CC BY
136
Повествовательный фольклор ульчей: типология и своеобразие
Лидия Евгеньевна Фетисова,
кандидат филологических наук, ведущий научный сотрудник Центра истории культуры и межкультурных коммуникаций Института истории, археологии и этнографии народов Дальнего Востока ДВО РАН, Владивосток. E-mail: [email protected]
В статье рассматривается специфика повествовательного фольклора ульчей — одного из тунгусо-маньчжурских народов .
Исследования этнографов свидетельствуют о том, что в формировании этноса на разных исторических этапах принимали участие не только тунгу-со-маньчжуры (нанайцы, орочи, эвенки, негидальцы, удэгейцы, ороки), но и палеоазиаты — нивхи, а также айны . В языковом отношении ульчи ближе всего стоят к нанайцам
Исключительная гетерогенность ульчей оказала существенное влияние на их культуру. Ульчское фольклорное наследие обладает характерными для всех тунгусо-маньчжуров особенностями . Подобно большинству тунгусоя-зычных этносов, ульчи всё многообразие повествовательных жанров, соотносимых со сказками европейских народов, называют термином нингма(н) . Как внутрижанровые подразделения в этом фольклорном пласте наиболее отчётливо вычленяются сказки о животных и волшебно-героические . Тексты насыщены реалистическими деталями, отражающими общественный и бытовой уклад не только охотников и рыболовов Нижнего Амура, но и их соседей, живущих в Северо-Восточном Китае . Примечательно, что и враги ульчей в сказочном эпосе нередко не мифологические персонажи, а представители конкретного этноса, в частности — маньчжуры Группа повествовательных жанров, содержание которых признаётся достоверным, обозначается народным термином тэлэнгу. Сюда входят космогонические, родовые, промысловые и др . мифы; шаманские легенды; исторические и топонимические предания; охотничьи рассказы . Многие ульчские тэлэнгу имеют достаточно сложную структуру, иногда многосюжетны, что роднит их с нивхскими текстами того же ряда
Помимо этого в ульчском фольклоре существует специфический жанр несказочной прозы покто и судали, содержащий правила отправления обрядов — ритуализованный путь, которому необходимо следовать, чтобы жизни сообщества сопутствовала удача
Проведённое исследование доказывает, что ульчский повествовательный фольклор отличается несомненным своеобразием не только в тематическом, но и в жанровом отношении
Ключевые слова: тунгусо-маньчжуры, ульчи, гетерогенность, повествовательный фольклор, сказки, несказочная проза, типология, своеобразие
Ulch people's narrative folklore: typology and distinctness.
Lidiya Fetisova, Institute of History, Archaeology and Ethnography of the Peoples of the Far East, FEB RAS, Vladivostok, Russia. E-mail: [email protected]
The paper deals with characteristic features of narrative folklore in Ulchs, one of Tungusic ethnicities .
Ethnographers' research proved that not only Tungus (Nanais, Orochs, Evenks, Negidals, Udeges, Oroks) but also ancient Asian ethnicities, Nivkhs and Ainu, contributed to forming the ethnicity at different historic stages . In language aspect, Ulch people is closest to the Nanais
Exceptional heterogeneity of Ulchs took significant effect on their culture . Ulch folklore heritage had the features characteristic for all Tungus . Like the majority of Tungus ethnicities, Ulch people calls the entire diversity of narrative genres associated with fairytales of European nations with a term ningma(n). Fairytales about animals and wonder stories can be most clearly identified in this folklore layer as intra-genre subdivisions . Their texts are full of realistic details reflecting the social and everyday structure characteristic not only for Amur downstream hunters and fishermen, but also for their neighbors living in North-East China . It is remarkable that also Ulchs' enemies in fairytale epos are frequently not mythological characters but representatives of a specific ethnicity, the Manchus in particular. A group of narrative genres whose contents are acknowledged to be authentic is known under a national term telengu. It includes cosmogonical myths, patrimonial myths, trade myths and others, shaman legends, historic and toponymic fables, hunter stories Many Ulch telengu have quite a complex structure and sometimes multiple plots which makes them kin with Nivkhs' texts of the same kind . Besides, a specific genre of non-fairytale prose exists in Ulch folklore: pokto or sudali containing the ceremony administration rules: a ritualized way to follow for the community to have luck in its day-to-day life .
