CC BY
69
УДК 14 ББК Ю 3(2)50
В. В. Куликов
«Познавать и жить цельным духом» (Славянофилы и образование)
Статья посвящена актуализации в современном образовании педагогических концепций славянофилов (А. С. Аксакова, И. В. Киреевского, К. С. Аксакова, Ю. Ф. Самарина). Их убежденность в необходимости сохранения национальной самобытности русской культуры может стать прочным основанием для развития образования и воспитания современной молодежи.
Ключевые слова: образование, педагогическая концепция, славянофилы, русская культура, национальная самобытность, западное просвещение, восточное просвещение, западное мышление, православное мышление.
V. V. Kulikov
"To Exist and Cognize as a Spiritual Whole" (Slavophils and Education)
The article is devoted to realization of the Slavophils' pedagogical concepts in modern education (A. S. Aksakov, I. V. Kireevskii, K. S. Aksakov, and U. F. Samarin). Their confidence in the necessity to preserve Russian culture national originality can become a solid basis for the development of education and upbringing of contemporary young people.
Key words: education, pedagogical concept, the Slavophils, Russian culture, national originality, western enlightenment, eastern enlightenment, western mentality, orthodox mentality.
Социально-философское творчество славянофилов, генезис их идей получили уже довольно серьезную разработку в современной исследовательской литературе. Что же касается проблем образования, то Л. Е. Шапошников еще в 1983 г. отмечал, что «педагогическая концепция А. С. Хомякова, И. В. Киреевского, К. С. Аксакова и Ю. Ф. Самарина еще очень мало исследована» [7, с. 25]. Насколько можно судить по имеющейся литературе, с тех пор мало что изменилось. Вместе с тем, философско-социологические идеи славянофилов имеют прямое или косвенное отношение к проблемам образования. Знакомство с их воззрениями, на наш взгляд, просто обязательно для тех, кто в своей педагогической деятельности ориентируется на отечественное культурное наследие (а принимать какие-либо идеи или не принимать -дело лично каждого).
И. В. Киреевский и А. С. Хомяков были убеждены в необходимости сохранения национальной самобытности русской культуры как среды формирования человека и подчеркивали решающую роль национального в становлении и развитии личности. Они первые заговорили о том, что просвещенность - явление глубоко национальное, это квинтэссенция образа жизни народа, его исторической и духовной жизни. Поэтому решение всех проблем образования должно опираться на национальную традицию, а не на иноземные образцы как плоды другой истории и культуры.
Основанием для этого убеждения явилось сопоставление культурных основ России и Запада.
Киреевский впервые в русской общественной мысли поставил задачу: определить типы западного и восточного просвещения и лежащие в их основе идеалы. Этому вопросу он придавал, можно сказать без преувеличения, чрезвычайное значение, т. к., по его мнению, от его разрешения зависит «направление всей нашей умственной деятельности, и смысл нашей частной жизни, и характер общежительных отношений» [4, с. 249], в том числе и особенности образовательной системы.
Для него важно было уяснить специфику двух способов раскрытия «умственных сил» в человеке: внешнего и внутренне-
го, «логически-технического» и целостного. А Хомяков отмечал, что противоречие двух «образованностей» (западной и отечественной) есть «главнейшая, если не единственная, причина всех зол и недостатков, которые могут быть замечены в Русской земле» [10, с. 326].
Еще более актуальной для того времени (да и сейчас это не менее актуально) данную проблему делало то, что, по словам Хомякова, «...возникли два направления, к которым более или менее принадлежат все пишущие люди. Одно из этих направлений открыто признает за русским народом обязанность самобытного развития и право самотрудного мышления; другое, в выражениях более или менее ясных, отстаивает обязанность постоянно ученического отношения нашего к народам Западной Европы...» [11, с. 519]. Принадлежа к первому направлению, Киреевский и Хомяков всем своим творчеством стремились обосновать необходимость придер-
живаться именно его, особенно в области образования.
Обращаясь к вопросу о двух типах образованности, его первый тип - западный - Киреевский связывает с односторонним умственным развитием, формальным мышлением, внешним познанием. Эта образованность является плодом длительных громадных усилий, но она не имеет существенно важного значения для человека. Ее характер чисто внешний, она не затрагивает многих сторон духа, человек улучшает внешнюю сторону своей жизни и совершенствует только свою рассудочную способность. Логически-техническая образованность не может придать жизни существенного смысла. Это чисто рациональный: тип образованности, или культуры.
