CC BY
108
ВЕСТН. МОСК. УН-ТА. СЕР. 7. ФИЛОСОФИЯ. 2015. № 6
Е.В. Логинов*
ПРАГМАТИЧЕСКОЕ ИСТОЛКОВАНИЕ СВОБОДЫ ВОЛИ
«Свобода воли» — амбивалентный термин в истории западной философии. Существует множество попыток указать на проблемы, возникающие при его использовании. Философы, которые принимают свободу воли, полагают, что она является эффектом описания или некоей трансцендентной силой. В этой статье я пытаюсь вернуться к классической прагматистской постановке вопроса.
Ключевые слова: свободная воля, детерминизм, причинность, прагматизм, Джеймс, Перебум, Деннет, аналитическая философия.
E.V. L o g i n o v. Pragmatic interpretation of free will
"Free will" is a ambivalent term in the history of western philosophy. There are a lot of attempts to show the problems with using it. Some philosophers who accept free will think that it is an effect of description or some kind of transcendental force. In this article I try to come back to the traditional pragmatic formulation of the question.
Key words: free will, determinism, causality, pragmatism, James, Pereboom, Dennett, analytic philosophy.
Проблема свободной воли отличается от других метафизических проблем. О ней нельзя сказать, будто «все решения плохи», как иногда говорит Д. Чалмерс о своей области — о философии сознания. Уже Д. Юм утверждал, что почти все люди придерживаются по вопросу о свободе воли и необходимости одной позиции. Справедливости ради нужно сказать, что в других местах тот же Юм писал, что это самый спорный вопрос в метафизике, самой спорной из наук.
По данным опроса, 59,1% профессиональных мыслителей поддерживают компатибилизм11, 13,7%, — либертарианство2, 12,2% отрицают свободную волю и 14,9% придерживаются нестандартных взглядов на эту проблему [D. Bourget, D. Chalmers, 2013, p. 15]. Для сравнения: по еще более почтенной теме — онтологическому
* Логинов Евгений Владимирович — аспирант кафедры истории зарубежной философии философского факультета МГУ имени М.В. Ломоносова, тел. 8 (915) 393-20-88; e-mail: [email protected]
1 Позиция, согласно которой свобода воли совместима с каузальным детерминизмом.
2 Позиция, согласно которой свобода воли несовместима с каузальным детерминизмом и мы имеем свободную волю.
статусу абстрактных объектов нет и тени такого согласия: платониками себя считают 39,3%, номиналистами — 37,7%, не определились 23,0%. Эти данные, конечно, не являются аргументами в споре, однако они хороши для прояснения наличного положения дел в науке метафизике. Но и этого мало! Экспериментальные философы, изучающие философски значимые убеждения и интуиции простых людей с улицы, установили, что обычные люди тоже являются компатибилистами [E. Nahmeas, 2012, p. 110—114; E. Nahmias, S. Morris, T. Nadelhoffer, 2005, p. 561—584]. Они признают свободу воли, детерминизм и моральную ответственность. Словом, есть все основания утверждать, что метафизики все же нашли решение для одной из классических проблем. Кажется, догадка Юма теперь подтвердилась экспериментальными данными. Но вот с ними-то и возникает проблема. Дело в том, что большая часть людей, призывающих изучать свободную волю научно, в лабораторных условиях, не спрашивая мнения простых людей и не приводя априорные аргументы, полагают, что такой вещи, как свобода, вообще не существует.
Прежде чем мы перейдем к этому казусу, попробуем понять, как вообще можно разделять такое мнение. Кажется, что оно само-противоречиво, что оно полностью отрицает нашу культуру и представления человека о самом себе. Хочется спросить: «А чем мы тогда отличаемся от машины или даже простого камня, который падает, когда его подбросили?»
Не все, однако, столь однозначно. Вернемся к экспериментальным философам. Некоторые их данные позволяют предположить, что если мы будем правильно задавать вопросы, то люди обнаружат совсем другие интуиции, а именно инкомпатибилистские [S. Nichol, J. Knobe, 2007, p. 663—685]. Это значит, что молодому направлению x-philosophy еще предстоит уточнять свои методы и выводы. Но жесткий инкомпатибилизм3 набирает популярность. Справедливости ради скажем, что предыдущая работа экспериментальных философов новее и охватывает большее количество опрошенных.
А можем ли мы вообще определить свободу? Ведь вполне можно рассуждать так. Дать определение — значит, огранить4, а свобода есть то, что, по определению, нельзя ограничивать, а следовательно, мы не можем дать такого определения, не можем найти для свободы
3 Позиция, согласно которой свобода воли и каузальный детерминизм несовместимы и у нас нет свободной воли.
4 Спиноза часто записывается, например Д. Перебумом, в предшественники жесткого инкомпатибилизма (см.: [Л Pereboom, 2003, хуи]).
ни рода, ни вида. Что можно опробовать в этом случае? Можно полагаться на аналогии и метафоры, но, по общему мнению, это нестрогий способ рассуждать. Можно заявить, что свобода — это абсолют, а абсолют есть то, из чего можно лишь исходить, но к нему нельзя прийти путем доказательства и рассуждения5. Но после критики первыми аналитиками Ф. Брэдли6 и первыми прагматистами Дж. Ройса «абсолютное» оказалось изгнанным из философии. Но если мы не можем определить свободу, то, быть может, вообще не стоит говорить о ней? Или, во всяком случае, следует признать, что это не метафизическая проблема, а, скажем, социальная и политическая7.