Therefore, the research showed that apparent distinctness is characteristic for Ulch narrative folklore not only in topical but also in genre aspect Key words: Tungus, Ulchs, heterogeneity, narrative folklore, non-fairytale prose, typology, distinctness
Ульчи — один из тунгусо-маньчжурских народов, расселившийся вниз по Амуру, начиная от селения Ухта . Самоназвание этноса—нани (как и самоназвание нанайцев, а также орочей, буквально означает «люди этой земли»); в русских исследованиях XIX в . чаще всего именовались «ольчами» и «мангунами» (предположительно, от гидронима Мангу — Амур) . Численность ульчей по переписи 1897 г. составляла 1455 чел ., проживавших в 39 небольших селениях . В 1933 г. был образован Ульчский национальный район с центром в с . Богородское . В настоящее время ульчи сосредоточены в 9 крупных посёлках [6, с . 11—15]. Переписью 2002 г. учтено 2913 ульчей, переписью 2010 г. — 2765; более 90% из них проживает в Хабаровском крае .
Исследования этнографов свидетельствуют о гетерогенности данного этноса, в его формировании на разных исторических этапах принимали
участие не только тунгусо-маньчжуры (нанайцы, орочи, эвенки, неги-дальцы, удэгейцы, ороки), но и палеоазиаты — нивхи, а также айны . К этому надо добавить маньчжуро-китайские корни . А. М . Золотарёв, один из первых исследователей традиционной культуры ульчей, писал: «Многовековый контакт с маньчжуро-китайцами не мог пройти бесследно; следы феодальной идеологии, навеянной южными ветрами, обильны в ульчских сказаниях» [4, с . 164]. Учёными было установлено, что около 40 ульчских родов имеют смешанное происхождение . Однако при этом в ульчском языке не отмечено существенного диалектного членения; в языковом отношении они ближе всего стоят к нанайцам [6, с . 16—25].
Поскольку культура ульчей функционировала в зоне плотных этнических контактов, их фольклорное наследие обладает характерными для всех тунгусо-маньчжуров особенностями . Большинство тунгусоязычных этносов повествовательные жанры устной прозы называют однокорен-ными словами Произведения, в которых выявляется осознанный художественный вымысел, условно могут быть соотнесены с европейской сказкой . Они обозначаются народными терминами нингман (нан . ); им -ган (уссур . нан . ); нинма/нингман (ульч . ); ниманку (удэг. ); нима, нимапу (ороч ); нимнгакан (эвенк ) Как внутрижанровые подразделения в этом фольклорном пласте наиболее определённо вычленяются сказки о животных и волшебно-героические .
Те повествовательные жанры, содержание которых исполнители признают достоверным, называются терминами тэлунгу (нан . ), тэлэнгу (ульч . ), тэлэнгэл (эвен . ), тэлуну (удэг. ), тэлуму, тэлуну (ороч . ), тэлун/ул-гу/ улгуй (негид . ) . Этот термин в фонетическом варианте «тэлуму» (что указывает на орочскую культуру-донора) был заимствован нивхами для обозначения собственной несказочной прозы . Сюда входят космогонические, родовые, промысловые и др мифы; шаманские легенды; исторические и топонимические предания; охотничьи рассказы . Исключение составляют эвенки, которые всю фольклорную прозу, кроме бытовых рассказов, называют нимнгакан [7, с . 110].
В свете вышеизложенного деление ульчского эпического творчества на нингман и тэлэнгу следует отнести к типологическим особенностям, свойственным повествовательному фольклору абсолютного большинства тунгусоязычных народов . Наряду с этим в несказочной прозе ульчей выделяется специфический жанр покто и судали [4, с . 167]. По существу это мифологические сказания, содержащие правила проведения обрядов — ритуализованный путь, — которым надо следовать, чтобы удача сопутствовала жизни сообщества
Исполнение прозаических произведений у всех тунгусо-маньчжуров имело определённые ограничения: обычно их рассказывали в вечернее время Перед тем как лечь спать, дети слушали сказки о животных, героями которых были представители реальной фауны во всём её разнообразии: лиса, выдра, сова, орёл, щука. А. Л . Вальдю (1915—1994), первый ульчский писатель-прозаик, опубликовал несколько текстов, известных
ему с детства: «Птичка Диро и муравьи», «Жадная щука», «Заяц и выдра», «Сова Бильдяка», «Самоуверенный филин» и др . Маленькая птичка Диро являлась героиней нескольких сюжетов . В одном из них говорится о том, как Диро, кладку которой постоянно разоряла змея Муя, обезопасила своё потомство, разместив гнездо над муравейником: его ядовитые обитатели убили змею, подбиравшуюся к птенцам . Птичка-мать радовала муравьёв своим пением, приносила им гусениц и бабочек и даже однажды спасла муравейник от медведя, сказав зверю, что видела поблизости охотника [2, с . 35—37]. Назидательные концовки детских сказок формировали у подрастающего поколения стойкое представление о взаимовыручке как о необходимом условии сохранности сообщества живых существ .