Подобная деятельность разума связана с рационализмом, критике которого Киреевский и Хомяков посвятили немало страниц. Именно рационализм, по их мнению, привел к распаду человеческой личности. В своем первоистоке, до соприкосновения с рационализмом, личность человека представляет собой целостную структуру, имеет свое средоточие, центр, который обеспечивает согласное взаимодействие различных духовных способностей, внутреннее единство, целостность души. Естественный разум -лишь одна из духовных способностей человека. Человек, убеждены славянофилы, может сохранить внутреннюю целостность только в том случае, если полностью подчинит свой разум своей целостной духовной личности.
Под влиянием одностороннего развития абстрактного разума человек теряет способность непосредственного познания истины, утрачивается тот «внутренний корень разумения», «где все отдельные силы сливаются в одно живое и цельное зрение ума» [4, с. 318]. В Западной Европе давно утрачена целостность личности, способность внутреннего сосредоточения, глубинное течение духовной жизни. Киреевский объясняет это особенностью миропонимания, сложившегося там, начиная с античности. А от особенностей миропонимания того или иного народа зависят идеалы образовательного процесса.
Восточный человек, отмечает Киреевский, стремится дойти до сути вещей, основываясь на интуиции и т. д. ; «...стремясь к истине умозрения, восточные мыслители заботятся прежде всего о правильности внутреннего состояния мыслящего духа; западные - более о внешней связи понятий. Восточные для достижения полноты истины ищут внутренней цельности разума: того, так сказать, средоточия умственных сил, где все отдельные деятельности духа сливаются в одно живое и высшее единство» [4, с. 274].
Из западного мышления было изгнано «живое, цельное понимание внутренней, духовной жизни и живое, непредупрежденное созерцание внешней природы» [4, с. 268]. Господство «са-модвижущегося ножа разума» привело к тому, что при всем блеске и всех наружных удобствах жизни сама жизнь на Западе лишена своего существенного смысла, т. к. не основывалась на общем, сильном убеждении. «... Самый закон мысли и жизни на Западе, - писал Хомяков, - ложен вследствие односторонности своих основ» [9, с. 65].
Отличительной чертой западного просвещения в целом и в частностях Киреевский считал преимущественное стремление к индивидуализму в мыслях, в жизни, в обществе и во всех сферах общественного бытия. В Европе развился не общественный дух, а «дух личной отделен-ности, связываемой узлами частных интересов и партий» [4, с. 266]. Отсюда западный человек верил, что «собственным отвлеченным умом может сейчас же создать себе новую разумную жизнь и устроить небесное блаженство на пере-образованной им земле» [4, с. 251].
Опираясь на свою концепцию «цельности духа», Киреевский развивает учение о «внутреннем» и «внешнем» человеке. «Внутренний» человек характерен равновесием внутренней жизни, глубиной и цельностью обычного самосознания. Он стремится внутренним возвышением над внешними потребностями избежать «тяжести внешних нужд». Данный человек - это живая совокупность высших умственных сил, способностей человека: способности любви к Богу и помощи ближнему; способности ошу-щать вину, стыд, чувствовать красоту. «Внешний» человек - это набор социальных ролей, которые нередко противоречат друг другу, приводя к расколотости внутренней и внешней жизни. Этот человек стремится развитием внешних средств «облегчить тяжесть внутренних недостатков». «Внешний» человек, по мнению Киреевского, представлен европейским типом личности.
Достижение полной истины западный человек считал возможным и для разделившихся сил ума, действующих независимо друг от друга. Одним чувством он понимает нравственное; другим - изящное; следующим - полезное; истинное понимает он отвлеченным рассудком, и ни одна способность не знает, что делает другая. «Западный человек, - продолжает Киреевский развивать эту мысль, - раздробляет свою жизнь на отдельные стремления и хотя связывает их рассудком в одно целое, однако в каждую минуту жизни является как иной человек. В одном углу его сердца живет религиозное чувство, которое он употребляет при упражне-
ниях благочестия. В другом - отдельно - силы разума и усилия житейских занятий; в третьем стремления к чувственным утехам; в четвертом нравственно-семейное чувство; в пятом стремление к личной корысти; в шестом стремление к наслаждениям изящно-искусственным. И каждое из частных стремлений подразделяется еще на разные виды, сопровождаемые особыми состояниями души, которые все являются разрозненно одно от другого и связываются только отвлеченным рассудочным воспоминанием» [4, с. 283].
