CC BY
61
«Звезда Селенной). Всего в Бурятии было 10 учеников, сейчас 9 (одна из учениц уехала в Москву): 6 чел. в с. Выдрино, 1 чел. в с. Хоринск и 2 чел. в г. Улан-Удэ». На больших Аятах, которые проводятся ежегодно в Казахстане, присутствуют не только россияне, но и представители многих европейских и азиатских государств.
Из приведенного материала привлекает внимание возможность (по словам учеников) излечения от болезней, при этом без медицинского вмешательства, в том числе и очень тяжелых -онкология.
Учитывая геополитические, социокультурные особенности развития, в Бурятии огромной популярностью пользуется интегративная медицина как альтернатива традиционной. В связи с этим элементы оздоровления, которые присутствуют в Эллэ Аят, являются понятными и знакомыми для жителей республики.
С другой стороны, наличие социально-
ориентированной практики привлекает определенные социальные категории граждан (преимущественно пожилые люди, люди с проблемами здоровья), которые нуждаются в поддержке и защите со стороны социальных органов и медицинских работников [4, с.41].
Используемый во время исследования метод включенного наблюдения позволил нам прийти к выводу о том, что сегодня Эллэ Аят, в том числе и как альтернатива современной медицине, приобретает широкую популярность у жителей Бурятии. Разработанный метод Ф. Абдул-лаева трудно определить как строгую систему религиозных верований и богослужебных установлений, в этом методе превалирует стремление к оздоровлению, к улучшению физического здоровья, при этом сами последователи признают Эллэ Аят эффективной методикой самооздоровления и саморазвития.
Примечание
1. В современном массовом сознании бытует не реальный образ Ярилы (символ плодородия), а Ярило как «бог солнца», что в корне неверно.
Литература
1. Ахмадулина С.З. Новые религиозные объединения // Религиозные организации Республики Бурятия: словарь-справочник / С.В. Васильева и др. - Улан-Удэ, 2011. - 240 с.
2. Bresler A. Sonnenenergie und reinheit der gedanken als grundlagen eines weges zu einer neuen Persönlichkeit // Солнце. Сознание. Человек. Вселенная (20-22 сентября 2008 г.). - Берлин, 2008. - С. 107-117.
3. Васильева С.В. Государственно-конфессиональная политика в отношении старообрядчества Байкальского региона (XVII-XXI вв.): историография и источники. - Улан-Удэ, 2010. - 204 с.
4. Митупов К.Б.-М. Социальные процессы в Бурятии (90-е годы ХХ в.). - Улан-Удэ, 2001.
5. Официальный сайт «Эллэ Аят» - http://elleayat.ru/. Дата обращения - 09.09.2013 г.
6. Экспертное заключение Центра религиоведческих экспертиз о деятельности движения Эллэ Аят.
Ахмадулина Светлана Зиннатовна, кандидат исторических наук, старший преподаватель кафедры отечественной и всеобщей истории Бурятского госуниверситета, e-mail: kaf [email protected]
Akhmadulina Svetlana Zinnatovna, candidate of historical sciences, senior lecturer, department of homeland and world history, Buryat State University, e-mail: kaf [email protected]
УДК 269.6
© А.В. Михалев
Православие в современной Монголии: колониальные контексты в постколониальном мире*
*Исследование выполнено при финансовой поддержке РГНФ в рамках научно-исследовательского проекта РГНФ (Религиозная ситуация во Внутренней Азии: проблемы постсоветских трансформаций), проект № 13-3301260
В статье рассматривается процесс создания образа современной восточной страны российскими священниками. Автору интересен категориальный аппарат и репрезентация образов, а самое главное - идеология, обосновывающая исключительное право Русской православной церкви на экспертное, «объективное» мнение о «духовном состоянии» монголов. Сохраняя язык «туземной этнографии» XIX века, священники описывают не только проблемы религии, но и политические процессы в стране.
Ключевые слова: Монголия, православие, колониализм, политика.