Можно сохранить волю как некую биологическую силу, метафору борьбы за выживание. Тогда ее как полезную для выживания абстракцию можно оставить, но лишь зная, что с метафизической точки зрения эта воля несвободна. Так, можно понять рассуждения Ницше, которого иногда любят вспоминать и аналитические онтологии. Как известно, у немецкого филолога была эмпирическая гипотеза (по дошедшим до нас сведениям, он предполагал ее проверку физическими законами) о вечном возвращении. Она не оставляет места для свободы воли («мы уничтожили почти все психологические понятия, за которые цеплялась прежняя психология... мы не признаем, что существует воля (не говоря уже о "свободной воле") [Ф. Ницше, 2006, с. XIII, 370]), но сама воля должна сохраняться нами не в психологическом, а в метафизическом аспекте как присущая не просто человеку, а миру как таковому. Свобода воли традиционно предполагает ответственность. Как мы доказываем существование этой связки? Мы говорим, что свободные действия — это такие, которые предполагают нашу вовлеченность — вовлеченность такого рода, что мы выступаем агентами, достаточными основаниями для действия. Наши действия тогда свободны, когда принадлежат нам. Рассуждая об этом, Ницше
5 Эта шеллингианская мысль лежала в основе мистического анархизма.
6 Один из самых изящных аргументов за всю историю философии принадлежит перу Бертрана Рассела, и направлен он против абсолютного идеализма. Отличное изложение его можно найти здесь: [В.А. Суровцев, 2007, с. 6—8].
7 Нужно сказать, что иногда попытка определения все же делается. Например, Р. Кейн в «The Oxford Handbook of free will» (2002) считает важными: а) иметь возможность поступить иначе, выбор из альтернативных возможностей и б) быть агентом для своих действий. Иногда еще добавляют, что важно быть конечным источником действия, быть оригинальным, автономным, моральным, рациональным и т.д. (см., например: [J.M. Fischer, R. Kane, D. Pereboom, M. Vargas, 2007, p. 1]). Но все эти определения служат мишенью для критики и не являются результатом исследования.
приводит в пример сны. Казалось бы, сны более чем что бы то ни было принадлежат нам, но мы все же не считаем себя ответственными ни за то, какие мы видим сны, ни за то, что мы делаем в этих снах. А раз так, то мы либо несем ответственность и за это тоже, либо нет ответственности и за наше бодрствующее состояние. Именно последний вариант и избирает Ницше во фрагменте «Сон и ответственность». Нужно признать, что отрицание свободы воли — один из немногих устойчивых сюжетов у этого философа. («Я говорю об этом, может быть, слишком часто: но что делать, если это — правда».) Далее он заключает, что «свобода воли» есть следствие человеческой гордыни, которая не дает познать истину.
Иной способ показать нерелевантность термина «свобода воли» выбрал Дэвид Оуэне [D. Owens, 2000, p. 110—112]. В своей книге «Разум без свободы» он пишет, что нам не нужна свобода, чтобы быть рациональными. Убеждение, что «снег белый», есть автоматический переход от знания, что «снег белый». А оно напрямую получается нами из опыта, восприятия. Так как тут присутствует логический переход, освещенный концепцией истины Тарского, мы можем считать себя рациональными. Но свобода и тем более свобода воли тут являются лишними. Она ничего не может добавить к этому переходу. Однако мы сохраняем за собой право вменять ответственность за ошибки так же, как мы журим человека за пьянство (которое уже находится вне его контроля), при этом человек необязательно должен быть свободным. Можно сказать, что идея свободной воли даже опасна: в конце концов, это добавляет дополнительный груз на плечи человека, который в действительности не может полностью контролировать, а значит, и отвечать за свое поведение.
Опасения тех, кто полагает, что отмена свободы воли пагубно скажется на нашей морали, можно отметить исторический ссылкой. Дело в том, что мы просто не знаем понятия «свобода воли» и обсуждения самой этой темы в древних этических системах. Не думали о свободе воли досократики, нет ничего похожего у Платона и Аристотеля, а между тем мы с почтением относимся к их этическим взглядам и считаем, что они пытались противостоять падению нравов, которым сопровождался кризис греческого полиса. Первым тему свободной воли в европейской философии вводит, как кажется, Лукреций. Если для Эпикура человек был простой совокупностью атомов, которая ищет умеренного удовольствия, то для Лукреция удовольствие становится созидательной силой (символически отраженной в образе Венеры) продолжения рода, которая правит всем миром. А значит, человек уже не просто сумма
атомов, а нечто большее, что связано с этой основой силы. Терминологически это обыгрывается игрой слов «voluntas» и «voluptas»8.
