CC BY
44ТЕОРИЯ И МЕТОДОЛОГИЯ ИССЛЕДОВАНИЯ СОЦИАЛЬНЫХ ПРОЦЕССОВ
Альбов А. П., Шалин В. В.
«ПРАВО-СВОБОДА-ЛИЧНОСТЬ» В ЭПОХУ НОВОГО ВРЕМЕНИ И ПРОСВЕЩЕНИЯ (теоретико-методологический анализ)
Формирование правовой культуры современного российского общества требует переосмысления сложившейся системы ценностей, нравственно-правовых идеалов. Необходимость этого осознается как философами, так и юристами, причем последними даже в большей степени. В этом видится возможность преодоления десятилетиями господствовавшего в нашей науке юридического позитивизма и догматизма, а также возрождения традиций отечественной юридической науки. Известно, что размывание ценностей, особенно ценностей интегрированных в самом праве, ведет к абсолютизации, догматизации научной картины мира, выдаваемой за мировоззрение, за научное мировоззрение. Сегодня гуманитарные науки, и правовая наука в том числе, могут развиваться, лишь опираясь на духовный опыт народа, сконцентрированный в истории науки, нравственных ценностях, особенностях правосознания и культуры нации.
В этом видится возможность преодоления десятилетиями господствовавшего в нашей науке позитивизма и догматизма, а также возрождения традиций отечественной юридической науки, которая была предана забвению после 1917 года.
Как известно, в настоящее время понятие «личность» используется как научный термин, обозначающий человеческого индивида как субъекта отношений и сознательной деятельности (лицо, в широком смысле слова) или устойчивую систему социально-значимых черт, характеризующих индивида как члена того или иного общества. Хотя эти два понятия - лицо как целостность человека и личность как его социальный и психологический облик терминологически - вполне различимы, они употребляются иногда как синонимы. В правовых концепциях понятие личности развивается в тесном единстве с понятиями свободы и прав человека, с понятиями гражданского общества и правового государства. Именно из свободных личностей, вступающих между собой в определенные социальные отношения, приобретающие устойчивость и закрепляющиеся в формирующейся социальной структуре, может сложиться гражданское общество.
Теоретические построения классиков отражали объективные реалии общественного развития. В эпоху Нового времени закладываются все предпосылки современного устройства общества, а человек вступает в государственные и общественные отношения как наделенная свободой воли самостоятельная личность. Постепенно, через череду общественных реформ и революций, складывается такое устройство государства и общества, для которого оказываются адекватны идеалы правового государства, прав человека, целесообразного устройства гражданского общества. Поэтому для правового оформления и трактовки, складывающихся новых общественных и государственных отношений было необходимо связать в целостную научную теорию понятия, отражающие новые исторические условия.
Первым серьезным шагом на этом пути стала политико-правовая доктрина Томаса Гоббса, в которой принципы свободы личности и дискурс общественного договора выступили в качестве основы конституирования государства.
Свободу Гоббс определил, как право делать все, что не запрещено законом: «Под свободой, согласно точному значению слова, подразумевается отсутствие внешних препятствий, которые нередко могут лишить человека части его власти делать то, что он хотел бы, но не могут мешать использовать оставленную человеку власть сообразно тому, что диктуется ему его суждением и разумом». Таким образом, был сформулирован главный принцип правового государства. С принципом свободы английский ученый также связывает и понятие естественного права. Гоббс писал: «Естественное право... есть свобода всякого человека использовать свои собственные силы по своему
усмотрению для сохранения своей собственной природы, то есть собственной жизни .• :• жгб все то, что по его
собственному суждению и разумению является наиболее подходящим, поэтому средство - Исх:а= свободы и естественного права, Гоббс проводит четкое различие между правом и законом. Так. право состс.-- = :ог -е летать что-либо, а
закон, наоборот, определяет и обязывает что-либо делать или не делать. Таким образом, закс- .• ”а=: г-азло-асто - г- обязательство и свобода, и они несовместимы в одном и том же отношении.
Согласно Гоббсу, индивид в противоборстве с другими людьми добивается признания себя в качестве свсс;;-:.< личности, добивается утверждения своей свободы. Следуя требованиям разума, люди приходят к осознанию необходимости ограничить произвол друг друга и смириться перед лицом единой воли, могущей обеспечить для них сколько-нибудь устойчивый мир, что филх/зуется заключением «общественного договора». Носителем единой всеобщей воли Гоббс объявляет государство. У Гоббса государство является абсолютным субъектом свободы, объединяющим воли отдельных граждан в единую волю, выступающую для них как внешняя необходимость. Свобода и необходимость не исключают друг друга, а взаимопроникают друг в друга.
Если принимать концепцию общественного договора Гоббса как некоторого рода модель широкого общественного коммуникативного дискурса, конституирующего государство и право, то она в принципе не подразумевает включение в это понятийное пространство «нации» или «народа» как какой-либо естественной предпосылки. Боле того, сама идея государственности, цивилизации и культуры основана на оппозиции природному началу, которое еще не преобразовано в соответствии с идеалами разума. Эта тенденция вполне вписывалась в общую установку Нового времени на противопоставление «естественного» и «искусственного», где первое соотносилось с «варварством», а второе - с культурой.