A.V. Mikhalev
Orthodoxy in modern Mongolia: colonial context in postcolonial world
The article considers the process of creation an image of modern oriental country by the Russian priests. The author is interested in categorical apparatus and representation of images and that is the most important - in ideology, which substantiates the exclusive right of the Russian Orthodox Church to expert, «objective» opinion concerning "a spiritual condition" of the Mongols. Keeping the language stylistics of "native ethnography" of the XlX-th century, the priests describe not only problems of religion, but also political processes in the country.
Keywords: Mongolia, Orthodoxy, colonialism, policy.
Основной исследовательской задачей1 представленной работы является анализ официальных и неофициальных риторик российских православных миссионеров о Монголии. Автор предпринимает попытку определить модель восприятия этой страны, способы ее понимания и описания в региональном православном дискурсе. При этом данная статья не претендует на экстраполяцию полученных выводов на весь российский православный дискурс. Более того, мы описываем сугубо локальный феномен, сформированный в условиях сложных исторических перипетий ХХ века. В теоретическом плане исследование опирается на постколониальную теорию и subaltern studies, через призму которых мы рассматриваем взаимоотношение православных миссионеров с принимающими локальными сообществами. В данном случае важно выявить, кому принадлежит право на представление в публичном пространстве позиции церкви и мнения граждан Монголии. Каким образом данное право монополизируется одной из сторон, каковы историко-культурные основания данной практики? Ответы на данные вопросы мы попытаемся найти в этом исследовании.
Источниковая база работы состоит из веб-архива улан-баторского прихода, локальных православных сайтов Дальнего Востока и региональных русскоязычных газет Монголии начиная с 2000 г. Выбор данного спектра источников обусловлен ориентацией на описание локальных дискурсивных практик.
Архив православной этнографии
Современный региональный православный дискурс об Азии сложился под влиянием репрезентаций, формировавшихся деятелями Российской духовной миссии в Китае. Она была учреждена указом Петра I от 18 июня 1700 года для обращения народов китайской империи в православие. Для этого к ней были прикомандированы два монаха «для изучения китайского и мон-
гольского языков»2. Представители миссии активно вели исследовательскую деятельность в области истории, этнографии, географии и сравнительной лингвистики народов Дальнего Востока. Ученый в рясе шел рядом с имперским чиновником, «осваивая» пространство Внутренней Азии.
Формирование Духовной миссии происходило на протяжении двух лет (1715-1716), и первое время она удовлетворяла религиозные нужды увезенных в 1685 г. пленных казаков, защитников Албазина. Русская Духовная миссия наделялась полномочиями дипломатического и торгового представительства России в Китае согласно договору от 21 октября 1727 года. Монголия же, входившая в состав империи Цин, привлекала второстепенное внимание со стороны исследователей миссии. Активизация изучения этой страны наблюдается лишь в XIX веке3.
Одним из первых Монголию начала XIX века описал архимандрит Софроний Грибовский, ехавший по пути из Пекина в Кяхту в 1808 году. Он проследовал по Дархатской дороге и описал горы и равнины, белый мрамор и медную руду в Гоби, ветер, уделил внимание и дороге из Урги в Кяхту. Эта работа отличается тем, что в ней практически отсутствуют описания людей. Пространство «кочевой» Монголии репрезентируется как «кладовая неиспользуемых ресурсов». Главная идея статьи заключается в том, что эта территория удобна для освоения российскими людьми4.
В 1924 г. был опубликован дневник чиновника МИДа Е.Ф. Тимковского «Путешествие через Монголию в Китай в 1820-1821 гг.», сопровождавшего 10 духовную миссию из Кяхты в Пекин. Он описал географию, историю и административное устройство Монголии. Основной акцент - отсталость традиционных органов управления страной5.