Но все же у нас есть представление о свободе действия. Но можно ли как-то идентифицировать, схватить свободу, сказать: тут свободно, а там — нет? Кажется, что это несложно. Например, я хочу заварить себе чай, чтобы продолжить работу над этой статьей. Я ставлю воду, выбираю сорт чая, обвариваю чайничек, словом, совершаю все, что нужно для профанской чайной церемонии. Однако мои действия определены самыми разными причинами, хотя бы потребностью во влаге и бодрящих веществах. Можно ли сказать, что эти два фактора сами были порождены свободной волей? Нет. Это обстоятельство дало некоторым философам прошлого рассуждать о разных типах причинности. Например, юрист и философ, член Метафизического клуба, друг Пирса и Джеймса, Николас Грин полагал, что сама цепь причинных событий является метафорой, а на деле действует множество разных сил: природных, социальных, психологических [L. Menand, 2001, p. 223—224]. И сейчас часто можно встретить такой способ рассуждать, особенно среди метафизиков-любителей, каким был и Грин. Но даже если мы приведем эти взгляды к стандартной регулярностной теории причинности, все равно окажется, что никаких свободных действий тут нет. Мало того, корпус естественных наук выстроен таким образом, что допущение беспричинных событий ведет к противоречию. Неприятны и этические последствия: беспричинные события кажутся случайными, а за случайные действия нам нельзя вменить халатность. Словом, ситуация запутанная. Однако фокус тут состоит в том, что каждый раз, когда философ отвергает ту или иную проблематику как «метафизическую», «плохо сформулированную», он уже занимает позицию в споре, просто самую радикальную. Если мы последуем таким путем, то просто приблизимся к позиции Дерка Перебума, к жесткому инкомпатибилизму.
Взгляды этого философа заслуживают отдельного монографического исследования, здесь мы только обозначим узловые пункты его рассуждения, полного технических и нейробиологических подробностей. Д. Перебум хватается за только что приведенный феноменологический анализ и задается вопросом: «А где вы тут видите свободу?» Его рассуждения не носят аподиктичного характера. Скорее он предлагает каждому, кто утверждает свободу воли, пройти суровые экзамены. В эту сессию входят совместимость
8 Если, конечно, речь идет о подлинном тексте Лукреция, а не об описке.
с Frankfurt-style cases9, понимание последствий истинности каузального детерминизма10, знание современной когнитивной психологии, нейробиологии и физики и даже знание смысла жизни11. Сам философ считает лучшей иллюстрацией своих взглядов обложку своей новой книги «Free will, agency, and meaning in life» (2014). На ней изображена уютная, милая, но прямая аллея, вокруг которой растут прекрасные деревья. Это значит, что у нас нет метафизического выбора, но это и хорошо. Словом, чтобы разделить взгляды Перебума, вам нужно ответить «нет» на два вопроса: 1) совместима ли свободная воля с каузальным детерминизмом; 2) существует ли свободная воля? Как видно из предыдущего рассмотрения, для такого ответа есть некоторые основания.
Действительно, представим себе, что свободы воли нет. Можем ли мы назвать практику, которая полностью изменится, если мы последуем тут за Ницше, Оуэном и аналитическими жесткими ин-коматибилистами? Например, представляется, что наше историо-писание и литературоведение останутся прежними. Можно сказать, что иначе станет функционировать суд, мы меньше станем доверять феноменологическим отчетам людей о своем поведении и гетерофеноменологическим отчетам очевидцев. Зато мы будем доверять объективным данным нейроученых, может быть, даже сможем основать предпреступный отдел, как в фильме Стивена Спилберга «Особое мнение».
Какими соображениями можно еще усилить позиции тех, кто отрицает свободу воли? Например, этическими. Можно сказать, что свобода воли происходит не только от гордыни человека, но и от банальной расхлябанности, мягкости его морального кодекса. Если свободы воли нет, то все мы можем быть стоиками, суровыми философами жизни, принимающими ее такой, какая она есть. Мы перестанем лгать себе, придумывать оправдания и вторые шансы. На все, что с нами происходит, мы сможем смотреть от-
9 Контрфактический мыслительный эксперимент, направленный на критику тезиса альтернативных возможностей. Предполагается, что мы всегда сможем сконструировать ситуацию, для которой верно, что человек виновен, но не имел фактической возможности. Д. Перебум предложил такой эксперимент для инде-терминистичной вселенной. В 2013 г. А. Мишура построил опровержение этого эксперимента в своей магистерской диссертации «Проблемы свободы воли в современной аналитической философии» (с. 36—39). На конференции «Проблемы сознания и свободы воли» (Гренландия, 2014) я сообщил Перебуму об этом аргументе Мишуры и о моем аргументе о несчастном отце.
10 Каузальный детерминизм — теория, согласно которой каждое событие необходимо следует из предшествующего по законам природы.
11 Выжимку из его книги «Жизнь без свободы воли» можно найти в статье: [D. Pereboom, 2013, р. 421-449].
страненно, а свои действия будем объяснять максимой: «Не мог иначе, вину приму». Суровая, но по-своему привлекательная картина12. В конце концов, каждый из нас знаком с ощущением, что все складывается не так. Ты чувствуешь, что лишен свободы, что ничего от тебя не зависит. Это впечатление можно считать первичной эмоциональной основой жесткого инкомпатибилизма.
Чтобы заострить это чувство, вообразим себе ужасную ситуацию. В полностью детерминистическом мире, вотчине демона Лапласа, мужчина сбивает на машине собственную дочь. Если Перебум прав, то этот человек не только не свободен, но и не несет за это моральной ответственности. Согласитесь, это экзистенциалистская картина мира, но с точностью наоборот. Человек обречен на необходимость и даже не может считать себя виновником тех бед, которые происходят. Но вдруг Ницше прав, и мир такой? Возможно, мы просто боимся признать правду?