Взрослым предназначались сказки героического содержания и волшебные . Считалось, что действия эпических героев радуют добрых и отпугивают злых духов искусных сказителей слушали во время промысла, даже освобождали их от тяжёлой работы . Об этом вспоминал А.Л . Вальдю: «...много легенд и сказок слышал я и в охотничьей палатке, когда в долгие зимние вечера рассказывали их друг другу, и под берестяным покровом рыбацкого балагана, когда надоедливый стук берестяных капель заставлял рыбаков отдыхать» [2, с . 4] . Сказители всегда получали свою долю улова, а в случае особенно удачной рыбалки им выделяли самых крупных рыб .
Особое положение певца-сказителя получило отражение в фольклорном творчестве ульчей . Например, эпический герой Мыргы/Мыргын (соответствует нанайскому мэргэну), победитель трёхглавого змея дябда, характеризуется прежде всего как удачливый рыбак и охотник. Однако к этим наиболее ценным в традиционном обществе достоинствам добавлено, что он не только с уважением относился к старшим в роде, но и «песни пел — людей тешил» [2, с . 15]. Следует сказать, что в фольклоре других тунгусо-маньчжуров нет прямых указаний на музыкальные способности героя, но имеются косвенные свидетельства их наличия, поскольку в ситуациях, опасных для жизни, его обращение за помощью к высшим силам носило форму поющегося монолога [9, с . 19] .
«С детства запомнился мне Мыргын-герой, — писал А. Л . Вальдю . — Он ловкий, он во всех состязаниях первый . Мыргын из лука стреляет так, что, стоя на вершине горы, попадает в глаз птичке, сидящей на вершине другой горы Ходит Мыргын на лыжах быстрее, чем птица летит и, путешествуя по земле, он убивает колдуна, змея, злого медведя, в которого обратился шаман Мыргын попадает и на небо, и в подводный мир Но всегда он благополучно возвращается на родину, становится вожаком людей и счастливо доживает свой век» [2, с . 4—5].
Мыргын, центральный эпический персонаж, чаще всего выступает как герой-одиночка. В этом видны отголоски древнего мифологического сознания, которое объясняло наличие необычных способностей родственной связью с представителями иных миров По мере становления реалистического мышления эпическое одиночество стало ассоциироваться с несчастным сиротством, порождённым развивающимся социальным неравенством .
Мотив сиротства мог сопровождаться развёрнутым описанием мести героя за убитых сородичей (так, например, сделал сирота Мамбу из рода Сулаки) .
Имущественная и социальная дифференциация наиболее ярко засвидетельствована поздними записями ульчского фольклора . В сказке «Сирота Манга и красавица Кыси» вполне реалистическое описание положения сироты служит преамбулой к дальнейшему развитию сюжета о подвигах героя, который, чтобы получить в жёны красавицу Кыси, уничтожил по заданию её отца водяных чудовищ симули и паймули. На самом деле богач Котка рассчитывал избавиться от нежелательного зятя и дал ему заведомо невыполнимые задания . Разрешение сюжетной коллизии наводит на мысль, во-первых, о влиянии русской сказки и, во-вторых, о воздействии на рассказчика атеистической пропаганды советского времени . На это указывает расправа героя с хозяевами водных объектов, которые представлены как кровожадные монстры, враждебные человеку [2, с . 6—12], что противоречит традиционным мифологическим воззрениям народов Амура, однако отражает реальные изменения в традиционном обществе, произошедшие в XX в .
