CC BY
55
УДК 80/81+001+1(470) (091) Е. Ю. Перова
кандидат культурологии, доцент каф. мировой культуры ИМО и СПН МГЛУ; e-mail: [email protected]
ФИЛОСОФСКИЕ ИДЕИ В ПОЭЗИИ СЛАВЯНОФИЛОВ
Статья посвящена выявлению и анализу философских идей славянофилов в их литературно-поэтическом творчестве. Спустя столетия столь же актуальны обозначенные в поэзии и статьях этих мыслителей проблемы, определяющие пути духовного возрождения на современном этапе.
Ключевые слова: поэтическое творчество; славянофилы; религиозное мировосприятие; русская культура.
E. U. Perova
Associate Professor, Candidate of Culture Studies, Culture Studies Department, MSLU; e-mail: [email protected]
PHILOSOPHICAL IDEAS IN POETRY SLAVOPHILES
The article is devoted to the identification and analysis of philosophical ideas of the Slavophils in their literary and poetic creativity. A century later, equally relevant issues that determine in poetry and articles of these thinkers the problem, defining the spiritual rebirth of the way at the present stage.
Key words: poetry; Slavophiles; religious perception of the world; Russian culture.
Расцвет славянофильства приходится на 40-е гг. XIX столетия и следующее десятилетие.
В основе взглядов славянофилов лежит идея о том, что вся Европа разделена на два мира - Запад и Восток; вся культура Европы - на две культуры: западноевропейскую и греко-славянскую.
Многие исследователи славянофильства сходятся в том, что старшие представители этого течения - яркие личности, каждый пришел к философии особым путем. Это во многом связано с биографией. А. С. Хомяков воспитывался в глубоких и строгих православных традициях, не проходил через сомнения и сохранил нетронутой изначальную верность Православной Церкви; молодые годы И. В. Киреевского прошли в обстановке интереса к немецкой философии. К вере и в церковь он пришел после вступления в брак, под влиянием жены.
Киреевский читал ей Шеллинга, и когда их останавливали светлые мысли, жена отвечала, что они ей известны из творений Святых Отцов.
Систематиком славянофильского учения считают А. С. Хомякова, понимая слово «система» не в прямом значении и помня, что славянофильство - союз ярких индивидуальностей. Именно о Хомякове писали многие русские и западные философы. «Человек необыкновенно многосторонний, философ, богослов, историк, публицист и поэт, Хомяков является видной фигурой эпохи 40-х годов, столь богатой яркими дарованиями. И вместе с тем, Хомякова не знают и не читают, он забыт и не оценен», - писал в 1904 г. Н. А. Бердяев в статье «А. С. Хомяков как философ» [3, с. 60].
Хомяков всю жизнь много читал богословской и философской литературы. Он постоянно общался с выдающимися современниками (П. Я. Чаадаевым, братьями Киреевскими, В. Ф. Одоевским, А. Тургеневым, А. И. Герценом), которые следили за религиозно-философской литературой Запада.
Вместе с тем, особенность философского творчества Хомякова заключается в том, что он исходил из церковного сознания при построении системы. В церкви он видел полноту истины, источник, который освещает и все бытие. «Не от изучения мира и его философского истолкования шел он к свету веры, а наоборот, - все светилось для него тем светом, какой излучает Церковь. Хомяков в подлинном смысле «христианский философ», ибо он исходил из христианства ... В самом внутреннем мире Хомякова приоритет принадлежал именно вере, которая не была для него "объектом" мысли, "предметом" обсуждения, а была основной первореальностью в его духовном мире» [5].
Узловая точка, в которой сходятся славянофилы - православие и Россия.