Есть, однако, те, кто не боится. Многие нейроученые призывают отказаться от понятия свободной воли13. Теперь мы знаем, какие философские и психологические мотивы могут стоять за этим. В авангарде крестового похода против свободы находятся молекулярный биолог Фрэнсис Крис, некоторые последователи Б. Либета и профессор психологии Гарвардского университета Дэниэл Вег-нер14. Суммируя приводимые ими примеры и эмпирические данные, можно выдвинуть следующие аргументы: 1) в мозге наблюдается активность по приятию решения до того, как решение было осознано; 2) бывает так, что люди осознают как свои те действия, которые не они совершают (феномен «чужой руки»), и наоборот; 3) люди меняют свои убеждения относительно свободы воли при манипуляции их мнением [/. Schooler, T. Nadelhoffer, E. Nahmias, D.K. Vohs, 2015]15, а сами эти убеждения культурно обусловлены16.
12 Надо сказать, что Ницше с его активизмом она была бы противна, а вот Перебум принял бы ее, лишь слегка приукрасив эволюционистским оптимизмом.
13 Хорошие обзоры можно найти здесь: [А.С. Мишура, 2013, 6—29; А.В. Кузнецов, 2014, с. 133-143].
14 Любимый пример этого ученого — столоверчение. Оказывается, легко доказать, что люди сами передвигают предметы на спиритическом сеансе, не осознавая этого. Поэтому любопытно его интервью со Сьюзан Блэкмор, которая сама прошла через увлечения парапсихологией [X Blackmore, 2005, p. 245-258].
15Эти экспериментальные философы пришли к выводу, что люди, которых убедили в отсутствии свободной воли, более склонны к утилитарному поведению.
16 См., например: [/. Prinz, 2009, p.117—144]. Не все, однако, в этом уверены [H. Sarkissian et al, 2010, p. 346—358]. Здесь сравнительные данные интуиций представителей разных культур показывают, что люди всего мира равно убеждены в том, что мир индетерминистичен, а моральная ответственность несовместима с детерминизмом.
Картина мира у этих нейрофизиологов похожа на монадологию Лейбница и напоминает фильм. Мы те, кто наблюдает за фильмом, который показывает сам себя. Тогда, возможно, стоит отбросить термин «свободная воля» и разрубить все проблемы одним махом?
Спасение для сторонников свободы воли приходит с неожиданной стороны. Человек, которого называют дьяволом современной философии, решил вступиться за свободную волю и выступить в необычной для него роли защитника традиционных представлений (как он их понимает, конечно). Речь идет о Дэниеле Деннете. Он не согласен считать свободу иллюзией и выступает против обычных своих сторонников17. Впрочем, для Деннета вообще характерно понимание философии как деятельности по поддерживанию критического духа науки внутри самой науки. В своем недавнем изложении [D. Dennett, 2013, p. 355—408] он сразу начинает с перечисления тех физиков, психологов и нейроученых, которые принимают иллюзионизм по отношению к свободной воли. В этот список попадают и Хокинг, и Эйнштейн. По его мнению, главная их ошибка состоит в том, что они путают manifest image свободной воли и народную идеологию этого сюжета. Иными словами, мы должны не просто сказать, что воление не входит в действие как составная часть, но показать, почему люди верят в это и что на самом деле им представлено. У Деннета есть любимая шутка по этому поводу. Когда мы говорим о «настоящей магии», мы очень смешно употребляем термины. То, что в действительности является единственной настоящей магией, мы называем «фокусы», а потом говорим, что «настоящей магии» не существует. Нет же, говорит Деннет, зачем бросать слова на помойку. Просто нужно помнить, что волшебства нет, и говорить об этом не стоит. А вот фокусы — это и есть настоящая магия. Так же и со свободой.
Ключ к философии Деннета — это его учение о трех установках: физической, проектной и интенциональной. Первая возникает, если для предсказания нам хватает лишь знания самых простых законов физики. Вторая — если приходится иметь дело с функцией. Например, если вы меняете цепь на велосипеде. Оба этих уровня реальны. Но вот теперь вы играете с компьютером в шахматы. И ругаете его за хитрый ход, словно бы он человек. Но вы понимаете, что лишь приписали ему ментальные состояния, а на самом деле у него их нет, только платы (второй уровень) и атомы (первый уровень). Но, то же самое, говорит Деннет, происходит и если вы говорите
17 Совсем свежий материал доступен по ссылке: Dennett D. Are we free? Neuroscience gives the wrong answer // URL: prospectmagazine.co.uk/features/are-we-free
с человеком. Все эти три уровня имеют прогностический характер, но о реальности первых двух Деннет заключает на основании соображений, позаимствованных им у Куайна. Дело в том, что Куайн полагал, что быть — значит, быть значением квантифицированной переменной в некоей теории, и чем лучше ваша теория, тем с большей вероятностью вы существуете. Физика — более фундаментальная теория, чем, скажем, инженерия, поэтому она представляет собой первый уровень, является судьей в онтологических спорах. Физика не признает ментальных состояний, а значит, и интенцио-нальный уровень — это всего лишь полезная иллюзия. Другой пример — игра «камень, ножницы, бумага». Она вроде бы построена на полной случайности, но все же есть те, кто выигрывает намного чаще. В чем дело? А дело в том, что эти люди придумывают себе простую арифметическую закономерность, следуя которой и показывают фигуры. Пока соперник пытается разгадать их из слабой, интенциональной установки, они действуют механистически и выигрывают.
