CC BY
136
НАСЛЕДИЕ АРИСТОТЕЛЯ:
НАУЧНЫЙ ДИСКУРС И МЕЖДИСЦИПЛИНАРНЫЕ ПРАКТИКИ
УДК 1 (38) (091)
М. Н. Вольф
Практический поиск у Аристотеля как способ преодоления
парадокса Менона
В статье рассмотрен практический поиск у Аристотеля как способ преодоления парадокса Менона. Анализируется связь между принятием решения и поиском и демонстрируется, что реализация практического поиска осуществляется по схеме: эмоция/состояние - понимание/соображение (synesis) -рассудительность/здравомыслие (phronesis) - принятие решения (boyleytikon).
The article considers Aristotel’s practical inquiry as the means of solving Meno’s paradox. It analyzes the relationship between deliberation and inquiry and shows that practical inquiry is realized from emotion / state to synesis to phronesis to boyleytikon (deliberation).
Ключевые слова: практический поиск, Аристотель, парадокс Менона, рассудительность, понимание, принятие решений, античная философия.
Key words: рта^^! inquiry, Aristotle, Meno’s paradox, prudence, common sense, understanding, deliberation, Greek philosophy.
Исходные установки Аристотеля в отношении поиска (С^т^ог^) в целом соответствуют тем, которые были сформулированы Платоном в связи с парадоксом Менона1:
«Человек, знает он или не знает, все равно не может искать. Ни тот, кто
знает, не станет искать: ведь он уже знает, и ему нет нужды в поисках; ни
тот, кто не знает: ведь он не знает, что именно надо искать» (Meno, 80 d -
81а, пер. С.А. Ошерова [8]).
© Вольф М.Н., 2012
1 Подробнее см.: Вольф М.Н. Эпистемический поиск в диалоге Платона «Менон» [3].
В первую очередь, это включение в обсуждение посылок Z1 и Z2 в отношении принципов поиска: следует ли искать то, что уже известно (Z1), или следует искать то, что неизвестно в принципе (Z2). Предшествующая традиция, от досократиков до Платона, если помещать ее в контекст вызова парадокса Менона, отвечала бы на этот вызов следующим образом: прежде чем искать что-либо о вещи, мы должны иметь хоть какие-то исходные указания на то, что именно мы ищем. Эти исходные представления не должны носить абсолютный характер - тот, кто ищет, не должен быть уверен в полноте своего знания о вещи. В контексте античной философской парадигмы представлений о знании человек может только стремиться к подлинному знанию, но обладает лишь мнением, которое то и дело требует корректировки. Уверенность в таком мнении, убежденность в его истинности отнюдь не способствует поиску, - если ищущий уже знает (иными словами, убежден, что его мнение - это истинное знание), то это лишает его стимула для дальнейшего поиска, уточняющего содержание своего мнения. В какой-то мере соглашается с этими принципами и Аристотель. Он полагает, что всякое научение или знание должно основываться на ранее имеющемся знании, причем сам Аристотель различает несколько его вариантов: «предшествующее знание», «предпознание», «предзнание» [7, c. 40-48]. О том, как необходимо иметь предварительное знание, Аристотель поясняет на ряде примеров (An. Post. 71 a 1-25). В противном случае неизбежны трудности, аналогичным образом сформулированные и в «Меноне», и у Аристотеля: «а именно либо ничему не научаются, либо научаются только тому, что уже знают» (An. Post. 71 a 29-30)1. Далее по тексту Аристотель приводит некоторые примеры, которые показывают, каким образом, с его точки зрения, устраняются трудности парадокса, причем все они сводятся к наличию некоторого либо общего, либо предшествующего знания об искомом. Аристотелевский вердикт, который выносится относительно затруднений парадокса: «ничто (как я полагаю) не мешает, чтобы некоторым образом знали изучаемое, а некоторым образом нет. В самом деле, нет ничего нелепого в том, что кто-то каким-то образом знает то, что он изучает, но нелепо было бы, если бы он уже знал это так и таким способом, как он его изучает» (An. Post. 71 b 5-10). Иными словами, Аристотель соглашается с тем, что Z1 неприемлем, такой способ поиска нелеп, но вот в отношении Z2 его позиция корректируется в сравнении с предшественниками. В частности, Е. В. Орлов полагает, что Аристотель дает решение парадокса Менона и резюмирует его в вышеприведенном пассаже [5]. На наш взгляд, парадокс Менона - это мощный скептический тезис, решить который обычными средствами невозможно, и в любом случае вместо приемлемого решения и Платон, и Аристотель вынуждены предлагать по сути либо пути обхода, либо отказ от основных тезисов и
1 «Вторая аналитика» здесь и далее цитируется по изданию [1] (пер. Б.А. Фохта).