Из представителей старших славянофилов только К. С. Аксаков и А. С. Хомяков писали стихи. Но К. Аксаков не считал себя настоящим поэтом. Он говорил: «В наше время поэтическое произведение, хотя написанное с талантом ... может быть только средством, одним из способов изображения той или другой мысли» [1]. Его стихи интересны «как одна из первых попыток в русской литературе превратить искусство в средство для пропаганды своих идей» [1]. Аксаков и о Хомякове говорит, что содержание и мысль его «большею частью не
закладывается в стихотворение, переходит его пределы; содержание так широко, так стремится воплотиться в жизни, в действительности, в деле, что часто после чтения стихов Хомякова бываешь преимущественно полон мыслию, в них высказанною» [1]. И, вместе с тем, Аксаков был очень поэтичен в жизни, сама его фигура была образ, он был способен к удивлению: «Поэзия есть явление мифа; она началась вместе с человеком ... Вначале поэзия заключалась уже в самом именовании, в простом выговаривании словом того, что есть ... Отсюда всякое явление жизни становится поэтическим: на алтаре горит огонь, идет снег на поля - все поэзия» [1].
Стихи Хомякова можно воспринимать как откровение из глубин могучего ума и веры. Особенно символичны три его стихотворения: «Мечта» (где читается его мысль о цельности, единстве и «соборности» жизни), «Звезды» (символ вечного стремления к реальной плоти вышнего неба) и «Труженик».
На философские взгляды и литературно-поэтическую деятельность мыслителя оказала влияние и немецкая романтика в целом. «Особенно существенным можно считать влияние Шеллинга: и в его трансцендентализме, и в его натурфилософии. В критике Гегеля Хомяков идет в сущности путем Шеллинга» [5].
В 1859 г. было написано стихотворение «Подвиг есть и в сраженье...», в котором сказываются эти влияния и раскрывается мировоззрение автора.
Подвиг есть и в сраженье, Подвиг есть и в борьбе; Высший подвиг - в терпенье, Любви и мольбе.
Если сердце заныло Перед злобой людской, Иль насилье схватило Тебя цепью стальной;
Если скорби земныя Жалом в душу впились, С верой бодрой и смелой Ты за подвиг берись.
Есть у подвига крылья, И взлетишь ты на них,
Без труда, без усилья Выше мраков земных, -
Выше крыши темницы, Выше злобы слепой, Выше воплей и криков Гордой черни людской!
Аксиология и антропология являются звеном между богословием и философией и служит базой поэтического выражения мыслителя.
Хомяков и Киреевский уделили много внимания проблеме познания - этого требовала их позиция в отношении к философии, культуре Запада. Они были почтительны к философии Запада, в то же время глубоко и остро сознавали, что русская мысль, духовно иначе укорененная в христианстве, чем это имело место на Западе, имеет все данные, чтобы выдвинуть «новые начала» в философии. Это совпадало с общей для многих русских людей того времени идеей, что «Х1Х век принадлежит России» (В. Ф. Одоевский). Другими словами, присутствовала мысль о том, что созданием новой идеологии и новых начал философии Россия откроет новую эпоху в развитии христианского мира.
Хомяков видел главную «болезнь» западной философии в ее идеализме, в утере живой связи с реальностью. И здесь прокладывается дорога для онтологизма в учении о познании. Познание есть часть и функция нашего «бытийственного» вхождения в реальность; не одной мыслью, но всем существом мы «приобщаемся» к реальности в познании. Главное условие для этого - связь познавательных процессов со всей духовной сферой в человеке, т. е. речь идет о цельности в духе. Когда утрачивается цельность, рождается «логическое мышление» или «рассудок», оторванный от реальности, «для отвлеченного мышления существенное вообще недоступно, ибо только существенность может прикасаться к существенному» (И. В. Киреевский). «Сила» познания, возможность «овладения» реальностью определяется не познанием как таковым, а свечением смысла, его осуществлением во «внутреннем средоточии» человека.
Хомяков противопоставляет веру именно рассудочному познанию, а не разуму. Дело не в том, чтобы подчинить разум вере и стеснить его, - это не дало бы простора духовному зрению, а в том, чтобы изнутри поднять мышление до высшей его формы, где вера и разум
не противостоят друг другу. В то время, как западное повреждение в первоначальной вере развивает схоластическую философию внутри веры, а потом и философию вне веры. Однако путь русской философии - не в отрицании западной мысли, а в восполнении ее тем, что раскрывается в высшем духовном зрении. Живой опыт «высшего знания», где достигается вновь цельность духа, утраченная в грехопадении, и составляет основное положение гносеологии славянофилов. Эти философские идеи А. С. Хомяков выражает в стихотворении 1835 г. «Мечта».