У Дж. Локка идея свободы суверенной личности как главного (если не единственного) основания государственности приобретает классические естественно-правовые очертания и толкования, которым была уготована долгая история практического усвоения и переосмысления. В центре политико-правовой доктрины Дж. Локка - принцип абсолютной ценности индивидуальных субъективных прав. По логике этой доктрины субъективное право предшествует объективному. Именно объективное (действующее, позитивное) право призвано гарантировать субъективные права - право на жизнь, свободу, имущество. Но речь не идет о ничем не ограниченной свободе. «Свобода людей, находящихся под властью правительства, заключается в том, чтобы иметь постоянное правило для жизни, общее для каждого и установленное законодательной властью, созданной в нем...».
Таким образом, Дж. Локк считал свободу естественным правом человека, который не обязан подчиняться воле и власти другого человека. Кроме того, Дж. Локк не признавал за свободным человеком права уничтожить себя или живое существо в своем владении, за исключением случаев, когда такое уничтожение необходимо для более благородного использования, чем сохранение. Относя свободу к высшим социальным ценностям, он считал, что свобода от деспотической власти настолько существенна, что человек может расстаться с ней, лишь поплатившись за это своей безопасностью и жизнью. У Дж. Локка «сообщество постоянно сохраняет верховную власть для спасения себя от покушений и замыслов кого угодно, даже своих законодателей, в тех случаях, когда они окажутся настолько глупыми или настолько злонамеренными, чтобы создавать и осуществлять заговоры против свободы и собственности подданного». Понятие свободы служит Локку также и для разграничения понятий права и закона: «Право состоит в том, что мы имее« возможность свободно распоряжаться какой-либо вещью, тогда как закон есть то, что повелевает или запрещает нам делать нечто».
Государство представляет собой, по Дж. Локку, совокупность людей, соединившихся в одно целое под эгидой ими же установленного общего закона и создавших судебную инстанцию, правомочную улаживать конфликты между ними и наказывать преступников. От всех прочих форм коллективности (семей, господских владений, хозяйственных единиц) государство отличается тем, «то лишь оно воплощает политическую власть, т. е. право во имя общественного блага создавать законы для регулирования и сохранения собственности, а также право применять силу сообщества для исполнения этих законов и защиты государства от нападения извне.
Государство - это тот социальный институт, который воплощает и отправляет функцию публичной (у Дж. Локка - политической) власти. Неверно, однако, выводить таковую из якобы врожденных, данных самой природой каждому отдельному лицу свойств-дозволений заботиться о себе и наказывать проступки других. Именно в указанных «естественных» свойствах индивида Дж. Лс- усматривал первоначальное право и источник как законодательной и исполнительной власти, так и самих правительств и обществ. Здесь яоко проявляется тот индивидуализм, который пронизывает содержание практически всех последующих либеральных политико-юрид^е;-..' > доктрин.
Строя государство добровольно, прислушиваясь только к голосу разума, люди предельно точно (мо*>о даже сказать, скупо) отмеряют тот объем полномочий, который они затем передают государству. О каком-либо полном, тотальном отказе '-о.-зидов от всех принадлежащих им естественных прав и свобод в пользу государства (как, например, у Гоббса) в либеральной ас •“.•не Дж. Локка нет и речи. Право на жизнь, владение имуществом, свободу и равенство человек не отчуждает никому и -и л; ,• - 5., . :&с*о:*е.'ьствах. Эти неотчуждаемые ценности - окончательные границы власти и действия государства, преступать которые е«> заказано.
Государство получает от образовавших его людей ровно столько власти, сколько необходим: .• достал*--: о." агсгижения главной цели политического сообщества.
В установленном людьми общем законе, признанном ими и допущенном по их общему согласно = -з-г—* «е:= а:сра и зла для разрешения всех коллизий, Локк усматривал первый конституирующий государство признак. Ратуя за ре-'" : = • :н-: —-зстаивал на следующем положении: кто бы конкретно ни обладал верховной властью в государстве, ему вменяете* ао-о установленным постоянным законам, провозглашенным народом и известным ему, а не путем импроБизи;с= = --г. = .*аз:г> тогда способствуют достижению «главной и великой цели» государства, когда их все знают и все выпол-=о'. Та-а= ~ = 2.*. :лределенно
предвосхищает идею «правового государства», обстоятельно развитую в буржуазной политико-ср^а-'—:- :> *» >7Ш-Х1Х вв.
Высокий престиж закона проистекает из того, что он, по Дж. Локку, является решаю_. - £*«-::■:» <■ расширения
свободы личности, а также гарантирует индивида от произвола и деспотической воли других *=• лог --г = ^ет и свободы». Функция индивидуальной свободы не исчерпывается первостатейной ее значимос~ыс ал: - <: - ■ ** =• —— --г'гзека, ибо
она является еще и неотъемлемой частью общего блага целостного политического организма. 5:* о:—/-* блага всех,
если не обеспечить посредством законов свободы каждому. Эти идеи Дж. Локка поднимал/е=::-т -? • ~ г.озогтве и праве
на новый уровень политико-юридической культуры, стимулируя разработку одной из центра"ьмь ■ :: -т■ о=--: • -г.•» « "осударство
-личность») в духе гуманизма.
Поддержание режима свободы, реализация «главной и великой цели» политического сс::_т~; по Дж.