Для Киреевского капитализм является строем, при котором невозможно внутреннее единство, в котором общественная сила есть нечто внешнее, чуждое индивиду. Подобную же мысль высказывал К. Маркс. На поразительное сходство взглядов этих мыслителей указал, например, А. Валицкий [6, с. 122-123]. Маркс утверждал, что лишь в буржуазном обществе «различные формы общественной связи выступают по отношению к отдельной личности просто как средство для ее частных целей, как внешняя необходимость» [5, с. 710].
Киреевский выступал против неприкосновенной, абсолютной частной собственности и введения ее в России, считая, что она ведет к дегуманизации отношений между людьми, к господству вещей над человеком. В отсутствии в России такой собственности он видел одно из важных ее преимуществ перед Западом. Маркс, как известно, также был противником такой собственности. Молодой Маркс в 1844 г. критиковал, как и Киреевский, автономизацию отдельных областей человеческой деятельности и вызываемое ею распадение личности. Но сходен у них только диагноз болезни: нарушение равновесия между человеком и объективированным миром его творений. Идеалы же их фактически прямо противоположны.
Человек Запада, по Киреевскому, утратил живую веру, ибо вера «не составляет чисто человеческого знания, не составляет особого понятия в уме или сердце, не вмещается в одной какой-либо познавательной способности, не относится к одному логическому разуму, или сердечному чувству, или внушению совести, но обнимает всю цельность человека и является только в минуты этой цельности и соразмерно ее полноте» [4, с. 338]. На Западе же «в основании всех ... умственных движений, очевидно, лежит самая мелкая жизнь, отрезанная от всего, что поднимает сердце над личною корыстию, утонувшая в деятельности эгоизма и признающая своею высшею целью материальный комфорт со всеми его служебными силами» [4, с. 185].
Западный человек в смысле нравственного совершенствования, искренности в области мо-
рали, подмечает Киреевский, серьезно уступает русскому. Отказавшись от высшей цели, поставив перед собой чисто утилитарные задачи, западный человек «почти всегда доволен своим нравственным состоянием; почти каждый из европейцев всегда готов, с гордостию ударяя себя по сердцу, говорить себе и другим, что совесть его вполне спокойна, что он совершенно чист перед Богом и людьми... Если же случится, что самые наружные действия его придут в противоречие с общепринятыми понятиями о нравственности, он выдумывает себе особую, оригинальную систему нравственности, вследствие которой его совесть опять успокоивается» [4, с. 288].
В отличие от него, русский человек «всегда живо чувствует свои недостатки и, чем выше восходит по лестнице нравственного развития, тем более требует от себя и потому тем менее бывает доволен собою. При уклонениях от истинного пути он не ищет обмануть себя каким-нибудь хитрым рассуждением...» [4, с. 288].
Нельзя сказать, что Киреевский полностью отвергает рациональность, он признает что она имеет «отдельные выгоды». Например, разумное знание не спасает, но оно ограждает от лжезна-ния. Однако он против того, чтобы рациональное мышление притязало на единственное орудие познания, на высшее и полное познание истины, против сведения всего человека к «рациональности», ведь «в сердце человека есть такие движения, есть такие требования в уме, такой смысл в жизни, которые сильнее всех привычек и вкусов, сильнее всех приятностей жизни и выгод внешней разумности, без которых ни человек, ни народ не могут жить своею настоящею жизнию» [4, с. 146]. Отсюда его характеристика рациональности как «одностороннего» начала.
Западная научная мысль пошла преимущественно по пути анализа, что дало возможность получить практические знания, которые способствовали техническому прогрессу. Но одновременно уклон в эту сторону привел к господству метафизического способа мышления. Западноевропейская наука, намного превзошедшая древнегреческую в знании частностей, существенно уступала ей в понимании закономерностей целого.
Русская мысль, подчеркивает Киреевский, в большей степени сохранила традиции византийского и древнегреческого миропонимания, и из сопоставления путей развития научной мысли на Западе и в России делает общий вывод: «...Раздвоение и цельность, рассудочность и разумность будут последним выражением западноевропейской и древнерусской образованности» [4, с. 290].
Западному мышлению, зашедшему, по мнению славянофилов, в тупик на путях рациона-
лизма, они противопоставляют православное мышление, которое стремится поднять разум над своим обыкновенным уровнем, «возвысить» его и согласовать с верой. Запад на подобное «возвышение» мышления не способен. Рассудочность европейского просвещения ориентирует образовательную систему преимущественно на практицизм, узкий профессионализм, которые для славянофилов абсолютно неприемлемы.