проблем парадокса. Вариант, предлагаемый Аристотелем, по мнению Е.В. Орлова, таков: «в начале каждой ступени и каждого метода познания познаваемое нам как-то ведомо, а как-то нет, причем оно ведомо нам не так, как мы хотим его познать на данном уровне и данным методом» [5, с. 25]. И если Платон однозначно выбирает «поиск неведомого» (не признавая частичное знание за знание), то Аристотель не следует в своем «решении» ни по пути 21, ни по пути 22, а дает в некотором роде синтез обоих принципов: искать следует то, что уже как-то ведомо, а как-то неведомо.
Как мы сказали выше, парадокс представляет собой мощный скептический вызов, фактически не имеющий решения, но, в конечном счете, что демонстрирует Платон, этот парадокс должен выступать как своего рода зететическая апория, столкнувшись с которой ищущий вынужденно остается в ситуации поиска. То, что предлагает в данном случае Аристотель - это именно попытка избежать трудностей парадокса, ответить на вызов так, чтобы найти способ обосновать для себя возможный способ достигать знания. Тем более это видно, поскольку в своей попытке «решить» парадокс Аристотель не только не учитывает второй тезис (Т2), предваряющий формулировку парадокса «Невозможно установить, что есть часть конкретной вещи (Р), не зная, что есть сама эта вещь», но и признает его приемлемым вариантом осуществления поиска («нет ничего нелепого в том, что кто-то каким-то образом знает то, что он изучает»), очевидно, полагая возможным и продуктивным принцип поиска целого по его частям, хотя согласно Т2 невозможно установить, с частью какого целого мы имеем дело, не зная предварительно этого целого.
Другое дело, что у Аристотеля имеется существенное уточнение возможности поиска, только не в контексте собственно решения парадокса, а в контексте понимания его как зететической апории: всякий поиск возможен только там, где нет эпистемы, а сама эпистема - это конечный итог всяких поисков в некоторой отдельно взятой области, точное научное знание. Ищет тот, кто не имеет устоявшегося мнения или позиции, кто принимает какое-либо решение. При этом в отличие от предыдущей традиции рассмотрения поиска Аристотель уже четко различает между практическим поиском и таким, который будет специфичен для теоретической философии, а именно для аналитики, т. е. эпистемическим поиском [6, с. 265]. В таком случае эпистему следует понимать как теоретическое знание. Обсуждая нюансы понимания эпистемы у Аристотеля, Е. В. Орлов пишет, что если Платон понимал эпистему в свете проблематики узнавания и определения, то Аристотелю важно подойти к этому вопросу с позиций различения присущего в сути и сопутствующего самого по себе, в связи с чем он называет эпистемой, прежде всего, «доказательство присущности одного другому, т. е. доказательство сопутствующего самого по себе. Эпистема стала не определением, а доказывающим силлогизмом» [6, с. 288].
В соответствии с различением знания на теоретическое и практическое следует различать и сами виды поиска: поиск может пониматься как эпистемический (поиск причины и истины) и практический («поиск средств достижения блага для себя и для государства (полиса)») [7, с. 148]. При этом и силлогизмы будут различаться как практические, так и эпистемические, но первые «относятся к тому, что может быть иначе, и по отношению к тому, к чему надо принимать решение, а эпи-стемические - к тому, что не может быть иначе (о том, что не может быть иначе, решения не принимаются), а также в том, что в практических силлогизмах вместо заключения следует поступок (праксис), а не заключение силлогизма в виде пропозиции» [4, с. 44.]. Эпистемическое «существует с необходимостью, а значит, вечно, ибо все существующее с безусловной необходимостью вечно, вечное же не возникает и не уничтожается» (ЕЫ, 1139 Ь 20-25)1.