Локку, чтобы публично-властные полномочия государства были четко разграничены и поаеле-» »=.«. :-=:-=•» — ::~-а«и. Полномочие принимать законы полагается только представительному учреждению всей нац-',- - па"*»*-- а жизнь
подобает монарху, кабинету министров. Их дело ведать также сношениями с иностраннь.-.' т>:..оа:~ = »< г-еоезативную
власть). Дж. Локк, однако, привнес в политическую теорию нечто гораздо большее, чем просто мысль о необходимости «уравновесить власть правительства», вложив отдельные ее части в разные руки.
Таким образом, государственная власть, по Локку, обязана опираться на законы и право, для чего она должна творить их, имея в виду незыблемые права, свободы каждой отдельной личности, но в то же время, ориентируясь на общие цели политического сообщества. В отличие от Гоббса Локк не признает абсолютной природы государственной власти. Все претензии на абсолютную власть и абсолютистское правление любого вида и любой формы противоречат сущности, правам, устремлениям свободного человека. Определять, правильно ли действует тот или иной орган государственной власти, может, по мысли Локка, только народ, представляющий собой совокупность индивидов, находящихся в процессе постоянного институционализированного (если использовать современную терминологию) взаимодействия. В этом Локк также продолжает линию Гоббса.
Современная либеральная цивилизация Запада началась с осознания пропасти между сущим и должным, действительностью и идеалом. Первичное решение данной проблемы (Макиавелли, Гоббс, Локк) состояло в том, чтобы приблизить сущее к должному за счет понижения сферы должного. Затем должное стало пониматься таким образом, чтобы оно не налагало на людей слишком высоких требований и соответствовало всеобщим (или усредненным) человеческим аффектам за счет исключения наиболее сильных человеческих страстей (Юм, Смит). Но фундаментальное различие между сущим и должным по-прежнему сохранялось, хотя и в различных модификациях. От Гоббса до Юма и Смита - классиков теории общественного договора и опосредованно политической философии либерализма
- транслируется признание правомочности перехода от сущего (сложившегося или установленного) к должному (естественному или моральному) социальному и политическому порядку.
С учетом научных достижений прошлого немецкие философы восстанавливают диалектический способ мышления, сложившийся еще в классическую эпоху античности, для которого характерно постижение мира какединого целого, развивающегося через разрешение противоречий противоположных начал: природа и общество, личность и государство, право и 'нравственность и т. п.
Крупнейшими представителями немецкой классической философии являются Иммануил Кант, Иоганн Готлиб Фихте, Фридрих Вильгельм Йозеф Шеллинг и Георг Вильгельм Фридрих Гегель.
Влияние идей Канта вплоть до настоящего времени заметно не только в области философии, но и практически во всех сферах современного научного знания. Сам Кант считал наиболее разработанными в своей системе учение о государстве и праве. Важнейшими его работами в области права являются «Критика практического разума», «Основы метафизики нравственности», «Метафизика нравов в двух частях».
Показательно, что именно по вопросу об отношении права и нравственности (которую Кант еще не отличает от морали, так что эти слова употребляются им как синонимы), современные исследователи, прежде всего, обращаются к Канту. Прежде всего, влияние Канта в области права и этики связано, на наш взгляд с тем, что его идеи глубоко укоренены в философском учении, где Кант совершил настоящую методологическую революцию.
Желая указать источник всеобщих знаний, составляющих фундамент любой науки, Кант относит его к изначально присущей человеку способности познания. Это субъективно-идеалистическая позиция, принижающая значение объективных начал научного знания, однако она позволила сосредоточить внимание на проблемах метода, создавая тем самым предпосылки той сознательной, методологически выверенной диалектики, которую мы находим у последователей Канта.
При этом очень важно, что значимость идеи права (и нравственного характера права) арпоп подразумевает у Канта идею свободы. Причем не только формальной свободы как общего принципа конституирования личности, но и реальной свободы конкретного живого человека. Поэтому Кант ограничивает права государства во имя идеи свободы и во имя нравственного характера права.
Потребность в праве и государстве выводится Кантом не из чувственных, естественных интересов отдельных людей, как то было у Гоббса и Локка. Она раскрывается лишь при анализе всеобщих постулатов практического разума, отсылающих нас за пределы опыта - в сферу чистых (как называет их Кант, априорных) определений рассудка.
В целом отметим, что историческая заслуга Канта в осмыслении всеобщих основ государства и права состоит в исследовании очень тонких и многозначных связей между моралью и правом, между свободой воли человека и необходимостью государственного принуждения, в исследовании источника происхождения различных видов права (естественное право, положительное право, справедливость).
Как систематический последователь, но вместе с тем и как радикальный реформатор кантовской методологии выступает И. Р. Фихте. Он устраняет из системы субъективного идеализма кантовскую «вещь-в-себе», усиливая тем самым идеалистический характер своей философии. Но вместе с тем Фихте делает и решительный шаг вперед по сравнению со своим великим предшественником в разработке диалектического метода мышления и системного принципа в науке.