В 1928 г. вышли «Записки о Монголии» Н.Я. Бичурина (в монашестве Иакинфа). В первой части его книги были представлены дневники
его путешествия из Петербурга в приграничный забайкальский город Кяхту в 1821 г. Во второй части работы представлены сведения об административном и политическом устройстве Монголии, этническом и социальном составе населения. В третьей - краткий очерк истории монголов. В четвертой - вопросы обычного права и законодательства. Специфика большинства работ Бичурина заключалась в том, что он опирался на китайские письменные источники. Дальний Восток для него - это текст или словарь, посредством которых он упорядочивал и структурировал свое понимание культуры и людей региона. Интерпретация его этнографических наблюдений формировалась под влиянием китайского исторического нарратива, уже сформированных периодизаций и оценок. Здесь складывается взгляд на Монголию как на пространство, влияние в котором Россия «традиционно» делит с Китаем.
Изучение традиций монголов привело к тому, что деятели Русской духовной миссии сделали вывод, что родовые отношения и сопутствующие им религиозные обряды - помеха распространению православия. Так, командированному из Пекина в Ургу иеромонаху Геронтию в конце 60-х годов XIX века удалось крестить лишь около 40 монголов. Однако крещеные подчас вместе с иконами держали в своих семьях ламаистские бурханы, нередко отрекались от принятой веры, испытывая притеснения со стороны лам и родственников-язычников.
В 60-е годы XIX в. в столице Монголии была построена Свято-Троицкая церковь для работников консульства и русских купцов. В 1864 г. в Урге была отслужена первая литургия. Вторым настоятелем этой церкви был о. Ф. Парняков, составивший аналитический отчет о поездке через Монголию в 1914 году. Он отмечал: «Главным препятствием для миссионерского дела является строй общественного управления в Монголии - церковный, с централизацией власти духовной и светской в одном лице, присвоившем себе божеское достоинство, и затем кочевой образ жизни монголов и неспособность их к какому-либо постоянному труду и определенным занятиям, например по земледелию, огородничеству, рыболовству, доставке леса, дров и пр. Монгола, принявшего святое крещение, и правительство, и сородичи будут преследовать и причинять ему всевозможные неприятно-сти»6.
Современные российские священники, анализируя религиозную ситуацию в стране, указывают на те же сложности при проповеди мон-
гольской пастве.
«Я могу подтвердить, что и по сей день существует такая проблема. Однажды ко мне обратился за духовной поддержкой один состоятельный и влиятельный в политических кругах монгол-буддист. У него умерла прабабушка, которая была православной русской. Я ее отпевал. После отпевания, восхищенный чином православного отпевания, он признался мне, что он разочарован в ламах, а беседы с православным священником убеждают его принять крещение. Я посоветовал ему прежде подготовиться к крещению, обсудить этот вопрос с родственниками, так как в Монголии родственные связи имеют большой вес. Через неделю он снова пришел ко мне, развел руками и сказал: «Я, конечно, всей душой с русским православием, но родственники против моего крещения, а потом, что скажут избиратели?»7.
Главным итогом изучения Монголии представителями Духовной миссии был вывод о том, что в стране нет условий для миссионерской деятельности. Однако в силу природных богатств этой территории она лучше подходит для колонизации. В ходе революций ХХ в. православные миссии в Китае и Монголии были ликвидированы. Восстановление церкви начали лишь в 1997 г., и окончательно достроили в 2000 г. Троицкий храм восстанавливали на деньги корпораций, работающих в Монголии («За-рубежстрой», «Орос Байшин», «Чингис хан банк», СП «Эрдэнэт», УБЖД), посольства России в Монголии и правительства г. Москвы.