В целом, если обсуждать точку зрения Аристотеля применительно к науке, поскольку именно точное научное знание оказывается конечной целью поиска, то он не регламентирует поиск как таковой, признавая любой метод исследования. Вернее сказать, Аристотель регламентирует не то, как мы достигли наших результатов или то, в чем состояли шаги поиска. Для него наиболее важным представляется конечное оформление этих результатов. Нетрудно согласиться с М. Нуссбаум, что для Аристотеля неважно, как мы пришли к тому или иному знанию, но если в результате нашей работы мы в состоянии дедуцировать выводы из приемлемого первого принципа, то и сам поиск может считаться приемлемым [9, р. 111]. То есть для Аристотеля важно продемонстрировать не то, что некоторое знание (сродни мнению) достижимо вообще, а что у исследователя имеется возможность достигать именно подлинного, конечного знания; именно поэтому эпистема является тем, что не может быть иначе, тем, что не может быть рассмотрено с позиций истины или лжи, поскольку для подлинного знания не существует ни правильность, ни ошибочность - оно вне каких-либо измерений. Свой поиск, зетесис, исследователь может начинать с какой угодно точки, может приступать к нему вообще без всякого силлогизма, но если он хочет кого-то убедить в эпистемологическом статусе своих результатов, в их подлинности, то представить эти результаты следует в дедуктивной форме [9, р. 111]. На основании этих доводов следует признать, что статус эпистемического поиска более высок, чем статус практического поиска.
1 «Никомахова этика» здесь и далее цитируется по изданию [2] (пер. Н.В. Брагинской).
Тем не менее обсуждение понимания поиска у Аристотеля следует начинать с практического поиска, а именно, как он реконструируется из его этических взглядов. Этика, прежде всего, регламентирует человеческие действия и поступки, которые являются результатом того, что Аристотель называет то роиЛеит1к6у, или способность принимать решения: «А среди людей все принимают решение о том, что осуществляется ими самими в поступках» (ЕЫ, 1112а 34-35). Уточняя понятие «роиЛ£ит1к6"У», Аристотель пишет:
«Однако не всякие поиски оказываются приниманием решения (ройЛеистьд), например в математике, зато всякое принимание решения -поиски...» (ЕЫ 1112 Ь 23-24).
Этот пассаж показывает, что поиск свойственен не только этическим разысканиям. Но если говорить о практическом поиске, то это будет такой вид поиска, который непосредственно связан или сам является принятием решения. Обсуждая этот вид поиска, Аристотель пишет следующее:
«Поиски (то Спт^у) отличаются от принимания решений (то роиЛеие0а1), потому что принимание решения - это один из видов поисков. Что касается разумности в решениях (еироиЛьад), то надо понять, в чем ее суть, является ли она своего рода знанием (етстт^рп), [или наукой], мнением (56£,а), наитием (еисттох^а), или это нечто другого рода. Конечно, это не знание, ведь не исследуют то, что знают.» (ЕЫ, 1142а30-35).
Мы намеренно подчеркнули последнюю фразу и ниже объясним почему.
Как мы отметили, речь идет о статусе принятия решений. Само понятие «роиЛ£ит1к6"У» специфично именно для практического ума и практического поиска в отличие от более общего понятия <суопт1к6у», объединяющего в себе способности как практического, так и теоретического ума [6, с. 64]. Обычный перевод этого понятия в русских переводах Аристотеля - принимание решений (как процесс или как способность принимать решения). Обычный словарный перевод для него - это способность рассуждать, рассудительность, здравое суждение, благоразумие. Но есть еще одно слово в античном философском словаре и в том числе словаре Аристотеля, которое также связано с практическим силлогизмом или практическим поиском и также переводится как рассудительность, - это фрб^огд, мышление или такая способность мыслить, которая присуща человеку только в здравом уме, здравомыслие. И то и другое понятие в принципе означают способность рассуждать, но в первом случае для Аристотеля важно подчеркнуть социальный контекст этой способности - совместное рассуждение, размышление на совете
(pouA'q) или возможность обратиться за советом относительно окончательных действий к кому-либо еще - и с учетом этой коннотации мы также не исключаем возможный перевод этого понятия как «размышление»1.