Необходим другой тип образованности, который был бы связан с внутренним устроением духа «силою извещающейся в нем истины». Эта образованность должна быть основана не на логической работе мысли, а на признании начала, которому покоряется весь человек. Ее особенность и значение в том, что она направлена на внутреннее устроение духа: русское просвещение «...не блестящее, но глубокое; не роскошное, не материальное, имеющее целью удобства наружной жизни, но внутреннее, духовное... » [4, с. 152], в нем скрывается глубокое значение, его основное начало - истинное. Внутренний уклад жизни народа, характер народных симпатий имеет своим основанием начало этой образованности.
Восточный и западный типы культуры, считает Киреевский, необходимы и дополняют друг друга. Но решающее значение имеет внутренняя культура, т. к. только она придает смысл внешней деятельности, формирует убеждения людей и народов. Эти рассуждения послужили основой для объяснения быстрого прогресса западных народов и отсталости России. Западная Европа потому и превзошла старую Русь в области науки и техники («Россия не блестела ни художествами, ни учеными изобретениями...» [4, с. 152], что пошла по пути чисто «внешнего» развития, который не требовал особых усилий по совершенствованию человека, по развитию и распространению «внутренней» культуры).
Особое место занимает у Киреевского вопрос о влиянии просвещения одного народа на просвещение другого народа. Он не отрицает возможность такого влияния. Но оно приемлемо только в том случае, если соответствует требованиям внутреннего развития народа, который испытывает влияние, и оно усваивается только в той степени, в какой оно гармонирует с характером просвещения этого народа. Иноземное должно не противоречить особенностям народа, а быть ступенью в лестнице его собственного восхождения.
В то же время Киреевский предупреждает об отрицательных последствиях неприятия всего иностранного, изоляции от «общей жизни» человечества. Нельзя забывать, подчеркивает он, что европейское просвещение - наследник образованности греко-римского мира, который в
свою очередь вобрал в себя все плоды умственной жизни всего человеческого рода. Поэтому отталкивание от всего иностранного отрежет Россию от «всякого участия в общем деле умственного бытия человека».
Киреевский возражает против бездумного пересаживания на российскую почву западных форм просвещения. Однако есть деятели, которые «женоподобно прельщаются наружным блеском» европейской образованности, не пытаясь понять ее основы, не желая видеть процесс ее саморазрушения. Киреевский указывает, что у просвещения Запада отсутствует высшее начало, которое одно придает смысл всем внешним формам и частным истинам и «вводить частные формы этого просвещения - значит разрушать, не созидая», если же в этих формах есть что-либо существенное, то «это существенное тогда только может усвоиться нам, когда оно вырастет из нашего корня, будет следствием нашего собственного развития, а не тогда, как упадет к нам извне в виде противоречия всему строю нашего сознательного и обычного бытия» [4, с. 188]. Для принятия западной образованности русскому человеку нужно «почти уничтожить свою народную личность» [4, с. 256], т. к. наружный вид и внутренний склад ума русского человека есть следствие совсем другой жизни, проистекающей совсем из других источников.
Тем не менее, некоторые современники Киреевского (а их последователи имеются и в настоящее время) надеялись, что «полнейшее усвоение иноземной образованности может со временем пересоздать всего русского человека... По их понятию, развитие некоторых основных начал должно изменить наш коренной образ мыслей, переиначить наши нравы, наши обычаи, наши убеждения, изгладить нашу особенность и таким образом сделать нас европейски просвещенными» [4, с. 183].
Киреевский убежден, что уничтожить особенность народной умственной жизни так же невозможно, как невозможно уничтожить историю народа. А если и предположить такую возможность, то «в таком случае единственный результат ... заключался бы не в просвещении, а в уничтожении самого народа. Ибо что такое народ, если не совокупность убеждений, более или менее развитых в его нравах, в его обычаях, в его языке, в его понятиях сердечных и умственных, в его религиозных, общественных и личных отношениях, - одним словом, во всей полноте его жизни?» [4, с. 183].