Каковы выводы следуют из этого для свободы воли? Во-первых, что свобода воли не будет пониматься в метафизическом смысле. Для нее нет теории, а значит, нет и места. Во-вторых, свобода воли присуща интенциональному уровню18. А значит, она есть эффект описания, который можно устранить мысленным усилием, но нельзя изъять из практики. Нам нужна свобода воли для того, чтобы прогнозировать будущие события, связанные со сложными системами (например, для поведения людей). Благодаря ей мы можем допустить, что в наших предсказаниях о поведении этих систем может быть ошибка. Это дает эволюционное преимущество, можно заранее приготовиться к такой ситуации. В-третьих, снимается проблема детерминированности природой. Природа не может ограничить нашу свободу, не может дотянуться с физического уровня на интенциональный просто потому, что она не является агентом. Ведь агент — это носитель интенциональности. В более ранних работах Деннет рассматривает пример с Лютером и с его известной фразой: «На том стою, и не могу иначе» [D. Dennett, 1984, p. 133; Idem., 2003, p. 117]. Было ли это высказывание свободного человека? Конечно19. Но биография Лютера сделала его необходимым. Можно проиллюстрировать это более простым примером. Мне нужно попасть из точки А в точку Б. Между ними ходит всего лишь один трамвай — 26-ой. При этом из А, но в другую сторону, ходят мно-
18 Технически она может быть представима и на проективном уровне, но Деннет пишет об этом довольно туманно
19 Легко догадаться, что сказал бы об этом сам Лютер.
жество других трамваев и автобусов. Я стою в А и жду нужный мне трамвай. Вот он приходит, и я сажусь в него. Можно ли на том основании, что я выбрал именно 26-ой, а не, например, 39-ый, сказать, что я несвободен? Деннет говорит, что нет. Наши решения — это не маленькие чудеса в мозгу, которые нарушают действие физических и химических законов, контролирующих остальное тело. Это часть интенциональной установки, нужной нам и эволюционно, и политически.
Первое, что удивляет в теории Деннета, так это отсутствие в ней доказательной базы. В противоположность обычным академическим метафизикам, Деннет не анализирует пропозиции, а предлагает нам сменить угол зрения. Хотелось бы, однако, понять, почему мы должны это сделать. Второе удивление: он не слишком сильно отличается от Перебума. Чтобы окончательно их сблизить, нужно истолковать онтологические установки Деннета в антиреалистическом ключе. Тогда выходит, что проблема только в названии, мы должны продолжать считать, что у нас есть свободная воля, хотя на самом деле всем правят безличные силы природы. Сохраняем свободу из бытовых соображений. И Перебум с этим согласится. Для него важно установить метафизическую истину, даже если она окажется коперниканским переворотом, и мы никогда не сможем согласовать ее со здравым смыслом20. В конечном счете, всегда можно сказать, что у нас нет оснований считать себя морально ответственными, но мы должны это делать из-за общественной необходимости.
Если я верно понимаю теорию Деннета, то он предлагает считать свободными тех, в чьем поведении наблюдается желание избежать вреда для себя. Эту идею он иллюстрирует на примере математической игры «Жизнь». Наблюдая за приключениями пикселей, мы приписываем им желание избежать смерти, поглощения, в то время как все регулируется простыми законами. То же можно сказать и о более сложных играх. Но хочет ли Деннет сказать, что мои друзья и мобы из GTA-5 свободны в одном и том же смысле? Видимо, нет, так как сами мобы не могут приписывать интенциональных состояний другим (хотя, видимо, представима программа, которая будет работать с большими массивами данных, включающая в себя и учет ошибок, и их вероятность). Тогда справедливо считать, что свобода — это эффект описания, нарост на языке.
20 Можно еще добавить методологические и стилевые различия. Д. Перебум много места отдает техническим подробностям аргументации, он размышляет и колеблется, использует и эмпирические данные, и априорные аргументы. Д. Деннет же проповедует, обрушивая на читателя поток метафор, образов и аналогий.
Но это значит, что моя собственная свобода, как я ее ощущаю, тоже является эффектом языка, созданного, чтобы система могла давать отчет сама себе, отчет, нагруженный еще и функцией прогнозирования. Однако я никому не могу передать опыт свободы. Непредставима ситуация, чтобы я мог объяснить на словах, что значит быть свободным. Но это, в свою очередь, означает, что у меня есть некий приватный язык, на котором я сам с собой говорю о свободе. Однако идея приватного языка противоречит всему тому, что мы знаем о языке. Значит, свобода не может быть лишь эффектом языка. Да, у нас есть интенциональные термины в языке — термины, которыми мы выражаем свое отношение к свободе. Но с их помощью мы можем лишь назвать мотивы, которые сами имеют причиной характер и воспитание, которые, в свою очередь, укореняются в воспитании и геноме. Но все это не говорит о свободе.
Но этот витгенштейнианский аргумент вряд ли можно считать решающим. Интереснее спросить другое: откуда такая близость двух теорий, которые на схеме возможных позиций выглядят противоположными? Почему лучший компатибилизм и лучший ин-компатибилизм так похожи? Пока оставим вопрос «почему?». Ведь эта близость означает, что эти теории не проходят критерий Пирса21.