Позитивное право и закономерности политической реальности должны быть, согласно Фихте, выведены из принципов естественного права, являющихся здесь всеобщим основанием для отдельных политических и политико-правовых наук. Само же естественное право Фихте понимает как промежуточное звено между природной стороной человека и его моральностью. Право, по мысли Фихте, должно соединить необходимость природы и свободу духа. Не стихийная природа, как у Гоббса и Локка, соответствует естественному состоянию человека, а «вторая природа» - созданный человеком мир правовых отношений: «Само государство есть естественное состояние человека и его законы не должны быть ничем иным, как реализацией естественного права». Здесь сопрягаются идея права и идея справедливости, норма нравственная и норма юридическая.
В своем последнем варианте учения о праве в 1812 г. Фихте еще более последовательно проводит эту мысль, ставя 6 один ряд два великих принципа: «Не существует естественного права и естественного состояния как особой сферы деятельности, как чего-то заложенного от природы, но существует идея права, идея справедливости, раскрывающая смысл и бессмыслицу положительного права, любой правовой действительности, санкционирующая и судящая последнюю, превращая ее в вечную тенденцию, в вечный порыв, в вечное стремление».
Однако в более поздний период он все же пытается провести разграничительную линию между правом, с одной стороны, и моралью и нравственностью - с другой. В этой связи Фихте отмечал: «В теории права нет речи о моральном обязательстве; здесь каждый связан лишь произвольным решением жить в обществе с другими: и если кто-то не хочет ограничивать свой произвол, то в области естественного права ему нечего противопоставить, кроме того, что он в таком случае должен удалиться из всякого человеческого общества».
Таким образом, Фихте примыкает к договорной теории права, хотя под влиянием Канта понимает ее глубже, чем Гоббс и Руссо. Право, по Фихте, вовсе не лишено нравственности. Дело лишь в том, что в моральной области нравственный закон уже реализован как бы по самому своему понятию и речь при теоретическом обсуждении вопроса идет лишь о том как полнее и точнее раскрыть это понятие
и привести сферу морали в соответствие с требованиями разума. В области же права речь идет не о понятии нравственного закона как таковом, но о конкретных условиях реализации этого закона в действительность.
Стремясь преодолеть субъективизм методологии Канта и Фихте, Ф. В. И. Шеллинг дополняет фихтевское учение о развитии «Я» учением о развитии природы (так называемой натурфилософией), а позже - учением о лежащем в основании «Я» и природы абсолютном тождестве всего субъективного и всего объективного.
Впрочем, ни Фихте, ни Гегель не приняли новой системы Шеллинга, критикуя ее за схематизм в философской теории и за абстрактность в обосновании исходного положения. Тем не менее, Шеллинг оказал значительное влияние на развитие правовой мысли. 8 том числе велико его значение для становления русской философско-правовых воззрений П.Я.Чаадаева, И.В.Киреевского, В.С.Соловьева, Б.П. Вышеславцева, Н.Н. Алексеева и др.
Выступая против материалистического истолкования общества, права и государства ученый доказывал, что не материальное начало движет миром, а дух, который является субстанцией всего мира. Свое учение Шеллинг характеризовал как знание о знании. Известны негативные отзывы о работах Шеллинга представителями различных философских и правовых направлений, которые с разных сторон нападали на его учение, отрицая за ним какое-либо значение, одновременно обвиняя его и в атеизме, и в мистике, и в материализме, и в обскурантизме, тем не менее его система задает основу для следующей необходимой ступени развития философии права после Канта и Гегеля. Марксистско-ленинская материалистическая оценка давала односторонне негативный подход к наследию Шеллинга, ярче всего это проявилось в работе Д. Лукача « Разрушение разума», где автор уже в подзаголовке «Пути иррационализма от Шеллинга до Гитлера» ставит в один ряд философа-романтика с идеологами нацизма.
Новые методологические принципы нашли приложение в работе Шеллинга «Новая дедукция естественного права». Работа необычна по форме: она представляет собой 163 афоризма по нравственно-правовой проблематике. Здесь Шеллинг излагает правовые взгляды, которые по содержанию - но не по методу - ближе к Канту, чем Фихте. Последний был занят проблемой государственного переустройства, обоснованием права народа на революцию. Шеллинг в противовес этому думает о правах личности. Как совместить волю одного человека с волей других? И со «всеобщей волей» выраженной в общественных институтах? «Всеобщая воля определяется индивидуальной, а не индивидуальная всеобщей» - таков ответ. И наподобие кантовского категорического императива Шеллинг формулирует свою моральную заповедь: «Поступай так, чтобы... благодаря твоему действию ни одно разумное существо не полагалось в качестве объекта, но как содействующий субъект».
Обращаясь к вопросу об отношении права и нравственности, Шеллинг подчеркивает, что в его задачу не входит подробное изложение системы этических понятий ( как это сделал Кант в «Критике практического разума»), Шеллинг начинает разрабатывать философию истории, в которой надеется найти действительный фундамент теории права и государства. Таким образом закладывается философское основание для развития исторического метода в правовой науке. Впервые исторический метод стали систематически применять к анализу правовых явлений представители так называемой Геттенгенской школы права, складывающейся во второй половине XVIII столетия. Крупнейшим представителем этой школы принято считать немецкого ученого-правоведа Густава Гуго. Подлинного расцвета историческая школа права пережила, однако, позже в XIX веке. Ее подъем будет связан с именем К. фон Савиньи, испытавшим значительное влияние идей Ф.В.Й.Шеллинга.