Православная миссия в Монголии
Православная миссия в Монголии начала действовать в стране, когда развитие национального государства в условиях постсоциалистического национального проекта вступило в завершающую фазу. Государствостроительство 1990-х шло параллельно с новым этапом модернизации и связанными с ним феминизмом, моделью «новой семьи» и новыми экономическими стратегиями. Более того, в стране формируется новая схема исторической памяти, в которой дается достаточно неоднозначная оценка советско-монгольского сотрудничества. Новая память определяет и новую монгольскую идентичность, которая ориентирована на корейский субстрат. Непонимание этих условий привело к тому, что православная церковь начала ориентироваться на актуализацию исторической памяти о героике времен социализма. Так, с визитом в Монголию для установления православ-
ных крестов на местах памяти российской истории прибыл православный священник с курсантами кадетского корпуса Улан-Удэ. Акция осуществлялась при поддержке фонда Андрея Первозванного. Первый обряд совершили в районе озера Халхин-Гол у мемориала советским летчикам.
Сначала монголы с недоумением смотрели на нас, готовящих, собирающих, а потом несущих на себе несколько километров крест. Они не брались его нести, потому что мы им это не предлагали, но они были в совершенном восторге (все выделения в нарративе мои. - А.М.) от того, что происходило. С какой радостью они бегали вокруг нас, подходили к кресту, фотографировались около него, с каким особым благоговением брали в руки старинные иконы!
Глава администрации, который вырос там, при прощании прослезился и сказал: «Я от имени тех солдат, которые убиты и похоронены здесь, выношу Вам великую благодарность за то, что Вы для них сделали». Нас благодарили монголы(!) за то, что мы сделали для русских солдат. Эти солдаты являются для них, быть может, единственным образцом жертвенности и святости. Это тронуло нас, потому что мы увидели абсолютную открытость и полудетский восторг от того, что сделали...
...Мы останавливались у монголов в юртах. Они делились с нами кровом, пищей и были крайне приветливы. Наши опасения в части установки крестов быстро рассеялись, потому что монголы были очень рады долгожданному факту нашего прибытия туда. Люди, которые живут в районе тех событий, воспитаны на памяти того, что произошло в 1939 г. Для них очень важно, что советские воины вместе с их отцами сложили свои головы за независимость Монголии...8
В данном нарративе воспроизводится образ, наиболее характерный для колониальной этнографии: образ кочевника, приходящего в восторг от столкновения с более «развитой» культурой. При этом аргюй предполагается, что кочевая культура эволюционно менее развита. В то же время это образ детей, благодарных за то, что им показали «эталон высоких духовных ценностей». При этом «детскость» - это концепт, указывающий место на эволюционной ле-стнице9, к которому еще не раз будут обращаться представители церкви. На наш взгляд, подобная позиция в условиях современности и высокой конкурентной борьбы за «духовное пространство» Монголии существенно осложняет положение православия в этой стране. Это во
многом связано с низким качеством страноведческого образования миссионеров РПЦ, работающих в Монголии.
Обосновывая необходимость новой миссии в Монголии, православные священники постоянно апеллируют к прошлому. Выстраивается преемственность, которую условно можно свести к следующей формулировке: мы защищали вас от японцев в ХХ веке и защитим от глобализации в ХХ1.
Монголы находятся в уязвимом состоянии, поскольку не имеют серьезных духовных корней и потому очень сильно подвержены внешним влияниям.
Едешь по степи и видишь: юрта, около нее ветряки, генераторы, солнечные батареи и огромная спутниковая тарелка. Мне было горько и обидно за тех, кто с таким удовольствием погружается в эту смрадную линию глобализации, не понимая, какой опасностью это может обернуться для них в ближайшем будущем. Очевидно, что не имея опеки со стороны духовно зрелых руководителей, эти люди в ближайшее время могут просто погибнуть10.
Комментируя вышесказанное, можно процитировать Э.В. Саида: «Восток виделся как бы в рамке классной комнаты, уголовного суда, тюрьмы, иллюстрированного руководства»11. В нашем случае на первый план выступает образ классной комнаты, в которой «духовно зрелые руководители» учат «детей-монголов», как не погибнуть в современном мире. Подобно ребенку, не имеющему большого социального опыта, монголы выступают в данной репрезентации как народ, не имеющий связи с «цивилизацией» и ее ценностями. И здесь возникает образ восточного человека, который иррационален, развращен, ребячлив и.т.д. Поэтому его перевоспитывают.