Художественным наследием мифологического мышления в ульчских нингман являются этиологические концовки . Здесь мы имеем дело с системой представлений об окружающем мире, которая была свойственна народам на стадии первобытнообщинных отношений С этих позиций ульчский фольклор вполне соотносим с устной прозой других тунгусо-маньчжуров . Так, сказка «Скрипучая старушка» имеет параллели в нанайском фольклоре, где весьма близкий сюжет посвящён персонажу по имени Тактарпун (Скрипун) . Обе сказки объясняют происхождение кровососущих насекомых: они образовались из истолчённого в порошок существа, опасного для людей . Правда, ульчский текст К. П . Белобородовой, опубликованный в 1979 г. , несёт отпечаток цензурной правки, рассчитанной на психологию учащихся младших классов, которым предназначалась сказка Старуха продлевала свою жизнь, отрезая косы невинных девушек и тем лишая их жизненной силы . Думается, в первоначальном варианте старуха описывалась как людоедка, на что указывает характерная фраза о «чужом духе», который злодейка учуяла, войдя в свой дом Согласно новой версии, девушки-мстительницы лишили «скрипучую старушку» способности вредить людям, уничтожив принадлежавшую ей шкатулку, в которой и хранилось зло [11].
даже в первоначальном варианте перед нами уже не миф в чистом виде, но мифологическая сказка Архаическому мышлению было свойственно подражание сакральным текстам, в т ч как образцам художественной формы допущение «непосвящённых» в число слушателей (при сохранении некоторых ограничений по возрасту и полу) неминуемо вело к десакрализации мифа и последующему расширению аксиологического поля нарратива . Как справедливо заметил Е . М . Мелетинский, разрешение морально-этических вопросов в задачу мифа не входило, положительную либо отрицательную оценку получали не герои, а совершаемые
ими поступки Перенос акцента с космического смысла на социально-нравственный превратил миф в сказку [8, с 65]
Некоторые образцы традиционного охотничьего эпоса оторвались от мифологической основы и стали восприниматься как бытовые сказки К ним можно отнести произведения о получении богатства с помощью охотничьей хитрости . В ульчской сказке говорится о том, как старик ушёл в лес, лёг у корня одного дерева и притворился мёртвым лисицы и зайцы отнесли его домой Оказавшись там, старик схватил палку и перебил всех животных: «Так они со старухой разбогатели» [13]. Заслуживает внимания тот факт, что богатством семьи считается пушнина Примечательно также, что рассказчики не осуждают действий старика Благополучие престарелой четы представляется вполне заслуженным
В отличие от ульчского, орочский вариант данного сюжета, записанный В .А. Аврориным и Е .П . Лебедевой, является лишь первой частью сказки «Бедняк и богач», в которой сообразительности и ловкости бедной четы противопоставляется глупость и жадность богатых стариков Е .П . Лебедева отметила бытование близких вариантов у дальневосточных и сахалинских эвенков . Причём для животного эпоса охотничьих народов характерна этиологическая концовка: некоторым животным удалось спастись через дымовое отверстие; из-за этого медведь стал бурым, «у лисы и рыси почернели лапы и уши, у хорька — нос, у горностая — хвост, а соболя ударили обугленной головёшкой, и он стал совсем чёрным» [10, с . 213]. В орочском, а также нанайском текстах этиологический финал представлен как побочный сюжет, главным же является противопоставление бедных и богатых персонажей . Е .П . Лебедева справедливо пишет: «Не подлежит сомнению, что эвенкийский вариант сказки исходный, а нанайско-орочский — позднейшее развитие эвенкийского.» [10, с . 213]. Ульчский текст представляет собой дальнейшую трансформацию охотничьего эпоса
Ряд ульчских сюжетов не находит аналогов в повествовательном фольклоре других тунгусоязычных народов К таковым, например, относится нингман о конфликте между братьями: старшие несправедливо обвиняют в своих неудачах на охоте младшего («Три брата») [13] .