Вместе с тем, как замечают исследователи ХХ в., Хомяков и Киреевский, будучи убеждены в своем религиозном сознании, оказываются романтиками «в своем гносеологическом утопизме, в своем пламенном преклонении перед "целостным духом", силою которого устраняется и «раздробленность современной культуры» [5].
В историософии Хомяков признает естественную закономерность в историческом бытии. Это не исключает действия промысла в истории; но обобщение исторического развития указывает на самостоятельную духовную природу исторического бытия. Хомяков «глубоко ощущал свободу в человеке ... и не умалял момента ответственности» в самоустроении народа [5].
Но помни: быть орудьем Бога Земным созданьям тяжело; Своих рабов Он судит строго, А на тебя, увы! Так много Грехов ужасных налегло.
Молись молитвою смиренной И раны совести растленной Елеем плача исцели!
А. С. Хомяков
Исторический процесс по сути есть духовный процесс, а основной движущей силой истории является вера, религиозные движения в глубине народного духа.
Для Хомякова в истории творится «судьба всего человечества», а историческая наука не всегда умеет за «хаосом происшествий» вдуматься в «судьбу человечества». Хомякову удается в лаконичной поэтической форме выразить эти идеи.
Очень важная и творческая тема всего славянофильства выражена у Хомякова мыслью, что православие через Россию может привести к изменению всей системы культуры, освободить человечество от того одностороннего и ложного развития, вектор которого определился в эпоху Просвещения на Западе и связанный с секуляризаций.
Возврат к религиозной и церковной мысли и ожидание новой культуры на ее основе и является тем важнейшим, что внесли славянофилы в работу русской мысли.
Славянофильство было очень сложным движением. Члены кружка во многом отличались друг от друга и много спорили. У каждого был свой путь. Важнее здесь «неповторимость лиц, живая цельность личных воззрений» [10, с. 253]. Общим и главным был пафос «соборности». Славянофильство также приносит опыт церковности. Славянофильство стремилось быть и было религиозной философией культуры.
В вопросе антропологии К. С. Аксаков не внес нового по сравнению с другими славянофилами, но у него есть собственный подход к вопросам личности. Аксаков видит пагубную двойственность в личности - она может идти путем самообособления, который будет путем саморазрушения и может идти путем самоограничения во имя высшего целого, общины. Личность в общине не подавлена, а только лишена эгоизма, она свободна в ней, как в хоре. Такая жизнь открывает личности ее особый путь, охраняет ее своеобразие и дает ему простор:
...Я верю: дело совершится. Преобразим мы жизнь свою, И весь народ соединится В одну великую семью: И дух один, и мысль, и слово Нас вместе мощно обоймет, -И сила покаянья снова Во всем народе оживет!
Поэту Укорителю. 1845.
«Община, этот высший нравственный образ человечества, является в совершенном виде на земле. Христианство осветило и просветило общину, дотоле неясно сознаваемую или предчувствуемую народами. И община стала идеалом недосягаемым, к которому предстоит вечно стремиться» [1].
Защищая свободу личности в пределах жизни целого, Аксаков противопоставляет социальную сферу (это подлинное восполнение личности) государственной (чуждой внутренне жизни личности). С этой точки зрения Аксаков критикует Западную культуру.
Аксаков говорит о просвещении, что это цель человека, но что «мало одного простого приобретения знаний», надо, чтобы произошла перемена в самом человеке, чтобы он осветился, подобно самому значению слова «просвещение», - «это озарение, проникновение светом» [1]. В стихотворении «Разуму» Аксаков говорит, что «стальное лезвие» ума «не может приобрести тайну жизни»:
... В недоступные пучины Жизнь ушла, остался след: Пред тобой ее пружины, Весь состав, - а жизни нет.