Человек, по мнению славянофилов, стоит перед выбором: каким путем обогащаться знаниями. Первый путь - жить чужим умом, даже и не стараться иметь свое мнение. Конечно, пишет К. С. Аксаков, «гораздо легче принимать и по-
вторять, хотя и с толком, чужие мысли, чем думать самому; гораздо удобнее роль смиренного последователя и ученика..., чем роль самобытного деятеля, все подвергающего собственной критике; .гораздо меньше труда быть несамостоятельным и гордо светиться чужим, заемным, дешево добытым блеском...» [8, с. 201]. Но такой человек бесплоден и для общества бесполезен, т. к. ничего не сможет сделать для общего дела. Предпочтителен другой путь - собственная активная духовная работа. Только в этом случае человек «приходит к новым мыслям, беспрестанно делает открытия» [8, с. 200].
Такой выбор может стоять и перед страной. Россия вполне способна на самостоятельное философское творчество, имеет все возможности выработать свою, самобытную философию. «Нам необходима философия: все развитие нашего ума требует ее. Ею одною живет и дышит наша поэзия; она одна может дать душу и целость нашим младенствующим наукам, и самая жизнь наша, может быть, займет от нее изящество стройности. Но откуда придет она? Где искать ее?» [4, с. 68]. Первым шагом к ней Киреевский считает освоение «умственных богатств» той страны, которая «в умозрении опередила все другие народы», т. е. Германии. Однако, подчеркивает Киреевский, «чужие мысли полезны только для развития собственных. ... Наша философия должна развиться из нашей жизни, создаться из текущих вопросов, из господствующих интересов нашего народного и частного быта. Когда и как — скажет время; но стремление к философии немецкой, которое начинает у нас распространяться, есть уже важный шаг к этой цели» [4, с. 68].
При самых отвлеченных созерцаниях вечных истин философия постоянно занята их отношением к «текущей минуте». Она и должна быть философией жизни, перейти в живое убеждение. Для этого она должна развиться из стремящегося к одной цели живого взаимодействия убеждений, т. к. все существенное в душе человека вырастает в нем только общественно. Потом необходимо, чтобы личные убеждения пришли в действительное столкновение с вопросами окружающей образованности, т. к. только от действительных отношений «загораются те мысли, которые освещают ум и согревают душу» [4, с. 323]. Эти «мысли», или истины, и есть то, к чему стремится человек в процессе своей познавательной деятельности.
В ходе истинного познания с разумом сотрудничает интуиция, чувство и воля, инстинкт и эстетическое чутье. Условием такого познания является живая, непосредственная связь между познающим субъектом и объектом познания. Рационализм разделяет познающего и позна-
ваемое и противопоставляет их друг другу, порождая тем самым сомнение в реальности, объективности мира. Отвлеченное мышление для рационалиста нечто более реальное, чем бытие. Истинное познание должно не ограничиваться выявлением внешних отношений и связей, а проникать в субстанциональную сущность вещей. Такое познание может быть только откровением, непосредственным познанием. Только верующий разум может прямо общаться с высшим началом единства мира, т. е. с богом.
Киреевский отмечает появление новой, «православно-русской» философии, специфику которой он видел в отрицании автономии во имя целостности, распространенной на все сферы индивидуальной и общественной жизни человека: отрицание автономии разума во имя целостности души, автономии отдельной личности во имя ее собственной целостности и целостности общества, автономии отдельных сфер человеческой деятельности - во имя целостности культуры.
Кроме того, для Киреевского очень важен вопрос: а какой человек познает мир, стремится постичь истину? Его ответ: истинное познание дается только тому, кто подходит к объекту познания с любовью, ибо «одна любовь дает нам полное разумение» [4, с. 67].
Наконец, по мнению Киреевского, при познании истины мы сами изменяемся. Если мы не изменяемся, не преображаемся, не растем духовно, то мы не можем познать Истину. Абсолютная, Божественная Истина, которая только и может быть названа Истиной, требует всего человека. Он должен врастать в нее всеми силами своего существа и изменяться. Это творческий акт. Истина, утверждает Киреевский, через наше познавание ее, творит в нас и из нас нового человека.
Гарантом целостного познания истины и преображения человека у Киреевского выступает вера как более или менее ясное, более или менее непосредственное сознание об отношении живой божественной личности к личности человеческой. Она не ограничивается знанием, не относится к одному логическому разуму или сердечному чувству или внушению совести. Она обнимает всю цельность человека. Верующее мышление стремится собрать все отдельные части души в одну силу, отыскать внутреннее средоточие бытия, где разум и воля, чувство, совесть, прекрасное, истинное, справедливое, весь объем ума сливаются в одно живое единство. И тогда восстанавливается личность человека в «ее первозданной неделимости».