Первоначально Шеллинг излагал или интерпретировал только то, что писал Кант в своих статьях по философии истории. Затем в его творчестве следует постановка проблемы, восходящая к Якобу Беме. Она знаменует собой начало самостоятельного осмысления немецким мыслителем истории, как в философском, так и правовом аспектах. В марксистской историографии принято было отрицать самостоятельность Шеллинга в разработке философии истории, считая, что он всего лишь повторял Канта. Однако мы скорее согласимся с обоснованным мнением немецкого исследователя творчества Шеллинга Й.Лауренса, показавшего своеобразие философии истории Шеллинга, особенно в разработке им религиозно-нравственной и правовой проблематики. Приступая к разработке основ философии права Шеллинг прежде всего ставит вопрос: почему к свободе привносится нечто такое, что этой свободе не свойственно, а именно закономерность? И отвечает на него: потому, что над тем и другим стоит нечто третье, высшее.
Это высшее начало не может быть ни субъектом, ни объектом, ни тем и другим одновременно, а исключительно лишь абсолютной тождественностью, которая никогда не может подняться до уровня сознания ввиду отсутствия в ней какой-либо двойственности, раздвоение является предпосылкой любого сознания.
Действующее лицо истории - человек, наделенный свободой воли. Но, подчеркивает Шеллинг, разумное существо, пребывающее в полной изолированности, не может поднять до сознания свободы, не в состоянии дойти даже до сознания объективного мира. Лишь наличие других индивидов и никогда не прекращающееся взаимодействие индивида с ним ведет к завершению самосознания. Речь, следовательно, идет об общественной природе сознания и деятельности человека. При этом Шеллинг опирается на концепцию интерсубъективности Фихте, развивая ее на объективистской основе, где мораль и право регулируют отношения индивида и общества. Шеллинг принимает кантовский категорический императив («Поступай так, чтобы максима твоей воли могла в то же время иметь силу принципа всеобщего законодательства») как принцип поведения человека, принимает кантовскую идею изначального зла в человеке и заложенного в нем задатков добра, которые должны возобладать в результате морального и правового воспитания. При этом Шеллинг, следуя объективной методологии, настаивал на том, что невозможно помыслить себе, чтобы конечное существо (человек) стремилось к чисто формальной нравственности, ибо сама нравственность может стать для него объективной лишь посредством внешнего мира. Разумные существа могут действовать, и взаимодействие между ними в объективном мире как необходимой для этого среде составляет условие свободы. Здесь Шеллинг непосредственно продолжает традицию философии права как философии свободы, заложенную Кантом и развитую Фихте.
За посягательством на свободу другой личности должно возникать препятствие эгоистическому влечен,'-; -аким является правовой закон, который господствует в правовом строе. Моральность соответствует природе человека. Но ее мало. Для того чтобы полностью устранить возможность уничтожения индивидуальности в ходе ее взаимодействия с другими индивидуальностям,- -. -ен еще принудительный закон. Над первой природой должна быть воздвигнута вторая, существующая исключительно рад»- своссаь. Зторая природа как раз и составляет правовой строй общества. Учение о праве, таким образом, следует считать не раздел:» -орал.- лзактической наукой, а наукой чисто теоретической, которая, согласно остроумному определению Шеллинга, является д." -е» чем механика
является для движения, поскольку эта наука дедуцирует тот механизм природы, при наличии котс:: •; : =::: а-: - : _гстаа *;ак таковые могут мыслиться во взаимодействии, механизм, который сам может быть создан лишь свободой без ч-: . -гс**• *,;.-эоды.
На основе такого понимания права Шеллинг разрабатывает учение о правовом строе общества. Согласно этому учению, правовой строй должен быть только дополнением зримой природы. Следовательно, и правопорядок - не моральное, а чисто естественное устройство, над которым свобода столь же не властна, как и над чувственной природой. Правовой строй следует рассматривать как машину, устройство которой заранее рассчитано на определенные случаи и которая сама приходит в действие, как только эти случаи даны.
Однако, имея естественную природу, правовой строй служит необходимым условием существующей во внешнем мире свободы. Само возникновение правового порядка было не делом случая, а непременным следствием естественного хода вещей, под давлением которого люди для прекращения насилия вынуждены были, не осознавая полностью значения своего решения, установить подобный порядок. Порядок, вызванный необходимостью, не может быть прочным потому, что созданное в силу необходимости рассчитано на удовлетворение ближайших потребностей, отчасти потому, что механизм государственного устройства осуществляет принуждение свободных существ, которые терпят это лишь до тех пор, пока находят в этом какие- либо преимущества для себя. Таким образом Шеллинг с позиций объективизма разрешает выделенную Кантом проблему сочетания свободы личности и необходимости природы, естественного^ закона и закона природы. Однако его решение этого вопроса не может быть признано удовлетворительным, так как Шеллинг, раскрывая противоположность этих понятий, сводит их к абстрактному единству. Внутренняя диалектика нравственно-правовых понятий не вскрывается, подменяясь абстрактной отсылкой к абсолюту.