таким образом, хотя родство ульчских нингман и сказочного эпоса других тунгусо-маньчжуров не вызывает сомнений, отчётливо видны различия в трактовке отдельных ситуаций и образов . По-видимому, на культуру ульчей влияли ещё какие-то художественные и мировоззренческие принципы Отсюда многосоставность текстов, неоднозначность, а порой и противоречивость толкований традиционных сказочных коллизий что касается народной несказочной прозы, то принято считать, что она, в отличие от собственно сказки, состоит из произведений небольшого объёма; рассказчики используют обычный разговорный язык, не прибегая к специальным средствам художественной выразительности . Таких текстов в ульчском фольклоре действительно много частично они посвящены событиям недавнего прошлого и могут служить ценным
историческим источником Неслучайно именно на этой основе этнографы воссоздавали этническую историю ульчей [6, с . 11—25] . Вместе с тем многие ульчские тэлэнгу отличаются достаточно сложной структурой, иногда многосюжетны, что роднит их с нивхскими текстами того же ряда
Некоторые архаические сюжеты ульчской несказочной прозы перекликаются с известными нингман, например, тэлэнгу об искусном певце . В отличие от Мыргына, этот безымянный персонаж прославился исключительно как удачливый добытчик, а не эпический герой, тем не менее, не только его певческое искусство, но и поведение рассматривалось как образец для подражания: «Где бы он ни был — на балке, на морском зверобойном промысле, на охоте — везде он пел, своим пением завораживал и людей, и зверей, и птиц, и хозяев рек, озёр, тайги, сопок, и последние одаривали его удачей и так до самой смерти он был самым удачливым охотником и рыбаком» [6, с . 77] . Воспитательная функция фольклора являлась одной из важнейших, и краткость формы способствовала лучшему усвоению базового смысла Поиск образцов для подражания в реальной жизни (например, ссылка на представителя конкретного рода) придавал повествованию убедительность, но одновременно приводил к ослаблению мифологического начала
Среди ульчских тэлэнгу есть сюжеты, общие для всех тунгусо-маньчжу-ров . В качестве типичного примера можно назвать известный миф о множестве Солнц . Герой, чаще всего представляющий род Заксули (у нанайцев Заксор), уничтожает лишние светила, грозившие выжечь всё живое на земле . Роду Заксули / Джаксули ульчи приписывали распространение шаманства: «Был раньше один человек из рода Джаксули, сёстры его были шаманами, жена шаманкой, сам он был шаман Тогда у других родов шаманов не было Только у Джаксули шаманы были Однажды вечером там шаман шаманил Севон в чонко (отверстие в наружной стене дома, под крышей—Л.Ф.) улетел . Тогда у других родов шаманы появились» [4, с .154] .
Мифы о запретных территориях, связанные с культом тигра и скал, также записывались этнографами у разных народов Амура: нанайцев, удэгейцев, ульчей В ульчском тексте из архива С В Березницкого речь идёт о превращении в две скалы тигра и женщины, вступивших в любовную связь «Но найти их нельзя Потому что давно дело было А если кто и найдёт, то тигр оживает и убивает человека. Поэтому никто туда и не ходит Все боятся» Нанайский рассказ о священной скале «Тигровый дом», где тигрицы производят на свет потомство, также закрепляет табу на посещение этого места [1, с . 210—211].
В Приамурье широко распространены сюжеты о благодарных животных, но особенно популярны они у нанайцев и удэгейцев [9, с . 413—415]. Наиболее известен рассказ о том, как охотник освободил тигра из развилки дерева С тех пор благодарный зверь постоянно обеспечивал его добычей ульчская версия этого сюжета частично перекликается с нивхской, согласно которой тигр застрял в развилке дерева, преследуя человека . Юный нивх, заманивший зверя в ловушку, осыпает его насмешками
и лишь после этого освобождает. Это, однако, не мешает тигру благодарить храбреца как своего спасителя [5, с . 183] . Нивхский вариант воспринимается как своеобразная «полемика» с уважительным отношением к тигру, характерным для таёжных охотников . Ульчский текст, героем которого также был отважный и находчивый мальчик, представляется более архаичным: он указывает на зависимость человека от могучего зверя, вынудившего отца оставить ребёнка в лесу [14]. В такой трактовке ситуации можно усмотреть отголоски древнего культа и древних охотничьих традиций тунгусоязычных этносов . В то же время сравнение ульчского и нивхского нарративов свидетельствует о прочных культурных контактах между этими народами Это положение подтверждается и другими источниками . В частности, по данным А. В . Смоляк, в конце XIX в . айны Сахалина называли «амурскими гиляками» не только нивхов, но и ульчей [6, с . 174].
