот. У стен Херсониса. — СПб., 1993. — С. 22.
10 Там же.
11 В этом ряду Булгаков рассматривает и советский цезарепапизм, пришедший на смену цеза-репапизму синодальному.
12 «И в таком случае Православная Церковь обречена на автокефализм, то есть сепаратизм и партикуляризм Поместных национальных Церквей, из которых каждая фактически усвояет себе польское veto и свой собственный голос выдает за вселенский... Дробление и автокефализм есть закон исторического бытия обезглавленных Церквей, в котором центробежной силе не противостоит реальная центростремительная». Там же. С. 23.
13 «Если федерация становится теперь господствующей формой в политической жизни, то почему преграждать ей путь в жизни церковной? Во всяком случае теперь уже нет силы, преграждающей это стремление». Там же. С. 28.
14 «Во время всеобщего революционного разброда консервативными церковными элементами выдвинуто было восстановление Патриархии как ultima ratio. Посмотрите, какие сказки рассказывали
об этом наши патриархалисты, теперь разбежавшиеся по заграницам и бросившие Патриарха. Вы помните, какая борьба была на Соборе, какая была ожесточенная оппозиция самой идее патриар-
было техническим решением, предотвращающим вакуум в управлении Церковью15, однако вопрос о природе власти в Церкви остался неразрешен. «Патриаршество в России теперь изнемогает вследствие отсутствия ясного о себе самосознания»16, — заключает прот. Сергий.
Проблема власти в Церкви возвращает Булгакова к критике исходных посылок Хомяковской экклезиологии. Если Церковь — это «единство в свободе и любви», а выразителем этого единства является народ («тело Церкви»), то неизбежна анархия: «православный протестантизм». Пресвитерианские и мирянские движения по типу «обновленчества» 20-х гг. — закономерное развитие идей Хомякова. Вот она — свобода, у каждой церковной группы или даже отдельного индивидуума — свое Православие. Церковь из исторической и канонической реальности становится метафизической абстракцией, искомой величиной, проблемой. Такое положение способствует спору о Церкви, а также приводит к параличу ее «внешнюю» институцию.
«Поэтический вариант хомяковской прозы» — «Легенду о великом инквизиторе» Достоевского Булгаков также оценил категорично: «Он хотел дать шарж Католичества, а в действительности шаржировал всякую церковную власть или иерархию, растворив ее без остатка, вместе с Хомяковым, в “единстве в свободе и любви”, — сентиментальный и молчаливый поцелуй в качестве ответа на жизненные, трагические вопросы власти и образ старца Зосимы в качестве живого воплощения Церкви (что одно и то же). Мы так привыкли любить эти пленительные образы, что не позволяем подойти к ним с трезвой мыслью и открытыми глазами. А между тем, если уж говорить правду, концепция Церкви у Достоевского, со всей ее характерной недоговоренностью, есть, правда, молчаливое, но тем не менее подлинное беспоповство, вариант церковного анархизма, да и все это вообще наше учение о старчестве — не старцы, которые неповинны в таком учении о них, но старчество есть тоже некоторый вариант, явный симптом “паралича” церковности»17.
Церковь у Достоевского представлена харизматической фигурой старца18, власть и иерархия — зловещим образом Инквизитора. «Старец — Церковь в своей абсолют-
шества во имя церковного конституционализма и демократизма, то есть начал вполне антицерковных, хотя и выдававшихся за самое существо хомяковского Православия». Там же. С. 28-29.
15 «Победил здравый смысл и историческая необходимость: ведь технически невозможно было бы продолжать синодальный строй управления — кто же за отсутствием царя стал бы составлять Синод, .. .Волей-неволей пришлось согласиться на Патриарха». Там же. С. 29.
16 Там же.
17 Там же. С. 36.
18 «Старческую» идентификацию Церкви представлял митрополит Антоний. «Сострадательная любовь» — принцип, производный от харизматического «единства в любви» у Хомякова. Прот. С. Булгаков относился к митрополиту Антонию негативно как к политическому и общественному деятелю, например, описывая религиозную и политическую атмосферу после революции 1905 г., Булгаков пишет: «Среди правых руководящую роль задавали погромные элементы либо такого рода консерватизм (напр. митр. Антоний, Грингмут, пр. Восторгов), для которого нет никакого просвета ни в настоящем, ни в будущем: это поклонники московщины и деспотизма реакции под маской консерватизма». Булгаков Сергий, прот. Автобиографические заметки. — Париж, 1991. — С. 79. К богословским идеям митр. Антония Булгаков относится скорее положительно, например, в «Агнце Божием» Булгаков солидаризируется с трактовкой митр. Антонием искупления. В «Православии» Булгаков воспроизводит, почти словами Антония, его концепцию «сострадательной любви»: «В связи с тайнодействием, которое связано с воздействием на души верующих, находится и пастырское служение иерархии, как служение попечительной любви. Пастыри получают особый дар сострада-
ности — вот то молчаливое уравнение, которое положено в основу теории старчества, ибо отсечь свою волю позволительно и желательно лишь предав ее в руки Церкви, не иначе. Но в этом моменте избрания старца лежит произвол, анархическое или протестантское своеволие: старец для меня — воплощение Церкви, но старца избираю я, стало быть, я — Церковь»19.