Благодаря православию, только русские сохранили способность к внутренней целостности. Занимаясь поисками истины, они руководству-
ются не естественным, а целостным разумом, гармоничным единством всех духовных способностей. «Православно верующий знает, что для цельной истины нужна цельность разума, и искание этой цельности составляет постоянную задачу его мышления» [4, с. 319].
Интересно отметить, что Киреевский не сводит веру к одной религиозной вере: «... Имей веру религиозную, веру патриотическую, веру литературную. Веруй в человечество, в силу гения, в будущее, в самого себя. Знай, откуда ты исходишь, чтобы знать, куда стремишься. Вера здорова для разума. Не довольно думать, надобно верить. Из веры и убеждения исходят святые подвиги в сфере нравственной и великие мысли в сфере поэзии» [4, с. 235].
У Хомякова понятие «вера» имеет два значения. Во-первых, как знание жизни (живознание), знание непосредственное, служащее основой всякого знания. Во-вторых, как высшая ступень развития целостного разума, на которой достигается дар ясновидения, внутреннего проникновения в невидимые тайны вещей божеских и человеческих. Вера в смысле ясновидения есть синтез всех познавательных способностей, достигаемых благодаря максимальной внутренней целостности. Ее условие - отказ от всякого индивидуализма. Ввиду земного несовершенства последняя степень развития целостного разума недоступна отдельной личности, т. к. она есть совершенное бессилие и внутренний непримиримый разлад. Отдельная личность познает истину лишь постольку, поскольку объединяется в любви с другими людьми. Таким образом, всякий акт познания истины есть «соборный» акт, свободное общение в любви с надиндивидуаль-ным целым.
«Соборность» вообще является одним из центральных понятий философии Хомякова. Оно многоаспектно. Прежде всего, речь идет о церковной соборности. Церковь выступает у Хомякова как органическое целое, как духовный организм, целостная духовная реальность. Поэтому все члены Церкви органически, а не внешне, механически, соединены друг с другом. Внутри такого единства каждая личность сохраняет свою индивидуальность и свободу. Причем это возможно только в том случае, если единство основывается на самоотверженной, бескорыстной любви. «"Соборность" для Хомякова, - писал Г. Флоровский, - никак не совпадает с "общественностью" или корпоративностью. Соборность в его понимании вообще не есть человеческая, но Божественная характеристика Церкви» [8, с. 277].
Но соборность как «единство во множестве» проявляется не только в церкви, но и в обществе, семье, в общении между государствами и
т. д. Если отвлечься от религиозных параметров соборности, то можно увидеть в ней богатейший социальный потенциал. Под соборностью можно понять единение множества «Я» ради общего дела, для достижения общей цели при сохранении гармонии индивидуального и коллективного. Каждое «Я» в таком коллективе сохраняет свою самоценность, остается самим собой, имеет возможность максимального развития и вносит в совместную жизнедеятельность плоды собственного, уникального творчества.
Соборность - это, собственно, то, к чему необходимо стремиться, это социальный и нравственный идеал, требующий для своего воплощения огромных усилий от каждого «Я», входящего в какое-либо объединение. Одной из составляющих социально-нравственного идеала для русского народа всегда были свобода и социальная справедливость, стремление к которым можно также расценить как выражение соборности. Кроме того, соборность «это и свободный выбор жизненной ориентации, и ответственность личности перед обществом за свое поведение, призыв к гармоничному сочетанию индивидуальных устремлений с общими целями. Это и принципиальное отрицание насилия в качестве гаранта единства, бережное отношение к национальным традициям, провозглашение приоритета духовности над вещными интересами, наконец, любовь к своему отечеству и к ближним» [12, с. 46].
Славянофилы не скрывали своей симпатии к Западу, доходящей до восхищения им. «...Я и теперь еще люблю Запад, - писал, например, Киреевский в 1839 г., - я связан с ним многими неразрывными сочувствиями. Я принадлежу ему моим воспитанием, моими привычками жизни, моими вкусами, моим спорным складом ума, даже сердечными моими привычками» [4, с. 146].
В то же время, признавая высокий уровень развития западной цивилизации (Хомяков замечал, что «неразумно бы было не ценить того множества полезных знаний, которые мы уже почерпали и еще черпаем из неутомимых трудов западного мира...» [9, с. 134]), ее совершенство, он приходит к выводу, как мы уже отмечали, о ее конце, исчерпанности ее возможностей. Назрела необходимость прилива свежих сил, появилась потребность в центре, сердце, из которого бы выходила и куда бы возвращалась «вся кровь, все жизненные силы просвещенных народов». Таким центром может быть только народ, который бы «господствовал над другими своим политическим и умственным перевесом» [4, с. 78].