В теории правового строя Шеллинг выдвигает идеал общественного устройства в установлении всеобщего правового строя, который должен распространяться на отношения между государствами, рассматривая в связи с этим вопрос о роли принуждения в жизни общества и о характере государственного устройства. Ни одно государство не может рассчитывать на безопасность, если не будет создана межгосударственная организация, «государство государств», своего рода федерация, члены которой взаимно гарантировали бы свою неприкосновенность. В случае распри народов должен быть создан общий ареопаг, куда войдут представители всех культурных наций с правом применять совместную силу всех стран против нарушителя международного спокойствия. Поскольку безопасность каждого государства и защита его от возможных посягательств других государств неизбежно создают перевес исполнительной власти над другими ветвями власти, особенно над законодательной властью, то в конечном счете существование целого будет основано не на соперничестве противоположных друг другу властей, а только на доброй воле тех, в чьих руках находится верховная власть.
Однако, то что служит защите и обеспечению права, не должно зависеть от случая. Но сделать устойчивость существующего строя не зависящий от доброй воли можно также лишь посредством принуждения; основание его должно находиться не в самом государственном устройстве, ибо тогда необходима была бы четвертая власть, которой пришлось бы передать либо все полномочия, либо сделать ее совершенно бессильной - тогда ее деятельность полностью зависела бы от случая и даже при наиболее благоприятном для нее положении вещей, если народ перешел бы на ее сторону, результатом могло бы быть только восстание, что в хорошо функционорующем государстве должно быть невозможно. Свобода не должна быть милостью или благом, которым можно пользоваться только как запретным плодом. Свобода должна быть гарантирована порядком, столь же явным и неизменным, как законы природы.
Свобода проявляется в правовом строе общества, лишь когда налицо выступают права личности, гарантированные обществом, и ответственность его перед ним. «Каждый человек, - писал Шеллинг о таком строе, - может сказать самому себе: и мне доверено исполнение закона и осуществление права в сфере моей деятельности, и на меня частично возложено моральное управление миром. Это порядок существует лишь постольку, поскольку все остальные мыслят одинаково со мной и каждый осуществляет дарованное ему божественное право способствовать торжеству справедливости».
Подобное положение человека в обществе истинно лишь тогда, когда оно имеет всеобщий характер. Поэтому движение общества к всемирно-гражданскому правовому устройству с необходимостью составляет содержание истории. Здесь переплетается свободная деятельность людей с исторической необходимостью. «Человек хотя и свободен в отношении непосредственно своих поступков, но итог, к которому они приводят в пределах обозримости, зависит от нобходимости, стоящей над действующим и соучаствующей даже в развертывании самой его свободы». Мы действуем совершенно свободно, с полным сознанием, но в результате в форме бессознательного возникает нечто такое, чего в помыслах наших никогда не было. Гегель позже назовет подобную комбинацию «хитростью разума».
К этим проблемам Шеллинг обращался постоянно. В поздний период своего творчества - после 1801 года - он развивает основные положения учения о свободе и ответственности личности как стержневых понятиях теории права и государства, в соответствии с общими принципами своей методологии усиливая в ней объективистское начало.
Объективный мир, учил Шеллинг, в котором происходит взаимодействие разумных существ, является необходимым условием свободы.
Но объективный мир не может быть гарантией свободы и ненасилия, так как он обнаруживает совершенное безразличие к тому, как ведут себя свободные существа. Посягательства на свободу может быть предотвращено только правом, правовым законом. Опираясь на идеи Гоббса и Руссо, Шеллинг теперь рассматривает государство как продукт общественного договора, возникшего вследствие распространения насилия.
Но порядок, обязанный своим возникновением необходимости, является чем-то неустойчивым. Свободные существа терпят его лишь до тех пор, пока находят выгодным для себя. Народ лишь временно отказывается от некоторых прав, которые он рано или поздно потребует обратно, что необходимо приводит к перевороту. Правовой строй, основанный на угнетении, сменяется истинно правовым порядком, который является самым совершенным для отдельного государства. Безопасность существования каждого государства, - повторяет Шеллинг свою мысль, высказанную на раннем этапе творчества, - может быть гарантирована только федерацией всех государств. Этот всеобщий правовой строй осуществляется посредством свободы, в основе которой лежит необходимость.
Так как развитие истории определяется соотношением свободной деятельности индивидов, то история столь же мало подчинена абсолютной закономерности, как и абсолютной свободе. Осознание этого возможно потому, что сознание каждого индивида обусловлено не только его эпохой, но и всем предшествующем развитием истории. Прогресс истории состоит в постоянном осуществлении идеала правового государства усилиями всего человеческого рода. История возможна только благодаря сочетанию свободы и необходимости. Всеобщий правопорядок является необходимым условием свободы, но осуществляется эта необходимость посредством самой свободы. Это противоречие разрешается тем, что сама свобода содержит в себе необходимостью « Свобода должна быть необходимостью, а необходимость свободой. Но ведь необходимость в противоположность к свободе есть не что иное, как бессознательное. То, что осознанно, существует во мне благодаря моему хотению». В результате свободной деятельности возникает нечто непредвиденное и даже противоречащее воле действующего. Люди посредством свободной деятельности становятся причиной того, что они не ожидали.
Заслуга Шеллинга в области методологии состоит в том, что всеобщее, истину он понимает как конкретное, как единство противоположностей. Каждый из этих моментов не существует вне своей противоположности. Но само это единство остается абстрактным тождеством, которое навязывается определенности сущего как внешняя схема, а не развивается как результат самоопределения, диалектики всеобщего. Необходимо было понять всеобщее не только как неподвижную субстанцию, но как противоречие. Эту задачу осуществил Г.В.Ф. Гегель.