Итак, для Аристотеля совершенно очевидно, что «принятие решений, размышление» не может пониматься как эпистема, раз это один из видов поиска: поиск только направлен на эпистему, и она - его результат. Но интересен аргумент, к которому прибегает здесь Аристотель: то, что знают - не исследуют (ои yap Сптои rcepi &v LCTaaiv). Здесь наряду с явными содержательными перекличками с Z1 парадокса Менона «кто знает, не станет искать: ведь он уже знает» просматриваются и явные отличительные принципы позиции Аристотеля. Если для Платона в этой формулировке речь шла о догматическом знании как варианте мнения, т. е. неподлинном знании, убежденности или нестрогой вере, выдаваемой за истинное положение вещей, а в качестве подлинного знания выступали только идеи, которые душа созерцала до обретения земной жизни, то для Аристотеля возможность подлинного знания постулируется как эпистема. Действительно, нет смысла искать то, о чем имеется вся абсолютная и истинная полнота знания, и Z1 в такой аристотелевской формулировке теряет негативный оттенок досократических и платоновских доктрин, ставивших акцент на сам поиск, но не на то, что могло оказаться его результатом, исходя из того, что в течение жизни вероятнее всего подлинное знание или всю его полноту отыскать не удастся2. Согласно же Аристотелю для эпистемы дополнительный поиск, если она уже открыта, не нужен - эпистема измениться не может, она дана полностью, целиком как необходимое. Как указывает Е. В. Орлов, «в An. Post. I 33 Аристотель пишет, что недоказываемая эпистема и мнение суть допущения неопосредованных посылок: недоказываемая эпистема, будучи неопосредованной посылкой доказывающего силлогизма, есть допущение того, что не может быть иначе; мнение есть допущение того, что может быть иначе» [7, с. 112-113].
Итак, говоря о Z1 Платона, мы утверждали, что речь идет о правильном мнении (а вернее, мнении, которое имеющий его принимает за правильное). Но и Аристотель в дальнейшем пассаже из «Никомаховой этики» также рассматривает принятие решений как вид поиска в отно-
1 Подробнее о понятии см. [6, с. 62-63].
2 У Платона зетема (то СлтПМ-а) понималось именно так - как исследование, которое осуществляется философом всю жизнь, а после его смерти подхватывается другими. Это понятие, в частности, Г. Наги (G. Nagy) определяет следующим образом: это «вид интеллектуального “вопроса”, который вовлекает противоположную точку зрения. В платоновском понимании zetema относится к вопросу или исследованию философской природы» [12, p. 1].
шении мнения: является ли поиск мнением? И здесь Аристотель полностью согласен с 21, для него поиск не совпадает с мнением:
«Ведь и мнение - это не поиски (С^т^о^), но уже некое утверждение, а кто принимает решение - разумно он это делает или плохо, - нечто ищет и рассчитывает [С^те! Т1 ка1 ЛоуьСетаф) (ЕЫ, 1142Ь 15).
И, поясняет Аристотель, поиск не совпадает с мнением еще потому, что размышление, принятие решений как вид поиска сопряжено либо с ошибками, либо с правильными поступками, но эта правильность не имеет отношения ни к науке, ни к мнению. Для науки, как мы уже указывали, не бывает правильности или ошибочности, а для мнения правильное оказывается истинным, более того, там, где имеется мнение, имеется некоторая определенность - «то, о чем имеется мнение, уже определено», а поиск подразумевает неопределенность (ЕЫ, 1142Ь 10).
Если же практический поиск - и не эпистема, и не мнение, то что он из себя представляет и каким образом можно достигать того и другого?