Славянофилы скептически относились к идее существования так называемых общече-
ловеческих ценностей, считая, что это лишь отвлеченная абстракция. Целостная, полноценная личность может возникнуть и развиться только на национальной «почве». Особое внимание этому вопросу уделил, например, К. С. Аксаков. По его мнению, совершенно бессмысленно и недопустимо отказываться от своего собственного национального развития. Он был убежден, что «дело человечества совершается народностями, которые не только оттого не исчезают и не теряются, но, проникаясь общим содержанием, возвышаются и светлеют и оправдываются как народности» [1, с. 197].
Обращаясь за обоснованием этого положения к мировой художественной литературе, Аксаков пишет: «...Тогда только и является произведение литературы, или другое какое, вполне общечеловеческим, когда оно в то же время совершенно народно. «Илиада» Г омера есть достояние всемирное и в то же время есть явление чисто греческое. Шекспир есть поэт, принадлежащий всему человечеству, и в то же время совершенно народный, английский» [1, с. 197]. Общечеловеческое, убежден Аксаков, реально существует только в национальных формах: «Чтобы понять общечеловеческое, нужно быть собою, надо иметь свое мнение, надо мыслить самому. ...Только самостоятельные умы служат великому делу человеческой мысли» [1, с. 201].
Аксакова возмущало слепое, фактически рабское преклонение перед всем западным: «Ни к чему и никогда не надобно относиться рабски. Рабское чувство, как бы ни было гениально и высоко лицо или предмет, к которому оно направлено, даже если б это был народ, непременно унижает человека и помрачает его умственное и нравственное понимание» [13, с. 204]. Аксаков прекрасно понимает необходимость перенимать от европейских соседей «дельные сведения и науки», приобретать «все новейшие открытия и изобретения», но при этом надо иметь в виду, что «...заимствование может быть полезно только при своей самостоятельной умственной жизни; а догадливое перенимание чужих мыслей не есть еще самобытная деятельность ума» [1, с. 208].
Русским надо быть русскими, убежден Аксаков, «без самостоятельности умственной и жизненной все ложно. Если самостоятельности в нас нет и быть не может, то ... нас не восстановить духовно» [1, с. 208-209]; «народ, не имеющий своего мнения или воззрения, не имеет никакого (следовательно, бесплоден и бесполезен)» [1, с. 204]. А «бесплодный» и «бесполезный» народ, во-первых, ничего не сможет внести в общее дело человечества; во-вторых, он просто никому не интересен: «Мир славянский настолько для них (европейских народов - В. К. ) важен, на-
сколько он самобытен и своеобразен» [1, с. 200]; в-третьих, он лишен самостоятельности действия, а русский народ не должен что-то делать «чрез посредство» и «с позволения Западной Европы». А Хомяков замечает: «Мы всегда догоняем и никогда не догоним просто потому, что всегда ступаем в чужой след...» [3, с. 54].
Киреевский высоко оценивает духовные интересы русского народа, который обращает «интерес ума ... не к частным элементарным истинам, не к азбучным понятиям нравственности, но ... он прямо приступает к самым высшим отвлеченным вопросам любомудрия; ищет постигнуть их внутреннюю связь и внешние отношения к жизни, не ограничивая любопытства своего интересом корысти или применяемостью мысли к житейским пользам. ...Он прежде всего ищет составить себе понятие о высшем существе, о его отношениях к миру и человеку, о начале добра и зла, о создании и устройстве вселенной, о нравственной законности человеческих поступков, о правде и грехе, о первоначальном законе человеческих отношений, семейных и общественных; о возможности внутреннего усовершенствования человека, о характере высшего соединения его с богом и т. д. » [4, с. 226]. «...Русский человек каждое важное и неважное дело свое всегда связывал непосредственно с высшим понятием ума и с глубочайшим средоточием сердца» [4, с. 283].
И народу с такими интересами предлагают новую литературу, которая никоим образом не отвечает этим глубоким интересам. «Что же будет, - спрашивает Киреевский (как будто в наши дни написано! - В. К. ), - если ... он найдет в ней одни книги легкого чтения, составленные из денежных выгод, забавляющие читателя странностью эффектов, старающихся возбудить в нем страсти и понравиться ему расслаблением нравственных правил...» Эти книги «разорят его внутреннюю жизнь...» [4, с. 228].