Особое место в сюжетике ульчского фольклора занимали близнечные культы, память о которых сохранялась и в конце XX в . [3, с . 182]. Считалось, что близнецы мужского пола появлялись на свет от брачного союза женщины и животного В мифологии коренных народов Амура, в том числе ульчей, в качестве такого животного чаще всего выступал медведь Дети от этого брака имели двойную зооантропоморфную природу, их пребывание в срединном мире носило временный характер
Разнополые близнецы в мировой мифологии нередко являлись первой парой прародителей, в результате инцеста давшей жизнь людям, которые и заселили срединный мир . В одном из ульчских тэлэнгу говорится о том, что кровосмесительный союз брата и сестры привёл к появлению различных духов, как добрых, так и злых . По мнению А. М . Золотарёва, это первичное грехопадение привело к противостоянию добра и зла [4, с . 170]. Однако, по нашему мнению, такая философия не находит поддержки в системе архаических верований тунгусоязычных народов, хотя соответствует мировоззрению позднего времени . Например, в тэлэнгу о происхождении ульчей «Из какого корня нани пошли» кровосмешение однозначно осуждается [4, с . 167—171], но видно, что изначальный смысл мифологического предания заключался в констатации продуцирующей функции ин-цестуального брака Примечательно, что наказание постигло не согрешившую чету, а их выросших детей, которых покинула охотничья удача
В нанайском фольклоре также есть сюжет о браке героев, считавшихся братом и сестрой и даже носивших одно имя—Дерги, но девушка на самом деле являлась дочерью Выдры, хозяина водной стихии, а юноша — сыном небесного божества Амбару сэвэрэна [9, с . 307—313]. Разъясняющий комментарий сказителя-нанайца таким образом «узаконил» сказочную коллизию, но аналогичная информация в начальных строках ульчского нарратива оставлена информантом без внимания Между тем в рассказе можно усмотреть прямое указание на возможность брачного союза, поскольку дети («брат» и «сестра») выросли под защитой разных деревьев (возможных тотемных предков) — пихты и кедра, следовательно, не являлись кровными родственниками Противоречивость ульчского
повествования обусловлена, видимо, тем, что древнее знание было замещено новыми представлениями, но не уничтожено полностью
А М Золотарёв решительно отвергал возможность реального инцеста, поскольку, по его убеждению, это противоречит «ульчским родовым нормам, в силу которых брат не только не смеет спать рядом с сестрой, но и должен избегать фривольного обращения и лишних разговоров с ней» [4, с . 141]. Однако далее автор сообщил, что разнополые близнецы всегда проводят первую брачную ночь в одной постели, объясняя это тем, что каждый из близнецов представляет свою экзогамную половину [4, с 142] Думается, в данном случае мы имеем дело с ритуальной имитацией действия, которая, хотя и приходила в противоречие с системой запретов, сложившейся в реальной практике семейных отношений, но сохранялась как компонент этнокультурной памяти
Безусловно, разным этнокультурным традициям обязан своим происхождением оригинальный жанр ульчского фольклора, определяемый терминами покто и судали. В повествованиях этого типа выделяются два направления: одно связано с приморским культом хозяина водной стихии, другое — с таёжным культом медведя Первое указывает на палеоазиатов, представленных в низовьях Амура нивхами, второе имеет собственно тунгусские корни Те же сюжеты и образы обнаруживаются в мифологических рассказах орочей, относящихся к тунгусо-маньчжурам, но живущих в непосредственном соседстве с нивхами ульчи находились в тесном контакте с обоими народами