В частности, процесс, инициирующий практический поиск, можно реконструировать следующим образом (здесь мы будем опираться на схему, которую предлагает О. Айкеланд [11]). Практический поиск, прежде всего, осуществляется в рамках этики, а этика связана с поведением, которое, в свою очередь, продуцируется эмоциями, состояниями, желаниями, связанными с чувственными восприятиями. Все эти «душевные» проявления, только возникнув, редко сопровождаются рефлексией о том, почему и по какой причине мы испытываем именно эту эмоцию и переживаем именно это состояние. Но, тем не менее, такой процесс возможен, и любая человеческая эмоция, любое состояние, любое отражение чувственноданного в нас так или иначе может быть в процессе рефлексии отфильтровано или опосредовано, или интерпретировано мышлением, а раз так, то отвечают за это уже элементы мышления (у6по1д). В данном случае, применительно к доктрине Аристотеля, речь идет о дианоэтическом мышлении (5юуопт1к^), а именно об основной дианоэтической способности, - фронесис, здравый смысл, рассудительность (фр6^01д). Фронесис, как это хорошо видно из текста Аристотеля, является неотъемлемым элементом принятия решений. И хотя, как мы сказали, для некоторых вещей решение принять невозможно (например, относительно того, что параллельные приямые не пересекаются, мы не можем принять иного решения), но там, где это происходит, происходит посредством фронесиса, здравого смысла:
«Предметом решения, вероятно, следует называть не то, о чем может принять решение какой-нибудь глупец или безумец, но то, о чем его принимает разумный человек (о уоиу ех^у)» (ЕЫ, 1112а 20).
Фронесис - рассудительность, здравомыслие - у Аристотеля понимается как добродетель, но не теоретическая, а практическая, и имеет дело как с единичными обстоятельствами, так и с универсальными, оказываясь своего рода связующим звеном между универсальным и единичным (ЕЫ, 1141Ь14-16), например, как связывающая установление универсальных норм и их применение в единичных обстоятельствах или универсальные правила и применение этих правил в единичных обстоятельствах [7, с. 301]. Как указывает Е. В. Орлов, «рассудительность тоже предполагает “поиск” (ЕЫ, 1142а7-8), но не эпистемический, т. е. не поиск причины и истины, а поиск средств достижения блага для себя и для государства (полиса). Рассудительность, как и эпистема, имеет дело с силлогизмами только практическими, а не эпистемическими» [4, с. 44]. Если к эпистеме ведут эпистемические силлогизмы, то фронесис использует практические силлогизмы. Разница между ними состоит в том, что «практические силлогизмы относятся к тому, что может быть иначе и по отношению к чему надо принимать решение, а эпистемические - к тому, что не может быть иначе (о том, что не может быть иначе, решения не принимаются), а также в том, что в практических силлогизмах вместо заключения следует поступок (праксис), а не заключение силлогизма в виде пропозиции» [4, с. 44]. Как характеризует эту способность О. Айкеланд, это «“инструмент познания”, который приводит нас к ситуации здесь и сейчас, давая нам способность видеть свойства вещей»
[11, р. 143].
Итак, интерпретация наших эмоций и состояний входит в задачи фронесиса, но, тем не менее, любая интерпретация может быть ошибочной и, осознав посредством фронесиса, что мы находимся именно в таком, конкретном душевном состоянии, мы можем явно начать формулировать вопросы: действительно ли это та самая эмоция или состояние, почему именно она, что она такое и т. п. Начав задавать вопросы такого рода, мы попадаем в ситуацию размышления (роиЛеио1д), а тем самым - поиска (С^т^оьд). Как подчеркивает
О. Айкеланд, несмотря на то, что любая эмоция интерпретируется нами на основании культурных традиций, прошлого опыта и т. п., сами эмоции еще не являются размышлением и принятием решения [11, р. 143]. Размышление повляется только вместе с фронесисом как его следствие, как попытка ответить на вопрос, что следует делать в этой ситуации. И отсюда становится более понятной роль фронесиса в поиске. Имея дело с сиюминутной ситуацией, некоторой страстью, захлестнувшей человека, например, гневом, фронесис (рассудительность), ставя ее в контекст культурного или пережитого опыта, анализирует ее так, чтобы отыскать, какова реальность этой ситуации, и размышляет, что можно сделать, т. е., привлекая понимание
ситуации (ои"уео1^) и способы ее решения, осуществляет принятие решения относительно этой ситуации [11, р. 140].