Философы решают вопрос о соотношении свободы и каузального детерминизма так, словно нам уже ясно, что такое свобода и что такое каузальный детерминизм. Относительно последнего — технического метафизического термина — можно согласиться, что мы знаем его, так как сами сконструировали эту позицию. Определение же свободы подставляет проблему. Если мы скажем, что это выбор, то подставимся под удар Перебума и не удовлетворим либертарианцев. Если же мы скажем, что решающее значение имеет наша способность быть предельным источником действия, то перед нами встанут запутанные вопросы онтологического статуса источника. Теперь то, что в начале казалось нам предметом общего согласия, предстало как набор интересных лишь специалистам по истории мысли ХХ в. позиций. Дело окончательно запуталось. Возможно, имеет смысл вернуться к самой проблемы.
По общему мнению, ее формулировка в современном виде принадлежит Джеймсу. Из его работ выросли самые знаменитые аргументы в области метафизики свободы воли. Например, знаменитый аргумент последствий Питера ван Инвагена — это просто
21 Справедливости ради стоит сказать, что некоторые практические различия все же есть. Д. Перебум активнее настаивает на реформе пенитенциарной системы. Но в статье «Are criminals born or made?» Д. Деннет выразился тоже довольно реформистски (доступ: prospectmagazine.co.uk/arts-and-books/the-anatomy-of-violence-adrian-raine-daniel-dennett-review).
пересказ Джеймса силами логического символизма. Жесткий ин-компатибилизм обязан своим именем именно этому философу. Джеймс рассуждает так. (1) Если мы несвободны, то мы ничего от себя не прибавляем к миру, а значит, не можем и нести ответственность. (2) Если мы свободны, то кто такой я, кто ответствен за действия, ведь тогда мой характер каждый раз творится заново. Но далее Джеймс делает удивительную вещь. Он говорит, что только что сформулированная им модель — та самая, которая будет определять споры аналитических философов еще сто лет, есть ни что иное, как «старые юридические и теологические дрожжи, исключительный интерес к преступлению, греху, наказанию» [W. James, 2008, p. 54-57]. Иногда утверждается [R.M. Gale, 1997, p. 49-69], что Джеймс был либертарианцем, но это суждение можно принять лишь в том смысле, что Джеймс верил в свободную волю.
Если мы сравним его анализ с тем, что мы обсуждали ранее, то бросится в глаза два отличия, которые и привели аналитических философов к сегодняшнему положению дел. Во-первых, нужно допустить бессодержательность свободы. Это значит, что одна и та же свобода должна быть (или не быть) в моем акте поднятия руки и в самосожжении старообрядца. Во-вторых, детерминизм понимается как метафизическая установка (или как наилучшая эмпирическая концепция). Словом, я думаю, что аналитические философы должны обратить внимание на прагматизм — концепцию, которая заявляет о себе как о средстве улаживания философских споров.
Но сначала определим, какой урок можно извлечь из жесткого инкомпатибилизма? Свобода воли не является фактом мира. Второй урок, выученный при анализе концепции Деннета: свобода не является фактом языка. Прежде чем идти дальше, вернемся еще раз к случаю несчастного отца. Мы привели его для иллюстрации жесткого инкомпатибилизма, но дело обстоит несколько тоньше. Перенесем это событие во вселенную, в которой каузальный детерминизм не выполняется. Тогда его страшное происшествие стало результатом цепи случайных событий и свобода воли отца — лишь случайность среди случайностей. Но тогда и его мораль будет состоять из случайных, никак не связанных между собой утверждений, которые ничем не сохраняемы именно в таком наборе. А это делает невозможным горе. Это означает, что принцип удачи, от которого Роберт Кейн пытался спасти свою теорию, опасен не для действия, а для системы оценки этого действия. Он мог бы попытаться отвести этот аргумент, исходя из своей теории self-forming actions. Эта теория базируется на идее о том, что характер, который является основой для действия, сам формируется свободными
действами. Но что если эти моральные принципы (например, что смерть хуже жизни, что убивать плохо, что убийца несет ответственность) прияты не в результате свободного действия, без всякой рефлексии? Легко сказать, что человек, который сто раз бросил фантик на улице, сто первый раз бросит его без рефлексии. И теория Кейна может объяснить, как тут наступит свобода. Но моральные принципы — это не то, что принимается и отвергается постоянно, чтобы была представима серия одинаковых свободных действий. Кроме того, моральные убеждения часто предполагают какую-то внутреннюю связь между собой, какой-то руководящий принцип. А что это может быть за принцип, если убеждения были приняты в результате череды спонтанных свободных действий? Если я прав в этом рассуждении, то детерминизм является необходимым условием любой моральной ответственности. Итак, нам нужен детерминизм. Осталось только понять, что это значит и как это связано со свободой воли.