Этим летом православный приход также организовал летний учебно-оздоровительный лагерь при школе этики и эстетики. Монгольские дети вместе с детьми российских специалистов и постоянно проживающих в Монголии посещали уроки изобразительного искусства, театральной студии, развития разговорной русской речи, учились работать на компьютере. Преподавание велось учителями российско-монгольских школ в Улан-Баторе. Два раза в неделю проводились отдых на природе, подвижные игры, купание12.
Православная миссионерская деятельность не имеет большого успеха в монгольском обществе, сами священники объясняют это конкуренцией со стороны других христианских конфессий.
Пока же на приходе всего лишь 10 монголов -постоянные прихожане. 5 из них некрещеные, двое были крещены соответственно в России и Венгрии, троих я сам крестил в течение года. Это дети и взрослые. Но они, пожалуй, сейчас одни из самых активных прихожан. К примеру, состав хора: 2 монголки, 1 бурятка и 1 русская. Сторожа - тоже монголы. Одна из монголок -деловая женщина, ее четырехэтажный офис в центре Улан-Батора был освящен православным чином. Сотрудниками в свою компанию она предпочла взять наших русских прихожан специалистов, хотя мормоны предлагали ей полностью укомплектовать компанию13.
Миссия в Монголии, как и в начале ХХ века, для российских церковнослужителей остается продолжением уже ушедшей в прошлое колониальной политики. В нарративе отчетливо прослеживаются классификации прихожан по этническому признаку. Настоятелю церкви важно показать не только количество монгольских прихожан, но и их статус. Это вызывает прямую аналогию с имперской практикой учета крещеного населения окраин России, которым занималась православная церковь.
Классификационные практики
Новые идентификационные практики, возникшие в постсоциалистической Монголии, существенно изменили классификационную картину общества. Все это находит свое выражение при описании православным священником своего прихода. Этот приход, состоящий из русскоязычной паствы, классифицируется в новых категориях, по новым критериям. Так, в частности, ключевым признаком стало отношение к
власти14.
Прежде чем сказать, как это произошло, надо упомянуть о составе русского населения, сложившемся в современной Монголии. Разделение на русских, украинцев и белорусов или метисов здесь по крайней мере ярко не выражено, поэтому будем говорить о русских как о русскоязычном населении. Условно это население можно разделить на две группы: во-первых, дипломатов и специалистов, во-вторых, «местно-русских»15.
Наша задача - проанализировать динамику развития классификационных практик в контексте реализации проекта «Возрождение православия в Монголии». Основные надежды в деле восстановления православия первоначально возлагались на местнорусских. В эпоху социализма они являлись дискриминируемой груп-
пой, как ортодоксы, не принявшие советскую власть. Нелояльное советскому образу жизни сообщество в конце 1990-х гг. представлялось носителями «аутентичного» православия: «По промыслу Божию Троице в Урге суждено было возродиться, прямо напротив через дорогу ул. Жукова, у нынешнего Российского торгового представительства. Многие «местнорусские» в Улаанбаатаре после семидесяти лет без пастырского окормления все же сохранили не только русский язык, но и православную веру, и при первой возможности обратились за духовным окормлением в Россию»16.
Настоятель Улан-Удэнского Свято-Одигитриевского собора, посетивший Монголию в 2005 году, отец Евгений Старцев отметил: «В Монголии проживает 3200 русских, 1200 -постоянно, в основном в Улан-Баторе. Есть приход, который окормляет отец Алексий Трубач, сотрудник ОВЦС (отдела внешних церковных связей. - А.М.). Батюшка трудится совершенно самоотверженно на этом поприще в окружении, с одной стороны, языческого мира, а с другой - русских людей, не до конца понимающих нашу Веру. Храм отца Алексия домовый. Ревностен батюшка своим радением. В храме он служит один: сам кадило подает, сам читает и поет. Планы у отца Алексия большие. Я думаю, что в большей части им суждено сбыться, т.к. он священник серьезный. Уверен, что и хор у него появится и пономари»11.