Понятие 0и"У£01^1 - еще одно понятие в ряду конституирующих поиск, и хотя оно сопутствует поиску, содействуя фронесису, следует различать область их применения. Перевод «понимание» для слова 0и"У£01^, скорее, означает чисто интеллектуальное или спекулятивное схватывание, тогда как фронесис в аристотелевской доктрине часто понимается как именно практическая мудрость, несмотря на сугубо ментальные коннотации. Аристотель различает сюнесис и фронесис на том основании, что сюнесис не имеет прескриптивной или императивной силы, он просто судит о том, следует или не следует поступать тем или иным образом. А вот фронесис уже обладает прескриптивной силой, фактически отдавая команды относительно того, что именно следует делать и как поступать:
«Соображение ведь не относится ни к вечно сущему, ни к неизменному, ни к чему бы то ни было, находящемуся в становлении, но к тому, о чем можно задаться вопросом, и принять решение. А потому, будучи связано с тем же, с чем связана рассудительность, соображение не тождественно рассудительности. Рассудительность предписывает, ведь ее цель [указать], что следует делать и чего не следует, а соображение способно только судить» (ЕЫ, 1143а8).
Иначе говоря, роль сюнесиса сводится к тому, что через сопутствующие ситуации признаки, через их соединение приходит понимание того, что происходит.
Итак, поиск в практической сфере идет по пути от чувственных данных к решениям посредством некоторых интеллектуальных (ментальных) способностей: эмоция/состояние - 0^У£01д
(понимание/соображение) - фр6^01д (рассудительность/здравомыслие) - |ЗоиЛеит1к6"У (принятие решения). Если мы говорили выше, что Аристотель рассматривает принятие решения как составную часть поиска, то очевидно, что механизмы, которые запускают эту способность, тоже следует включить в поиск как его элементы. Так, и фр6^01д, и 0и"У£01<^ наряду с роиЛеит1к6у становятся неотъемлемыми элементами практического поиска.
Еще один компонент принятия решения, который нельзя упустить из виду - это логос. И Аристотель, и Платон убеждены, что мышление (5юу6по1д или "у6по1^) связано с языком или опирается на использование языка (Л6уод) как в его вербальном, так и в невербальном отноше-
1 Н. В. Брагинская переводит о^ео1^ как «соображение», хотя более импонирующий нам перевод - «понимание»
нии (и как собственно речи, и способности суждения)1. Общая работа, задача или функция всех дианоэтических добродетелей есть достижение истины посредством утверждения или отрицания (ЕЫ, 1139Ь12-17), а значит, суждений. Различая в душе две части, логосную и без-логосную , Аристотель пишет, что полностью без-логосной, лишенной суждения является только растительная часть души. Логосная часть души всецело опирается на суждения, а поддающаяся влечению, стремящаяся часть души оказывается логосной только отчасти, поскольку способна подчиняться суждениям (ЕЫ, 1102а 25-1103а5). Таким образом, фронесис, являясь свойством разумной души, рассудительностью, должен опираться на логос, на суждения. В связи с этим имеет смысл еще раз вернуться к пассажу из «Никомаховой этики», который мы рассмотрели выше: «а кто принимает решение - разумно он это делает или плохо - нечто ищет и рассчитывает» (С^те! т1 ка1 Лоу^ета) (ЕЫ, 1142Ь 15). Если всякое принятие решения - это поиск, то тогда, как следует из этого пассажа, поиск должен включать в себя две части: ищущую (собственно зететическую) и рассчитывающую (логистическую). Е. В. Орлов, уточняя содержание глагола Лоу!Со^а1 (считать, расчитывать), показывает, что его значение подразумевает в первую очередь не математический счет, а любое мыслительное действие [6, с. 242]. Именно от него происходят такие лексемы, как о Лоую^6д, которую Орлов переводит как «расчет» и от которой образуется известное слово о оиЛЛоую^6д (силлогизм) [6, с. 242].