Под названием «Тэму поктони» («Дорога водяных людей») А. М . Золотарёвым приведён текст о «правильном» поведении человека по отношению к обитателям моря и хозяевам водной стихии Однажды семь человек отправились промышлять нерпу, заблудились и погибли все, кроме старшего Оказалось, что на людей разгневался хозяин рыбных богатств: «Мы со старухою хозяева воды . Вы нашей помощью пользуетесь, но вы нашу рыбу портите Много рыбы пропадает, много рыбы вы мучаете зря. Ты всем товарищам расскажи, что я тебе говорил» . Для поддержания добрых отношений с хозяевами рыбных угодий был установлен обряд «кормления воды» Возвратившись в родное стойбище, охотник рассказал обо всём своим сородичам; в качестве искупительной жертвы были принесены сердце и кровь белого оленя Характер жертвоприношения указывает на культуру оленеводов, что подтверждается и комментарием А. М . Золотарёва, в котором говорится о происхождении рассказчика из рода ороков [4, с 186—188]
В ульчском судали «Дорога таёжных людей» («Дуэнтэ судалини») рассказывается об установлении ритуалов медвежьего культа Медвежонок из близнецов, рождённых женщиной, оказался «греховным», поскольку во время медвежьего праздника еду ему подал человек с «грязными руками» Сын женщины и медведя должен был очиститься, пройдя через испытания, а затем научить людей соблюдению таёжных законов, т.е . правильному отправлению ритуалов . «Если таёжных людей (медведей — Л.Ф. ) закон
не соблюдаешь, то таёжные люди нам зло причинят Потом ещё о близнецах заботиться надо . Если хорошо близнецов содержать, то таёжные люди с нами хороши будут» [4, с . 186] . Тем самым утверждается идея, что именно близнецы, обязанные своим появлением на свет медведю, являются носителями сакральных знаний . Уяснить суть конфликта, положенного в основу повествования, помогает замечание рассказчика о том, что один из участников церемонии не вымыл руки после разделки рыбы Следовательно, ульчи чётко разграничивали таёжных охотников и речных рыболовов как имеющих разное происхождение, и при проведении жизненно важных обрядов с этим необходимо было считаться . Финал произведения свидетельствует о победе охотничьей идеологии в духовной сфере, несмотря на то, что основой хозяйственной деятельности ульчей являлось рыболовство Как видим, практически каждый из приведённых текстов содержит информацию о полиэтническом характере ульчской культуры, о незавершённости процесса гомогенизации, но именно эта незавершённость придаёт своеобразие эпическому творчеству ульчей
А.В . Смоляк, российский этнограф, известный специалист в области традиционной культуры тунгусо-маньчжуров, считала, что в глубинных пластах культуры ульчей более, чем других обитателей Амурского бассейна, присутствует своеобразный «нижнеамурский» субстрат, сформированный неким аборигенным этносом, в древности проживавшим на данной территории [12, с . 256]. А. В . Смоляк надеялась, что исследования лингвистов и фольклористов дадут дополнительную информацию в поддержку этого предположения Однако на данном этапе ульчский повествовательный фольклор свидетельствует лишь об исключительной гетерогенности этноса и, возможно, о сравнительно позднем его появлении на Нижнем Амуре На это, в частности, указывает культурная мозаичность рассмотренных текстов на фоне общей однородности языковой среды на территории проживания ульчей
ЛИТЕРАТУРА И ИСТОЧНИКИ
1. Березницкий С . В . Этнические компоненты верований и ритуалов коренных народов Амуро-Сахалинского региона . Владивосток: Дальнаука, 2003 . 486 с .
2 . Вальдю А [Л .] Сказки бабушки Лайги . Хабаровск: Хабаровское кн. изд-во, 1976. 96 с.
3 . Гонтмахер П . Я . Ульчи . Человек . Время . Культура . Хабаровск: Хабаровский крае-
вой краеведческий музей им . Н . И . Гродекова, 2003 . 304 с.
4 . Золотарёв А М . Родовой строй и религия ульчей . Хабаровск: Дальгиз, 1939. 207 с .
5 . История и культура нивхов: историко-этнографические очерки . СПб . : Наука,
2008 270 с
6 . История и культура ульчей в XVII—XX вв . : историко-этнографические очерки .
СПб . : Наука, 1994. 177 с .
7 . Киле Н . Б . Фольклорное наследие нанайцев // Традиции и современность в куль-
туре народов Дальнего Востока . Владивосток: ДВНЦ АН СССР, 1983. С . 110—116 .
8 . Мелетинский Е . М . Поэтика мифа . М . : Наука, 2000 . 407 с .
9 . Нанайский фольклор: нингман, сиохор, тэлунгу. Новосибирск: Наука, 1996. 478 с . 10 . Орочские сказки и мифы . Новосибирск: Наука, 1966 . 233 с . 11. Скрипучая старушка: ульчская сказка / зап . К. П . Белобородова. Хабаровск: Хабаровское кн . изд-во, 1979. 12 с.