Отметим, что теоретико-методологическая база гегелевского исследования была иной, чем у Канта, поскольку Гегель исходил не из субъективного варианта диалектической методологии, а из объективного. В работе «Философия права» Гегель уже более подробно исследует состояния воли. Во взаимном признании ими друг друга в качестве равных и свободных личностей Гегель видел исходное начало правовых отношений.
Гегель критикует субъективизм Канта и Фихте в истолковании свободы, морали и права. Моральность и легальность, противопоставляемые друг другу в учениях Канта и Фихте, представляют собой, согласно Гегелю, лишь абстрактные моменты, которые «снимаются» и вместе с тем сохраняются в едином бытии, в системе нравственности.
Поэтому из принципов единого бытия, постигаемого как абсолютное добро, должна быть дедуцирована система условий и форм человеческого бытия-как-свободы,- отмечает исследователь Масленников Д.В., - эта система и есть то, что в европейской традиции понималось как система права (или подразумевалось под ней). Она не представляет собой некоторую совокупность произвольных установлений людей, но есть результат постижения ими воли Бога и вечного смысла бытия. Право есть система свободы, укорененная в бытии абсолютного добра.
Противоположное понимание свободы, а именно: как своеволия, а не как внутренней гармонии личности и бытия порядка, не как права, имеет своим результатом признание бессмысленности самого бытия. Это прекрасно показал немецкий мыслитель Рейнхард Лаут в своем глубоком исследовании философии Достоевского.
Если в своеволии видят нечто высшее, чего можно достичь, тогда человеку, стремящемуся к своеволию, бытие становится непереносимым, поскольку он создан как зависимое существо. Человеку, ищущему метафизической свободы, оскорбительно, что он рожден без знания о том, откуда он, куда идет и для чего предназначен, и без власти изменить существенные условия своего существования. Следствием является не самоудовлетворение, а протест. Одержимый идеей своеволия обращается не тольчс ~зотив бессмысленности существования, но и против такого бытия, которое не содействует его собственной свободе, хотя бы он: исходи-о да:-:е и от Бога, т.е. от абсолютно исполненной смысла действительности. Позиция таких людей столь эгоистична, что они, не учитывая опыт и не размышляя, приходят к выводу: в бытии нет смысла: более того, бытия не должно иметь смысл.
Исходя из этого, общность права и нравственности определяется прежде всего общностью их субстанции - свободы. С одной стороны, Гегель определяет посредством понятия свободы нравственность: « ,.. нравственность есть по-?-,': :?:::д=. ставшее наличным миром и природой самосознания». С другой стороны, право он определяет как наличное бытие свобод-:.'-
Хотя в цитированном фрагменте из «Энциклопедии философских наук» мы видели «право* вь-е:=н-ь.“ ; ота-е'ьчый параграф и, таким образом, как бы отделенным от сферы морали и нравственности, следует иметь в виду, что ре-= ;дтГ: де- зсего лишь о том, что сам Гегель именует «абстрактным правом». В качестве абстрактного оно нуждается в развитии. рез\'то есть как раз полнотой конкретного права!) и являются мораль, а особенно - нравственность.
Теперь рассмотрим, как определяет Гегель отношения права, морали и нравственности на уровне развития этих понятий (т. е. уже не на уровне начального, «абстрактного», права). Мы увидим, что здесь уси.пивае*с= -- .е-нем духовном
единстве диалектически противоположных сущностей права и нравственности.
Прежде всего, обращает на себя внимание фрагмент, в котором Гегель сопоставляет право и «равсте--: =тд= этом речь
о нечистой совести, ненавидящей закон: «В том, что право и нравственность и подлинный мир поава и -г--;-: -остигают себя
посредством мысли, посредством мысли сообщают себе форму разумности, а именно всеобщность и ед-ел-в—:га. в этом в законе, это чувство, оставляющее за собой право на произвол, эта совесть, перемещающая правое в облает: ,г~-де-н? с полным
основанием видят наиболее враждебное себе». Таким образом, здесь он явно оценивает право и нг-гвев-г--: — • = • ==-е-ия одного порядка: кто ненавидит закон, преступает начала нравственности, и наоборот.
Гегель утверждает: «В сфере явлений право и обязанность коррелятивны прежде всего в *:« -~ ~*:_:г'С"у праву с
моей стороны соответствует в другом некоторая обязанность... Вообще моральная обязанность-вс “-е • ■ г.^ъекте есть в
то же время право моей субъективной воли, моего образа мыслей». Таким образом, именно один и; «;личности
- взаимопризнание ее другими личностями в качестве субъекта взаимных прав и обязанностей - огэедт- -т* :: - гс-: з-ношение
права и морали, но уже на более высоком этапе, чем в сфере абстрактного права.
Далее Гегель указывает на ограниченность морального сознания вообще и утверждает, что т: - = •: ; : ;-:т - : =: гм-:ги, реализующейся в системе государственных и социальных отношений, единство правового и морального соде: д в -олноты и
содержательной конкретности: «Но в сфере морали различие только внутреннего определения воли -з»ес-е-ие|, имеющее свое наличное бытие только во мне и являющееся только субъективной обязанностью, выступае' ; -а«ерения
в действительности, вместе с тем обнаруживается случайность и неполнота, составляющие одност:::--:~: «ззальной точки зрения. В сфере нравственного то и другое достигло такой истины, своего абсолютного единства -т -т.: • :димостью
обязанность и право через опосредование переходят друг в друга и сливаются между собой».