Различая в душе логосную (имеющую логос, разумную) и без-логосную (неразумную, бессловесную, т. е. такую, которая присуща животным) части, Аристотель указывает, что дианоэтические добродетели следует относить именно к логосной, разумной части души [6, с. 254-256]. Причем именно логосная часть души будет включать в себя ум как практический ум и стремление, полагая именно их ответственными за движение человека, т. е. за любые его действия в силу направленности на цель, телеологичности: «В конечном итоге движет нечто единое, а именно цель практического ума и предмет стремления, а таково благо (dya06v), причем не любое благо, а осуществимое в поступке, хотя оно может быть как настоящим, так и кажущимся (фа^6^^юу - феноменальным)» [6, с. 246], - что, в свою очередь, под-
1 Разумеется, слово Л6уо^ не имеет буквального перевода «язык», и если подбирать какое-либо греческое слово для отражения концепции языка как соотношения звучания и значения, то это, скорее, будет слово v6|JO^, подразумевающее значение обычая или установления для использования тех или иных имен. Мы же слово Л6уо^ используем в таком контексте значения языка, который указывает на формирование мышления и на сами принципы мышления как способности суждения.
2 Подробнее см. [6, с. 250-255].
черкивает, что практический ум Аристотель связывает с благом, а не с истиной, тогда как с последней имеет дело только теоретический разум. Расчетливость, таким образом, являясь ноэтической способностью, имеющей логос, оказывается связанной с расчетом способов достижения цели, и в качестве ее аналога, чтобы подчеркнуть именно практический ее аспект, Аристотель вводит понятие «способности принимать решения». Иными словами, если «расчетливыми» (Лоуюлк^) могут называться практически все способности души, касающиеся как практического, так и теоретического разума, то способность к сугубо практическому поиску задается через понятие «способности принятия решения». Итак, в контексте «Никомаховой этики» (1142 Ь 15), подытоживая сказанное, мы можем распределить части поиска при принятии решения следующим образом: ищущая (зететическая) часть здесь связана с процессом анализа и решения ситуации с учетом простейших ее элементов с целью найти те возможные поступки или действия, которые приведут к желаемым результатам, тогда как рассчитывающая часть непосредственно имеет дело с практическим силлогизмом, оценивая такие действия как конечные выводы силлогизма [11, р. 143]. Тем самым можно согласиться с выводом М. Нуссбаум, которая примыкает к позиции Дж. Барнса, что силлогизм - это не столько инструмент исследования, сколько обучения, так как поиск (С^т^01д) не нуждается в использовании силлогизма и вполне может обходиться иными средствами, т. е. силлогизм не является необходимой формой исследования или поиска [9, р. 112]. Тем не менее, это крайне важное и эпистемологическое, и дидактическое средство, преимущественно приспособленное для целей философского, или эпистемического поиска.
Список литературы
1. Аристотель. Вторая аналитика // Аристотель: в 4 т. Т. 2 / пер. с древ-негреч.; ред. 3.Н. Микеладзе. - М.: Мысль, 1978.
2. Аристотель. Никомахова этика // Аристотель. Соч.: в 4 т. Т. 4 / пер. с древнегреч.; общ. ред. А. И. Доватура. - М.: Мысль, 1983.
3. Вольф М.Н. Эпистемический поиск в диалоге Платона «Менон» // Вестн. Томск. гос. ун-та. Философия. Социология. Политология. - 2011. -№ 4. - С. 146-159.
4. Орлов Е.В. Аналитика Аристотеля // 2ХОЛН. - 2008. - Т. II. Вып. 1. -С. 21-49.
5. Орлов Е.В. Аристотелевское решение апории Менона // Sententiae. XXVI. - № 1. - 2012. - С. 5-27.
6. Орлов Е.В. Расчетливость, рассудительность и мудрость у Аристотеля // Рационализм и иррационализм в античной философии. - Новосибирск: Изд-во СО РАН, 2010.
7. Орлов Е.В. Философский язык Аристотеля. - Новосибирск: Изд-во СО РАН, 2011.
8. Платон. Менон // Платон. Собр. соч.: в 4 т. / общ. ред. А.Ф. Лосева и др. - М.: Мысль, 1994.
9. Aristotle’s “De Motu Animalium”. Text with translation, commentary, and interpretive essays by Martha Craven Nussbaum. Princeton University press, 1978.
10. Aristotle's Ethica Nicomachea / Ed. J. Bywater. Oxford: Clarendon Press,
1894.
11. Eikeland O. The ways of Aristotle: Aristotelian phronesis, Aristotelian philosophy of dialogue, and action research. Bern: Peter Lang AG, International Academic Publishers, 2008.
12. Nagy G. Gomeric Questions. Austin: University of the Texas Press, 1996.