Однако по мере того как развивались события, оценка местнорусских как «целевой группы», опираясь на которую, планировалось возрождать православие в Монголии, резко изменилась. Во второй половине 1990-х гг. в Монголию вновь в большом количестве стали прибывать российские специалисты: учителя, экономисты, инженеры. Согласно статистическим данным агентства МОНЦАМЭ, в Улан-Баторе по рабочим контрактам проживает 1607 российских граждан. Со временем они составили основную массу прихожан Троицкой церкви Улан-Батора.
Среди свыше 80 молящихся были русские, белорусы, украинцы, сербы, работники дипломатических учреждений и совместных предприятий в Монголии, а также местнорусские (выделение мое. - А.М.), постоянно проживающие в Улаанбаатаре18.
На первый план вновь выступили классификационные практики «эпохи социализма». Ме-стнорусское население Улан-Батора из хранителей веры и традиций превратилось в дискриминируемую социальную группу, утратившую «духовные корни».
«Местнорусские» - это потомки эмигрантов, но не времен Гражданской войны. Вторая волна переселенцев связана с развитием советско-монгольских золотодобывающих концессий. Коллективизация начала 30-х годов и голод в Сибири стали причиной переселения в Монголию третьей волны эмигрантов - крестьян, русских, украинцев и бурят (до 1934 года советско-монгольская граница фактически оставалась открытой). Потомки этих выходцев из России и составили так называемое "местнорусское" население Монголии - полиэтническую общность, которую в основном сформировали дети от смешанных русско-китайских и русско-монгольских браков. На протяжении семидесяти лет они находились достаточно в униженном положении. Советский Союз их не признавал, также и Монголия. Нахождение же в чуждой культуре лишило «местнорусских» духовных корней, а, следовательно, и каких-либо духовных ориентиров. К сожалению, большинство из них находится в этом состоянии и сейчас, нравственно заметно отличаясь как от российских специалистов, так и от монголов (выделение жирным мое. - А.М.)19.
Акцентирование различия между упомянутыми двумя группами российских граждан в Монголии на современном этапе обусловлено целым рядом причин. По мнению настоятеля Свято-Троицкого прихода Улан-Батора, с возрождением православия в 1990-е годы русскоязычное население страны связывало надежды на получение материальной помощи от церкви. «Но надежды на материальную поддержку прихода достаточно быстро не оправдались, а потому на данный момент всего лишь трое из тех около 40 человек, кто был в 1997-1999 годах активистами прихода, остались верными православными прихожанами. На сегодняшний день «местнорусские» составляют лишь небольшую часть прихода. Многие из тех, кто отпал, скорее всего, обращаются в многочисленные протестантские секты, где предоставляется обильная всяческая помощь. Но все же по-прежнему среди «местнорусского» населения
преобладает обращение к ламам и шаманам»20. * * *
Положение православия в Монголии - это комплекс проблем, связанных с представлением
не только духовной миссии, но и с ослаблением мягкой силой России. На наш взгляд, ситуация не является критической в среднесрочной перспективе. Положение можно исправить, если сменить традиционные имперские риторики на более современные и понятные населению Монголии. Необходимо применение стратегии религиозного маркетинга и отказ от опоры на историческую память времен строительства социализма.
Сегодня в РПЦ нет проекта «национальной церкви» для монголов. РПЦ сосредоточена на поддержке «русского мира», хотя сама проповедь все же переведена на монгольский язык21. В этом главная особенность РПЦ - ее национальная политика преимущественно направлена на соотечественников, а Свято-Троицкий приход находится в подчинении отдела внешне-церковных связей Московской патриархии, в то время как католическая церковь создала «национальное епископство» для монголов. Однако священники из числа самих монголов, как у католиков, так и у православных, отсутствуют. Благодаря этому российское присутствие в этой стране остается относительно стабильным. Однако номинальная цифра в тысячу православных в стране также весьма условна, поскольку количество русскоязычного населения Монголии нестабильно и постоянно варьируется. Так что всерьез рассматривать перспективу появления «православной Монголии» не приходится. Накопленный за годы советского присутствия социальный и символический капитал постепенно девальвируется, и шанс, что РПЦ станет мощным фактором идеологического влияния в этой стране, достаточно невысок.