Подводя итог, можно сказать, что у Гегеля мы находим наиболее детально и тонко разработан-д.-эсофиии
истории правоведения концепцию отношения права и нравственности. Великим мыслителем тщатель-: гл - • -е-: спальный
аппарат, позволяющий рассмотреть все ступени развития диалектического единства этих противопол:г;« :* во—единства в сфере морали и интерсубъективных отношений вплоть до конкретного единства в сфере нравствен-: г~*
Примечательно, что в ткань диалектики права и нравственности органично вплетена тема соц.* гл вступает
здесь в качестве совершенно необходимого момента, органично связанного сдвижением всего матеси^-; Звиу-х >-*.• = -д* этом заключается в том, что он увидел основу, и критерий социализации в развитии свободы как субстанции д, к общества в целом. При этом развивается и сама социализация, а именно: развитие процесса социализаций со:т*в~г=е-~: свободной
воли приводит к переходу от моральной социализации к социализации нравственно-правовой. Так смысл
гегелевского учения о социализации личности, имманентно скрытого в его философской системе: соц><гл#з£_^-5 'юность
от индивидуально-личностного круга ценностей к ценностям правовым, которые, будучи субстанциаль-=.»*. -: • -: сальным
ценностям, раскрывают внутреннюю глубину личности, дают ей общественно-исторический «объем», возводят ее к уровню подлинной гражданственности и исторического действия.
Гражданское общество рассматривается Гегелем как этап, на котором еще не достигнута действительная свобода, в значительной мере подменяемая стихией, как не достигнут и подлинно разумный порядок. Поэтому гражданскому обществу как «государству нужды и рассудка» он противопоставлял истинное государство, «государство разума». Хотя гегелевская мысль о приоритете государства перед гражданским обществом и чревата антидемократическими политическими выводами, но сами по себе, автоматически, из нее такие выводы не следуют. Она вовсе не означает также, что Гегель недооценивает или принижает гражданское общество. Он прежде всего с помощью методов и понятий его общетеоретической концепции стремится выявить сущность и возможности гражданского общества как закономерного этапа 8 развитии нравственного духа и человеческого сообщества. Он признает за гражданским обществом и его институтами (особенно, такими как община, корпорация) роль опоры, на которой зиждется и силой которой укрепляется государство, и функцию посредничества между государством и семьей, государством и личностью. Он, наконец, утверждает необходимость и возможность перехода от гражданского общества к государству, снятия рубежа между тем и другим.
Гегелевская неоднозначная трактовка гражданского общества и его соотношения с государством фактически открывала дорогу для двух противоположных и достаточно однозначных его толкований: как определенного уровня развития и состояния социума в целом, синонимизированного с государством (своеобразное развитие и преломление гоббсовско-локковской традиции), и как специфической сферы, состоящей из возникших до появления государства структур и институтов и, следовательно, хотя бы на данном этапе независимых от него. Здесь закладывается другая традиция, которая чуть позднее найдет свое четкое оформление в работах А. де Токвиля.
Несмотря на довольно существенные различия в трактовке развития истории и сущности права Кантом, Фихте, Шеллингом и Гегелем, главное состоит в том, что к их пониманию прилагаются рациональные мерки и критерии: историческое развитие права предполагается исследовать не с помощью прозрения - интуиции, а научно-теоретически. И самое существенное, что их объединяет: в своем постижении сущности человека и права их философские учения развиваются на фундаменте принципа свободы и других важнейших гуманистических ценностей.
Идеи немецкой классической философии права оказали значительное влияние, как на либеральные, так и нелиберальные доктрины XIX в. В последних, однако, как, например, в марксизме, также присутствовал и развивался понятийный аппарат, характерный для либерализма. Примером может служить понятие гражданского общества. Марксистская концепция гражданского общества складывалась в ходе освоения гегелевского теоретического наследия и одновременно неприятия и отбрасывания ряда, принципиально важных для гегелевской системы принципов.
Таким образом, мы видим, что либеральная идеология и правовая доктрина либерализма развивались не только на своей собственной основе. Большое значение имели заимствования теоретических разработок важных для либерализма понятий из нелиберальных источников. К их числу относятся труды классиков немецкой философии права: Гегеля, Фихте и, особенно, Канта. Причислить их.к числу либералов никак нельзя. Однако в трудах видных идеологов либерализма можно постоянно встретить ссылки на работы классиков и стремление интегрировать после фундаментальной реинтерпретации их идеи в поле либерального учения о праве и государстве.
В ХШ-Х\Ш1 вв. и в начале XIX в. шел процесс активной разработки теоретического категориального аппарата и методологического инструментария либеральной доктрины. При этом в нее органически была включена политико-правовая и философско-правовая проблематика. Именно формирование либеральной идеологии акцентировало интерес к проблематике свободы личности как субъекта правовых отношений, отношения гражданского общества и государства, к проблеме воплощения ценностей свободы в политико-правовом идеале.