Легко заметить, что сердце проблемы свободной воли состоит в выявлении точного сочетания или соотношения между постулатом свободной воли и постулатом каузального детерминизма. Как только мы ответим на вопрос о сочетаемости, мы сможем решать другие, уже более частные и технические задачи: как организован механизм принятия решения, предполагает ли свобода моральную или только юридическую ответственность, стоит или не стоит реформировать пенитенциарную систему и т.д. Но идет ли речь о двух равных по эпистемологической силе тезисах? Сравним их, например, с такими двумя суждениями: (1') мир конечен и (2') мир бесконечен. Работая с ними, мы полагаем, что имеем дело со строгой дизъюнкцией, но при этом процедуры рассмотрения условий истинности высказываний тут сепарированы друг от друга. Скажем, принимая истинность (2'), мы соглашаемся с тем, что настоящему моменту предшествовала бесконечность, но это само по себе непредставимо, так как предполагает, что бесконечность может закончиться, очерченная этим самым настоящим моментом. Корректность этого знаменитого аргумента может быть поставлена под сомнение, но нам сейчас важно лишь то, что исследование ведется исключительно внутри самого тезиса (2'). Обратимся к другим примерам. Рассмотрим такую проблему: является ли мир (1") плюралистичным или (2") монистичным? Существует ли некоторое единство вещей, если да, то какое? Иногда утверждается даже, что это и есть основной вопрос философии. Например, мы можем сказать, что сам вопрос уже предполагает монистический ответ, ведь «мир» является тут единым объектом мышления и речи, а коли он сам по себе не был бы таковым, то и вопрос не мог бы быть по-
ставлен. Однако в таком рассуждении нас обманывает чисто словесная оболочка проблемы. Точно так же мы можем сказать, что «хаос» и «полное различие вещей» представляют собой дискурсивное единство, которое, тем не менее, от этого не становится реальным единством. Далее, мы вынуждены будем предложить уже конкретный, а не словесный вид связи многообразного, специфицировав линии влияния. Оставим в стороне содержание нашего рассуждения и обратимся к его формальной стороне. Здесь мы не найдем такой методологической сегрегации, как у Канта, но заметно, что рассуждающий следует одному мыслительному коридору, стены которого образуют тезис (1") и (2"). Есть ли такое равноправие в нашей теме? Предыдущие примеры современных теорий показывают нам, что нет. Например, исследование Деннета идет через метафору Демокритова мира, где существует конечное (и очень небольшое) число законов природы. И в такой, уже заданной ситуации, нам предлагают помыслить свободу, которая и оказывается в итоге суммой эффекта описания и меры нашего незнания. Но, возможно, это лишь проблема компатибилизма. Для либертарианского подхода важно лишь показать, в каких точках каузальный детерминизм не работает, где рождается самопричинение субъекта. Даже у Кейна постулат свободной воли оказывается, в конечном счете, зависим от физических теорий, пусть и толкуемых им вероятностным образом.
А есть ли у нас какие-то основания для того, чтобы ставить постулат каузального детерминизма выше, чем постулат свободной воли? Каков вообще статус наших тезисов (1) и (2)? В чем они сказываются и где именно находят свою истинность? В отношении источника положения о свободе воли сомнений практически нет — это самоописание, самоотчет действующего человека. Возможны некоторые ценностные добавления к этому самоописанию: представление о свободе воли связано с нашими концепциями личности, ее достоинства, ответственности, разумности и т.д. Но ядро мысли сохраняется. Свобода воли есть то, что сам человек думает о себе. Не так обстоит дело с каузальным детерминизмом. Он рисуется как объективная истина о мире. Мир на самом деле таков, что каждое следующее его состояние с необходимостью вытекает из предыдущего (некоторые считают нужным добавлять тут «по законам природы», а некоторые нет). При такой оценке исходного состояния проблемы, нетрудно догадаться, как будет вести себя исследователь. Конечно, следует редуцировать представление к знанию. Но является ли каузальный детерминизм знанием?
Есть серьезные аргументы, которые запрещают нам полагать его необходимой истиной. Это не только известное рассуждение Юма,
но и менее известный аргумент Николая из Отрекура. Если Юм проверил причинность картезианской самоочевидностью, то Николай предложил в качестве критерия проверки выводимость из принципа непротиворечия, который большинством признается непреложным основанием наших рассуждений. Нам нужно перейти от причины к действию на основании этого логического закона. Но если причина и действие — это не одно и то же событие, то такой переход невозможен, ведь правило гарантирует лишь то, что невозможно для одной вещи одновременно быть и не быть. А если это одно и то же, то это не причинность, а тождество. Значит, каузальный детерминизм есть не истина, а лишь эмпирическое предположение.
В афоризмах «Логико-философского трактата» (5.133—5.1362) Витгенштейн повторяет этот путь, хотя и более технично, чем Николай, но менее строго, чем Юм. Он заключает, что «свобода воли состоит в том, что будущие действия сейчас не могут быть познаны». Это обычная прагматическая мысль, ею пользуется и Деннет. Но далее Витгенштейн говорит нечто важное для нас: «Закон причинности не закон, а форма закона». Его дальнейшие пояснения нам не очень нужны. И действительно, если мы рассмотрим формулу, скажем, второго закона Ньютона, то не найдем там и тени причинности. Но сам переход от аргументов Николая и Юма к заключению о причинности как форме закона нетривиален. Я думаю, его можно объяснить аналогией, которую наш разум проводит между известными ему из обыденного опыта причинными событиями и абстрактными конструкциями, которые поставляет ему наука. Моя гипотеза состоит в том, что «причина» есть категория, которая строго применима только на уровне средних объектов (объектов здравого смысла), таких, чтобы о них могло высказываться регулярное опытное суждение. Иначе говоря, на квантовом уровне нет ни причинных, ни случайных событий. Если это так, — а в настоящий момент у меня нет строгого аргумента для этого, — все теории свободы воли, которые пытались обосновать ее на основании нарушения работы закона причинности в квантовой физике, ошибочны.