В то же время православие в классической ориенталистике всегда позиционировалось как восточная религия. Поэтому, на наш взгляд, российские священники особо акцентируют внимание на азиатских чертах в репрезентации образа Монголии. Отсюда берет начало и еще один аспект права на экспертное знание о стране, которое исходит из тезиса о близости культуры и менталитета современных монголов и русских. Этот тезис легитимизирует монополию на глубокое понимание духовных нужд населения страны, а следовательно, и на культурное доминирование.
Примечания
1. Веселовский Н.И. Материалы для истории Российской духовной миссии в Пекине / под ред. Н.И. Веселовского. СПб., 1905. - Вып. 1. - С. 15.
2. Там же.
3. Путешествие архимандрита Софрония Грибовского от Пекина до Кяхты в 1808 г. // Сибирский вестник. 1823. - Ч. 1. С. 1-62.
4. Тимковский Е.Ф. Путешествие в Китай через Монголию в 1820 и 1821 гг. Т. 1-3. СПб., 1824.
5. Парняков. Ф. Поездка священника по Монголии (из рапорта Епископу) // Забайкальские Епархиальные Ведомости. -1915. 15 янв. - С. 59.
6. URL: http://www.pravostok.ru
7. Старцев Е. Через Монголию с крестом // Вестник центра «Москва-Улаанбаатар» (приложение к газете «Монголия сегодня»). - 2006. - Май. - С. 13.
8. Давыдов В., Карбаинов Н., Симонова В., Целищева В. Агинская street, танец с огнем и алюминиевые стрелы: присвоение культурных ландшафтов. - Хабаровск, 2006. - С. 100-101.
9. Там же.
10. Саид Э.В. Ориентализм. Западные концепции Востока. - СПб., 2006. - С. 62-64.
11. URL: http://www.patriarchia.ru
12. URL: http://www.pravostok.ru
13. Более подробно см.: Соколовский С.В. Образы других в российской науке, политике и праве. - М., 2001. - С. 70.
14. URL: http://www.pravostok.ru
15. Трубач А. Троица в Урге // Вестник центра «Москва-Улаанбаатар» (приложение к газете «Монголия сегодня»). -2005. - №5-6. - С. 12.
16. Старцев Е. Через Монголию с крестом // Вестник центра «Москва-Улаанбаатар» (приложение к газете «Монголия сегодня»). 2006. - Май. - С. 13
17. Вестник центра «Москва-Улаанбаатар» (приложение к газете «Монголия сегодня»). 2006. - №8, 9. янв. - С. 5.
18. URL: http://www.pravostok.ru
19. Там же.
20. URL: http://www.pravoslavie.mn/ (дата обращения 9.12.2011).
Литература
1. Белькова А. Институты государственного регулирования религии в постсоветской Бурятии // Журнал институциональных исследований. 2013. Т. 5, №4. С. 100-107.
2. Давыдов В.Н., Карбаинов Н.И., Симонова В.В., Целищева В.Г. Агинская street, танец с огнем и алюминиевые стрелы: присвоение культурных ландшафтов. - Хабаровск, 2006.
3. Русская православная церковь в Монголии: история и современность // Три четверти века. - М., 2007. - С. 401-409.
4. Саид Э. В. Ориентализм: западные концепции Востока. - СПб.: Русский мир, 2006.
Михалев Алексей Викторович - кандидат исторических наук, доцент, Бурятский госуниверситет, e-mail: [email protected]
Mikhalev Alexey Viktorovich - candidate of historical sciences, associate professor, Buryat State University, e-mail: [email protected]