Аксаков страстно стремится отразить в православии такое понимание христианства, при котором не только бы отпадала возможность секуляризма как на Западе, но, напротив, все основные искания человеческого духа получали бы свое полное удовлетворение и освещение.
Слово, «проникнутое сознанием», «одухотворяет мир видимый, воплощает мир невидимый»; борьба мыслей должна совершаться «в области свободного убеждения, в области слова» [1]. «Пожелаем, чтобы наша общественная борьба, совершающаяся в слове, приняла везде приличный вид, достойный нравственного значения человеческой мысли» [там же].
Славянофилы подчеркивали значение церковнославянского языка для отечественной культуры. Его богатство, обусловленное историей создания с опорой на принятие лучших единиц из языков книжной мудрости греческой античности, Византии и др., «питает» многие современные языки. Славянский язык выполнял функцию единства народов Восточной и Центральной Европы, как язык богослужебный, прежде всего, но также язык науки и литературы. Созданный для потребностей Христианской Церкви, старославянский язык быстро распространился среди славянских народов. «Старославянский язык не был результатом развития одного из живых славянских языков, он стал итогом единого творческого акта» [9, с. 7-8], т. е. с самого начала стал не языком отдельного народа, а сакральным языком церковной культуры.
Но и о русском языке говорится как о явлении сакральном. О «человеке словесном» (А. С. Шишков, старший современник славянофилов, чья деятельность оказала на них большое влияние, отмечал этимологическую связь: слово - словек - цловек - чловек - человек), о созидающей силе слова, произносимого в контексте вечности:
.язык каждого народа, пусть даже немногочисленного, обязательно содержит в себе информацию о Боге. Точнее, те представления о Творце, которые бытуют именно в этой конкретной общности людей [6, с. 7, 11].
Церковнославянский язык помогает выявлению сакрального вектора, многие представители отечественной словесности знали и вводили его и позднее в свои произведения. Так, например, осмыслить «вечные» темы «о грехопадении и покаянии, о поисках или отрицании Бога и бессмертия души нельзя, не опираясь на евангельские, святоотеческие тексты и церковно-славянскую лексику» (Ф. М. Достоевский часто прибегает к этому источнику, причем в некоторых его произведениях текст Евангелия дается на церковно-славянском языке (например, в монологе Мармеладова)) [8, с. 87]. Эта традиция не утрачивается и в советское время (но литературоведческие комментарии появляются позже, в конце ХХ в.).
Даже тогда, когда идеология советской власти внедрялась и через пространство языка, пусть не всегда явно и осознанно, но сохранялась традиция противопоставления сакрального и мирского, поисков обретения духовного начала. При этом язык остается «важнейшей частью и основой этнического самосознания»; «что касается потери родного языка, то, с точки зрения ряда ученых, это в определенной степени изменяет ... этническую идентичность человека» [4, с. 653]. Церковнославянский язык выполняет коммуникативную функцию, прежде всего, сакрального плана. Обращая сознание человека к более высокому, чем обыденный, уровню бытия, моделируя семантическое поле культуры.
Эти идеи впервые были подчеркнуты славянофилами и не утрачивали своего значения в последующее время. Так, М. М. Бахтин говорит о связи языка и мировоззрения: «. без языка мировоззрение не может ни сложиться, ни выразиться», «мировоззрение наслаивается на значения языка только в связи с конкретными высказываниями, как отзвуки их. Отдельные слова становятся представителями этих (мировоззренческих...) высказываний» [2, с. 285]. Семантические
и символические контексты Библии способствовали формированию русской ментальности. Посредством их использования происходит оживление уже ослабленной в бытовом употреблении лексической семантики. А. С. Хомяков писал:
...Наши вечные права:
Слово - Божий дар священный,
Разум - луч от Божества.
...Полюби Его закон,
Дух свободы, святость слова,
Святость мысленных даров, ...