В диалоге «У стен Херсониса» Булгаков с предельной жесткостью формулирует вопросы, на которые попытается предложить ответы в более поздних работах. Однако экклезиологическая мысль прот. Сергия так и не получила окончательной завершенности: если в «У стен Херсониса» он склоняется в сторону признания исторической и богословской правоты католической экклезиологии, в которой нет проблемы власти, нет зазора между «внутренним» и «внешним», решена проблема высшего авторитета в вопросах веры и церковного управления, то впоследствии «католический крен» будет преодолен и вместе с тем будут реабилитированы некоторые положения Хомякова, критикуемые Булгаковым в этой работе.
Некоторые важные дополнения Булгаков сформулировал во вступительной лекции, прочитанной на Русском Юридическом Факультете Пражского Университета 17/30 мая 1923 г.20, то есть через несколько месяцев после написания первой работы.
Акцент прот. Сергий Булгаков делает на идее преемства апостольских (епископских) харизм от Христа: Церковь — общество христиан, созданное Христом, при этом епископат представляет коллективного «наместника Христа». Природа наместничества или викариата носит сакраментальный, а не правовой в своем исходном пункте характер21. При такой посылке неизбежно отождествление власти с иерархией, а самой Церкви с ее каноническим устройством. Булгаков, вероятно, не был убежден в том, что такой поход полностью соответствует православному пониманию Церкви, тем более, идея делегации власти от Христа к апостолам ставит знак равенства между православной и римокатолической экклезиологией, идея папства в том или ином виде становится неизбежной22. Весь этот комплекс идей подводит Булгакова к тезису
тельной любви, — чужие горести и падения они делают как бы своими собственными». Булгаков Сергий, прот. Православие. Очерки учения православной Церкви. — Париж, 1989. С. 125.
19 Булгаков Сергий, прот. У стен Херсониса. — СПб., 1993. — С. 37.
20 Ученые записки русской учебной коллегии в Праге. — Прага, 1924. — Т. I. —Вып. 3. — С. 9-27.
21 Экклезиология «христоцентрического» типа характерна для католицизма. В XX в., под влиянием протестантизма и православия, этот подход осторожно корректировался, показательна эволюция крупнейшего католического богослова XX в. Ива Конгара: «.можно заметить стремление отойти от чисто христоцентрического взгляда, не отказываясь при этом от известной дихотомии между основанным на Христе явным, духовным и, можно сказать, предварительным учреждением и последующим одушевлением церковного тела благодаря Духу Пятидесятницы, благодаря Тому, Кто является «душой Тела», — традиционное, неоднократно повторяемое выражение. «Святой Дух одушевляет и движет тело, основанное на Христе и представляющее собой Его тело». Чем дальше мы движемся во времени, тем больше публикации этого богослова становятся отмеченными явным пневматологическим принципом». Риголь Ж. Три подхода к экклезиологии общения: Конгар, Зизиулас, Мольтман // Страницы. — Т. IV. — В. 4. — М., 1996. — С. 514.
22 В «У стен Херсониса» этот тезис доказывался «от противного»: избранный на сборе 1917-1918 гг. патриарх не может быть «папой» для Поместной Церкви. Это плохо, так как рождает вакуум власти. Но вакуум неизбежен в силу господства в православном сознании «старческой», харизматической ориентации (выраженной Хомяковым и Достоевским). Анархическое начало «православного протестантизма» может быть преодолено через признание экклезиологической правоты Рима.
Хомякова: православная экклезиология должна миновать крайности католицизма и протестантизма, она есть средний путь. Нужно учитывать, что прот. Сергий практикует метод, который сам определяет как метод антиномий: истины, относящиеся к компетенции богословия, не могут быть исчерпывающим образом высказаны на языке философии.
Экклезиологические позиции, описанные в двух рассмотренных работах Булгакова, становятся положениями внутри антиномии, и если сами «крайности» представлены более чем отчетливо (в каноническом и богословском отношении), то в чем конкретно они преодолеваются в Православии — не совсем ясно.
Дальнейшее уточнение экклезиологической темы пойдет по линии, отвечающей антиномическому принципу: искомая реальность (природа Церкви) содержит в себе «несоответствие», но это, в свою очередь, только подтверждает статус экклезиологии как элемента религиозного сознания, антиномичного по определению.