Киреевский отнюдь не выступал за реанимацию допетровской Руси, прекрасно понимая, что прошедшие формы жизни невозвратимы, и попытка их восстановить - значит то же, что «воскресить мертвеца». «Если старое было лучше теперешнего, из этого еще не следует, чтобы оно было лучше теперь. Что годилось в одно время, при одних обстоятельствах, может не годиться в другое, при других обстоятельствах» [4, с. 143].
Киреевский, как и Хомяков, был противником революционных преобразований в обществе. Он выражал надежду, что в России не будет «кровопролитных переворотов». Его мучил страх, что какое-нибудь преждевременное преобразование «испортит дело самородного развития». Гарантию от социальных потрясений он видел в твердой нравственности, стремление к
которой должно быть единственной целью деятельности каждого человека.
Киреевский призывает к тому, чтобы любовь к России была «сознательной», а не представляла собой «слепой восторг, выражающийся в бессмысленных восклицаниях» [4, с. 210]. Профессиональная подготовка в любой сфере деятельности явно недостаточна. От истинно образованного человека требуется быть «в средоточии» жизни своего народа, разделять надежды своего отечества, его стремление и утраты, - словом, жить его жизнью.
Как отмечают исследователи, Хомяков и Киреевский «не выступали в роли практических педагогов. У них была иная задача, а именно, возбудить общественное педагогическое движение, глубокий патриотический и научный интерес к национальным традициям воспитания и образования личности» [2, с. 92]. И это им удалось,
можно сказать, в полной мере. Идеи старших славянофилов об органическом соединении отечественной традиции, представленной религиозной философско-педагогической мыслью, и западноевропейской «философствующей» педагогикой, их учение о личности, внутреннем и внешнем человеке непосредственно повлияли на направленность педагогических исканий Н. И. Пирогова, К. Д. Ушинского, В. Я. Стоюни-на, В. И. Водовозова и др.
Славянофилы преисполнены оптимизма в отношении будущего своей страны. Коренные начала просвещения России еще не раскрылись полностью, не реализовались все их возможности. Поэтому все впереди. История, по их мнению, призывает Россию стать впереди всемирного просвещения в силу «всесторонности и полноты ее начал».
Список литературы 1. Аксаков К. С. , Аксаков И. С. Литературная критика. М.: Современник, 1981. 2. Ан С. А. , Голубева Л. Н. Педагогика как форма существования русской философии: моногр. Барнаул: Изд-во АКИПКРО, 1996. 3. Керимов В. И. Историософия А. С. Хомякова. М.: Знание, 1989. 4. Киреевский И. В. Критика и эстетика. М.: Искусство, 1979. 5. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 12. 6. Славянофильство и западничество: консервативная и либеральная утопия в работах Анджея Валицко-го. Вып. 1. Реферативный сборник. М.: ИНИОН АН СССР, 1991. 7. Философско-социологические вопросы совершенствования народного образования: межвуз. сб. науч. тр. Горький, 1983. 8. Флоровский Г. Пути русского богословия. Вильнюс, 1991. 9. Хомяков А. С. По поводу статьи И. В. Киреевского «О характере просвещения Европы и его отношении к просвещению России» // О Русь, волшебница суровая. Н. Новгород, 1991. 10. Хомяков А. С. Полн. собр. соч. Изд. 4. М., 1911. Т. 1. 11. Хомяков А. С. Соч. в 2 т. Т.1: Работы по историософии. М.: Моск. филос. фонд; Медиум, 1994. 12. Шапошников Л. Е. Учение о соборности в воззрениях ранних славянофилов // Философские науки. 1990. № 10.
УДК 301.085:392 ББК С 55. 471
М. Б. Лига
Качество жизни - новая парадигма общественного развития
В конце XX — начале XXI вв. общество, переходя от качества товаров к качеству человека, качеству образования, вступило в новую цивилизацию, получившую название «цивилизация качества жизни». Оценка качества жизни дает возможность определять пути и механизмы перехода к политике улучшения качества жизни как стратегической задаче, от реализации которой будет зависеть будущее цивилизации.
Ключевые слова: качество жизни, показатели качества жизни, качество человека, «экономический человек», «человек знания», интеллектуальный капитал, меритократия, постматериалистические ценности.