В заключение можно привести слова А. С. Хомякова: «Разумеется, ошибки неизбежны; но истина дается тому, кто ее ищет добросовестно, а всякая истина служит Богу. Пусть только каждый из нас исполняет долг свой по мере сил, трудясь над своим умственным и нравственным усовершенствованием и, сколько может, обогащая братий своих своими мысленными приобретениями ... Каждый век имеет свой, Богом данный ему, труд, и каждый исполняет его не без крайнего напряжения сил, не без борьбы и страданий, вещественных или душевных. Но труд одного века есть посев для будущего, а нелегка работа посева» [11].
В XIX в. выдвигается религиозная идея как основа идеологии. Те религиозные мыслители, которые связали себя с Православной Церковью, становятся вдохновителями большого, смелого творческого движения, которое ищет в церковном сознании ответа на все сложные и мучительные вопросы жизни. Этим было положено начало очень глубокому и плодотворному течению и в русской философии.
Во взглядах славянофильского лагеря много утопичного, философские мнения о них расходятся иногда диаметрально. Но «может быть и нельзя было показать с достаточной яркостью и полнотой безусловное значение православно-русского смирения, русской перевоплощаемости и жертвенности, - пишет Л. П. Карсавин, - иначе, как путем построения некоторого идеального состояния» [7, с. 13].
Учение славянофилов остается частью общественной жизни, способствует развитию национального самосознания и культуры. Славянофильский призыв к «единству во множестве», гармоничное сочетание индивидуальных устремлений с общественными целями при отрицании насилия очень актуален сейчас.
Можно говорить об идеализме славянофилов, о романтизме жизни и идей той эпохи, о прозрениях, особенно в поэзии, способной символично пророчествовать.
Многие русские философы XX в., занимавшиеся славянофильством, - Н. А. Бердяев, В. В. Розанов, П. А. Флоренский, В. Соловьев и другие, - приходили к выводу о необходимости изучения трудов Хомякова, Киреевского, Аксакова, Самарина. Этот завет актуален и сейчас, так как до сих пор многие аспекты славянофильства только названы, а не изучены и оценены.
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
1. Аксаков К. С. Письма о современной литературе [Электронный ресурс]. -Режим доступа : az.lib.ru/a/aksakow_k_s/text_0350.shtml (дата обращения 01.09.2016).
2. Бахтин М. М. Собр. соч. : в 7 т. - Т. 5. - М. : Русские словари, 1996. - 732 с.
3. Бердяев Н. А. Собр. соч. : в 4 т. - Т. 3. Типы религиозной мысли в России. - Париж, 1989. - 714 с.
4. Голубева-Монаткина Н. И. Международный проект «Эмигрантские славянские языки в славянском и инославянском окружении» // Славистика. -Т. 18. - Белград : Славистическое общество Сербии, 2014. - С. 653-654.
5. Зеньковский В. В. Начало «славянофильства». А. С. Хомяков [Электронный ресурс]. - Режим доступа : az.lib.ru/h/homjakow_a_s/text_0150.shtml (дата обращения 10.08.2016).
6. Ирзабеков Василий (Фазиль). Тайна русского слова. Заметки нерусского человека. - М. : Даниловский благовестник, 2008. - 200 с.
7. Карсавин Л. П. Восток, Запад и русская идея. - СПб. : Academia, 1922. -80 с.
8. Монахиня Ефросиния (Ибрагимова). Церковно-славянский язык в произведениях великих русских писателей (Ф. М. Достоевский) // Православная гимназия : научно-популярный публицистический альманах. -Свято-Алексиевская Пустынь, 2007. - Вып. 1. - С. 86-90.
9. Ремнёва М. Л., Савельев В. С., Филичев И. И. Церковнославянский язык: Грамматика с текстами и словарем. - М. : Изд-во Моск. ун-та, 1999. - 231 с.
10. Флоровский Г. В. Пути русского богословия / пред. прот. И. Мейендор-фа. - Вильнюс : Вильнюсское православное епархиальное управление, 1991. - 602 с.
11. Хомяков А. С. По поводу статьи И. В. Киреевского «О характере просвещения Европы и о его отношении к просвещению России» [Электронный ресурс]. - Режим доступа : dugward.ru/library/homyakov/homyakov_ po_povodu_statyi_i_v_kireevskogo.html (Дата обращения 10.09.2016)