Булгаков даже с некоторой настойчивостью ищет разного рода «противоположности» — с тем, чтобы затем указать их парадоксальное единство. Например, в работе 1923 г. «Два первоапостола»23 Булгаков предпримет попытку истолковать первенство апостола Петра, на котором традиционно основывалась идея первенства Римской кафедры, как «иерархическую» часть антиномии: власть в смысле церковного устроения в истории принадлежит Петру (и его преемнику). Другая часть антиномии связана с апостолом Иоанном: если за Петром институциональность, за Иоанном — харизма. «В примате Иоанна граница примата Петрова: не один, но два примата, два первоапостола, или, вернее, это — один примат, но двуединый, сложный»24.
Интересно, что различие «Церкви Петра» и «Церкви Иоанна» из «Трех разговоров» Вл. Соловьева имело широкое влияние на богословие и религиозную публицистику XX в. Одним из ее вариантов, вероятно, является знаменитый образ «двух легких», предложенный Вячеславом Ивановым. Приняв католицизм, он писал Шарлю де Босу: «Впервые почувствовал себя православным в полном смысле этого слова, обладателем священного клада, который был моим со дня моего крещения, но обладание которым до тех пор, в течение уже многих лет, омрачалось наличием чувства какой-то неудовлетворенности, становящейся все мучительней и мучительней от сознания, что я лишен другой половины живого того клада святости и благодати, что я дышу наподобие чахоточных одним только легким»25.
Разработки начала 1920 гг. стали для Булгакова прологом подробного обсуждения экклезиологической темы в больших работах эмигрантского периода. Позицию, которую занимает Булгаков в экклезиологии, можно определить как своего рода движение маятника, например, в работах начала 1920-х гг. он отталкивается от наследия Хомякова, его харизматическая экклезиология видится Булгакову как род церковного анархизма. В этот период он определенно симпатизирует «универсальной экклезиологии» католи-
23 Вопреки традиционному представлению, прот. Сергий считает «превоверховными» апостолами не Петра и Павла, а Петра и Иоанна. На этом выборе сказывается именно экклезиологическая тема, имеющая своим источником «Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории» В. С. Соловьева. В «Краткой повести об Антихристе» последний глава Католической Церкви — папа Петр II, а неофициальный лидер православных — епископ и старец Иоанн, которые противостоят антихристу совместно. В преддверии скорого конца мира христианская Церковь обретает свое единство, Иоанн признает иерархическое первенство Петра, а Петр избранность Иоанна.
24 Булгаков С. прот. Два первоапостола. — Минск, 1996. — С. 60.
25 Иванов В. Собрание сочинений. — Брюссель, 1971. — Т. III. — С. 431.
ческого типа. Затем «маятник» булгаковского творчества обретает некоторое равновесие (один из вариантов — трактовка «взаимодополняемости» даров Петра и Иоанна), это чувствуется в «Очерках учения о Церкви» и особенно в «Православии». Далее, Булгаков возвращается к несколько видоизмененной харизматической экклезиологи, это характерно для его работ, посвященных проблемам экуменизма. Помимо всего прочего экклезиологическая рефлексия у прот. Сергия всегда имела софиологический контекст: если в каком-то из аспектов этой темы Булгакову не хватало ресурсов чисто богословских, то пускалась в ход софиологическая модель, на которую, правда, также распространялся принцип антиномичности.
В 1930-е гг. учение о Церкви развивалось прот. Сергием по линии уточнения основных позиций экклезиологии, и здесь наблюдается большая степень общности того, что высказывает Булгаков, с тем, как позднее тему Церкви будут акцентировать богословы младшего поколения В. Н. Лосский, прот. Георгий Флоровский, прот. Александр Шмеман. Булгаковская экклезиология представляет собой своего рода энциклопедию подходов к учению о Церкви, как сложившихся при жизни Булгакова, так и оформившихся позднее. Ценность его мысли в многообразии гипотез, в возможности (хотя часто в проблематичной форме) увидеть вопрос в целом и предложить его истолкование, не отступая в катехизические прописи.
литература
1. Булгаков С. прот. Два первоапостола. — Минск, 1996.
2. Булгаков С. Н. Свет Невечерний. — М., 1994.
3. Булгаков Сергей, прот. Автобиографические заметки. — Париж, 1991.
4. Булгаков Сергий, прот. Православие. Очерки учения православной Церкви. — Париж,
1989.
5. Булгаков Сергий, прот. У стен Херсониса. — СПб., 1993
6. Иванов В. Собрание сочинений. — Брюссель, 1971. — Т. III.
7. Конгар, Зизиулас, Мольтман // Страницы. — Т. IV. — В. 4. — М., 1996.
8. Ученые записки русской учебной коллегии в Праге. — Прага, 1924. — Т. I. —Вып. 3.
9. Шмеман Александр, протопр. Три образа // Собрание статей. 1947-1983. — М., 2009.