Я предполагаю, что свобода есть форма действия, как каузальность есть форма для закона. Например, я иду в университет и размышляю о свободе воли. Мои ноги при этом продолжают нести меня вперед. Разве при этом действия моих ног не свободны? Мое внимание не держит их на поводке, мне достаточно самого общего контроля и мышечной памяти, чтобы добраться до корпуса. А внимание мое сосредоточено на метафизических проблемах. Но и в них я стараюсь следовать различным методологическим правилам, а значит, я не прыгаю от мысли к мысли, не фонтанирую галлюцинациями и грезами, но при этом действую, имея цель, а зна-
чит, сам процесс действия носит иную форму, чем если речь идет о взаимодействии двух бильярдных шаров. Речь идет о том абсолютном, которого мы уже касались в своих предположениях выше. Это не нечто трансцендентное, это скорее безусловное и необходимое условие наших действий. Мы можем не описывать его этим спорным словом. Это не логический конструкт, производный от логики нашего языка, как у Брэдли. Такое истолкование проблемы соответствует более широкому пониманию свободы, которое мы находим, например, у Макдауэла [/. McDowell, 1998, p. 435]. Речь идет не столько о принятии некоего решения (возможно ли вообще говорить о решении как сингулярном акте, если речь идет не о логической теории приятия решений, а о человеческой природе?). Даже если предположить, говорит Макдауэлл, что то, что я сейчас подумал, есть лишь результат несвободного нейронного процесса, то я все равно несу за него ответственность, так как мы являемся рациональными субъектами, способными ответить на критику (именно в таком, когнитивном, а не в юридическом смысле прагматисты предлагают понимать свободу). Но теперь, кажется, дело обстоит таким образом, что у нас есть два суждения, основанных на здравом смысле. Они оба говорят о мире обыденного опыта. И не существует на данный момент убедительной дедукции свободы из причинности или причинности из свободы. Тогда мы, по-видимому, наблюдаем нарушение закона непротиворечия. В одно и то же время об одном и том же высказываются в двух противоречивых смыслах. Тогда мы имеем дело с настоящей антиномией! А рассуждение об антиномиях, как известно, может пробудить от догматического сна. Возможно, будет продуктивен такой путь решения проблемы. Нужно прекратить пытаться разрешить противоречие на уровне этих двух тезисов и посмотреть на порождающие их структуры. Каузальный детерминизм, как показал недавно В.В. Васильев, можно вывести из более общего принципа — принципа соответствия прошлого и будущего [В.В. Васильев, 2014, с. 39—48]. Для этого нужно преодолеть аргумент, связанный с беспредпосы-лочностью воли. Возможно, окажется, что для свободы воли существует свой общий принцип, который вместе с принципом соответствия мог бы существовать в глубинах человеческой природы.
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
Васильев В.В. Сознание и вещи: Очерк феноменалистической онтологии. М., 2014.
Кузнецов А.В. Когнитивные исследования и проблема ментальной каузальности // Вопросы философии. 2014. № 3.
Мишура А.С. Проблема свободы воли и нейропсихология // Psychology. Historical-critical Reviews and Current Researches. 2013. Iss. 12.
Ницше Ф. Полн. соб соч.: В 13 т. М., 2006. T. XIII.
Суровцев В.А. Онтология и эпистемология Бертрана Рассела // Рассел Б. Избр. труды. Новосибирск, 2007.
Blackmore S. Conversations on Consciousness. Oxford University Press. 2005.
Bourget D., Chalmers D. What do philosophers believe? Philosophical Studies. 2013. N 3.
Dennett D. Elbow room: The varieties of free will worth wanting. Cambridge (Mass.), 1984.
Dennett D. Freedom evolves. N.Y., 2003.
DennettD. Intuition pumps and other tools for thinking. N.Y., 2013.
Fischer J.M., Kane R., Pereboom D., Vargas M., Four views on free will // Wiley-Blackwell. 2007.
Gale R.M. John Dewey's naturalization of William James // Cambridge Companion to William James / Ed. by R.A. Putnam. Cambridge University Press, 1997.
James W. Pragmatism: A series of lectures 1906—1907. Rockville; Maryland, 2008.
McDowell J. Meaning, knowledge, and reality. Cambridge (Mass.), 1998.
Menand L. The metaphysical club: A story of ideas in America. N.Y., 2001.
Nahmeas E. 2012. Defining free will away // The Philosophers Magazine. N 58 (3).
Nahmias E., Morris S., Nadelhoffer T. Surveying freedom: Folk Intuitions about free will and moral responsibility // Philosophical Psychology. 2005. Iss. 18.
Nichols S., Knobe J. Moral responsibility and determinism: The cognitive science of Folk Intuitions. Noüs. 2007. Iss. 41 (4).
Owens D. Reason without freedom: The problem of epistemic normativity. International Library of Philosophy. 2000.
Pereboom D. Living without free will. Cambridge University Press. 2003.
Pereboom D. Optimistic skepticism about free will // Philosophy of free will: Selected contemporary readings / Ed. by P. Russel. N.Y., 2013.
Prinz, J. The normativity challenge: Cultural psychology provides the real threat to virtue ethics // Journal of Ethics. 2009. Iss. 13.
Sarkissian H. et al. Is belief in free will a cultural Universal? // Mind & Language. 2010. Iss. 3 (25),
Schooler J., Nadelhoffer T., Nahmias E, Vohs D.K. Measuring and manipulating beliefs and behaviors associated with free will // Surrounding free will: Philosophy, psychology, neuroscience. N.Y, 2015.