12 . Смоляк А. В . Шаман: личность, функции, мировоззрение (народы Нижнего Аму-
ра) . M . : Наука, 1991 . 280 с.
13 . Ульчские народные сказки: Как старик стал богатым // «Старик Хоттабыч . Сказ-
ки». URL: http://hotab. ru/articles. php?article_id=6644 (дата обращения: 03 . 07. 2014) .
14 . Ульчские народные сказки: Тигр и мальчик // «Старик Хоттабыч . Сказки» . URL:
http://hotab . ru/articles. php?article_id=6648 (дата обращения: 03. 07. 2014) .
15 . Ульчские народные сказки: Три брата // «Старик Хоттабыч . Сказки» . URL: http://
hotab . ru/articles. php?article_id=6649 (дата обращения: 03 . 07. 2014) .
REFERENCES
1. Beresnitskiy S .V. Etnicheskije komponenty verovanii i ritualov korennych narodov Amuro-Sachalinskogo regiona [Ethnical components of beliefs and rituals of indigenous peoples of Amur and Sakhalin region], Vladivostok, Dalnauka Publ. , 2003, 486 p . (In Russ. )
2 . Valdu A. [L . ] Skazki babushki Laigi [Fairytales of grandmother Laiga], Habarovsk,
Habarovskoe kn. izd-vo, 1976, 96 p . (In Russ. )
3 . Gontmakher P. Ya . Ulchi. Chelovek. Vremya. Kultura [Ulchs . Human . Time . Culture],
Habarovsk, Habarovskij kraevoj kraevedcheskij muzej im . N . I . Grodekova Publ . , 2003, 304 p (In Russ )
4 . Zolotarev A. M . Rodovoy stroy i religia ulchei [Patrimonial structure and religion of
Ulchs], Habarovsk, Dal'giz Publ. , 1939, 207 p . (In Russ. )
5 . Istoria i kultura nivhov: istoriko-etnograficheskije ocherki [History and culture of Nivkhs:
historic and ethnographical essays], St . Petersburg, Nauka Publ . , 2008, 270 p . (In Russ . )
6 . Istoria i kultura ulchei vXVII—XXvv.: istoriko-ethnograficheskie ocherki [History and cul-
ture of Ulchs in the 17th—20th centuries: historical and ethnographical essays] . St . Petersburg, Nauka Publ. , 1994, 177 p. (In Russ . )
7 . Kilye N . B . Folklornoe nasledie nanaitsev [The Nanais' folklore heritage], Tradicii
isovremennost'v kul'ture narodovDal'nego Vostoka. Vladivostok, DVNC AN SSSR Publ . , 1983, pp . 110—116 . (In Russ . )
8 . Meletinskiy E . M . Poetika mifa [The myth's poetics], Moscow, Nauka Publ . , 2000, 407 p .
(In Russ )
9 . Nanaiskiy folklor: ningman, siokhor, telungu [Nanai folklore: Ningman, Siokhor, Telun-
gu] . Novosibirsk: Science Publ . , 1996, 478 p . (In Russ. ) 10 . Orochskie skazki i mify [Oroch fairytales and myths], Novosibirsk, Nauka Publ. , 1966, 233 p (In Russ )
11. Skripuchaya starushka [A creaky old lady: Ulch fairytale], Habarovsk, Habarovskoe kn . izd-vo Publ. , 1979, 12 p . (In Russ. )
12 . Smolyak A. V. Shaman: lichnost, funktsii, mirovozzrenie (narody Nizhnego Amura) [Sha-
man: personality, functions, mindset (peoples of Amur downstream)]. Moscow, Nauka Publ . , 1991, 280 p . (In Russ . )
13 . Ulchskie narodnye skazki: Kak starik stal bogatym [Ulch national fairytales: An old man
becomes rich]. Available at: http://hotab . ru/articles . php?article_id=6644 (accessed 03 . 07. 2014) .
14 . Ulchskie narodnye skazki: Tigr i mal'chik [Ulch national fairytales: A tiger and a boy].
Available at: http://hotab . ru/articles . php?article_id=6648 (accessed 03 . 07. 2014) .
15 . Ulchskie narodnye skazki: Tri brata [Ulch national fairytales: Three brothers]. Available
at: http://hotab . ru/articles. php?article_id=6649 (accessed 03 . 07. 2014) .
