CC BY
42Постсоветские евангельские церкви в поисках подходящей миссиологии: глобальные тенденции и местные реалии
Михаил ЧЕРЕНКОВ, Ирпень, Украина © м.н. Черенков, 2011
Писать объективно о миссиологии в постсоветских стра нах сегодня дело непопулярное. Церкви хотят слышать вдохновляющие слова о перспективах евангельского движения, о росте церкви, резонансных миссионерских проектах. Но серьезный исследователь, думающий не на злобу дня и выгоды ради, не может закрывать глаза на очевидный кризис миссии евангельских церквей. Причины нынешнего кризиса имеют и локальные корни, и глобальные связи, поэтому миссиологический дискурс должен учитывать историю, опыт, разные подходы, все то, что составляет наследие мирового христианства во всей его многомерности.
Представляется странным, что евангельские церкви и миссии бывшего СССР так и не сформировали свою мисси-ологическую парадигму. Обычно это объясняют тем, что за двадцать лет религиозной свободы просто не успели подготовить богословов и миссиологов, которые смогли бы не только приобрести практический опыт служения, но и обобщить его в оригинальных концепциях. Это объяснение можно принять, хотя двадцать лет - срок немалый, и пора бы уже показать хотя бы первые результаты, динамику развития.
Куда больше удивляет то, что многочисленные западные исследователи и миссионеры, прошедшие подготовку в семинариях, имевшие возможность работать в лучших христианских библиотеках, за 20 лет работы в бывшем СССР также не создали серьезных аналитических разработок. Исключение составляют интересные статьи Кэтрин Воннер[1], в которых поставлены важные вопросы о соотношении
[1] Catherine Wanner. Missionaries of Faith and Culture: Evangelical Encounters in Ukraine // Slavic Review 63(4), 2004. - Pp. 732-755; Catherine Wanner. Missionaries and Pluralism: How the Law Changed the Religious Landscape in Ukraine // Contemporary Ukraine on the Cultural Map of Europe, Onyshkevych, Larissa and Maria G. Rewakowicz, eds. (Armonk, NY: M.E. Sharpe, 2009).
Черенков Михаил Николаевич - доктор философских наук, специалист по социальному богословию протестантских церквей. Вице-президент международной христианской ассоциации «Духовное возрождение». Активно публиковался в христианских журналах «Решение», «Мирт», «Слово веры», «Диалог», «Общий язык», «Свет Евангелия», «Протестант». Член редколлегии Богословского портала theology.in.ua. Автор четырех сборников эссе (Москва, 2006; Одесса, 2008; Санкт-Петербург, 2009; Симферополь, 2010) о перспективах церкви в современном мире и монографии о евангельском протестантизме (Киев, 2008). Член Ирпенской Библейской Церкви ЕХБ (г. Ирпень, Украина). Женат, отец трех дочерей.
культурных и социальных реалий постсоветских стран, с одной стороны, и миссионерской активности церквей и международного христианского сотрудничества, с другой. Впрочем, оптимизм автора относительно роста евангельских церквей в бывшем СССР (массовое «обращение в евангельскую веру») представляется малообоснованным, поскольку он основывается на переменчивых социально-политических конъюнктурных ситуациях (которые будут неизбежно меняться в пользу национальной православной церкви) и международных миссионерских инвестициях (они стремительно сокращаются) и мало учитывает внутрицерковные и богословские противоречия самих евангельских христиан.
Когда открываешь многочисленные международные журналы по миссии и миссиологии, не можешь сдержать вопроса: почему есть карибское, мадагас-карское, тайское богословия миссии, но нет славянского? Почему этот пробел не только не заполнен, но даже не замечен? Неужели это не важно для национальных церквей в бывшем СССР, не интересно для западных миссионеров, работающих там, и не озадачивает даже обычно внимательных профессиональных миссиологов из западных семинарий?
Речь идет не о миссиологии, которая движет национальными или западными миссионерами и соответствует их культуре и интересам, но о той миссиологии,
[2] Appropriate Christianity / Ed. by Charles H. Craft. - Pasadena: William Carey Library, 2005. -Pp. 4-5. Крафт идет еще дальше и утверждает радикальный, нецерковный характер миссии, которая категорически избегает канонизированных форм и при выборе между своей традицией и интересами внецерковного сообщества всегда выбирает именно не-своих, не-христиан
[3] Скот Моро предлагает это понятие для выражения целостности, сложности и содержатель-
которая отвечает нуждам и вопросам людей, стоящих за порогом церкви, тех людей, к которым обращена миссии. Конечно, эта миссиология не только современная и контекстуальная, но и библейская, ее с полным названием можно назвать «подходящее христианство», как это делает Чарльз Крафт. По его мнению, «Подходящее христианство должно быть христианством, соответствующим Писанию, с одной стороны, а с другой, должно быть уместным для людей в данном культурном контексте»[2]. Концепт воплощения может быть основой для такого рода богословий миссии, так как позволяет сблизить внутренний мир церкви и внешний мир культуры, преодолевая духовное и социальное отчуждение.
Подходящее христианство - благая весть, выраженная для разных культур, народов, социальных групп, всегда специфических и требующих творческих подходов. Подходящее христианство следует из подходящей миссиологии, первое не может быть выражено релевантно и эффективно до тех пор, пока в бла-говествующей церкви не сформировано второе.
Нужно специально оговориться, что речь должна идти не просто о теологической доктрине для миссии, но о целостном христианском мировоззрении как оно выражается в культуре и социальной жизни окружающих людей, о том, что можно назвать всеобъемлющей кон-текстуализацией[3], т.е. о не примитивности миссии в конкретно-исторических условиях. Он говорит не только о библейских принципах, но и о междисциплинарном подходе к культуре (Scott Moreu. Contextualization That Is Comprehensive // Missiology: An International Review, Vol. XXXIV, no. 3, July 2006. - P. 326.). Для евангельских христиан в постсоветских странах подобный междисциплинарный синтез остается подозрительным философствованием, но очевидно, что без него наше понимание миссии (мис-
ной, сложной, развитой, комплексной методике. Подходящая миссиология может стать основой для теории и практики всеобъемлющей контекстуализации, благодаря которой общество узнает не только историческое христианство в музеях и архивах, но, прежде всего, встречается с подходящим христианством как с реальной возможностью чудесного преображения жизни.
Из каких источников может формироваться подходящая миссиология как парадигма миссионерского служения в постсоветских странах? Таких источников, как минимум, четыре: библейское учение, богословие миссии, исторический опыт, особенности местной ситуации. Характеризуя эти источники, мы обратимся к наиболее актуальным концепциям ведущих миссиологов, которые обобщают библейские и современные принципы и подходы. Взаимодополнительность библейских, богословских, исторических и региональных условий (причем именно в такой их последовательности!) открывает возможность для формирования актуальной и подходящей миссиологии для церквей в бывшем СССР.
1. Право и обязанность, принципы и модели контекстуализации имеют библейские основания. Помимо многочисленных прямых указаний в тексте, сама структура, способ организации
сиология) и наше миссионерство будут оставаться узко религиозными, абстрактными, далекими от реалий жизни обычных людей.
[4] Dean Flemming. Contextualization in the New Testament. Patterns for Theology and Mission. -
Downers Growe: InterVarsity Press, 2005. - P. 296. Автор обращает внимание, что в тексте Нового завета творчески синтезировались духовные и обыденные истины, языки религии и культуры, что может быть примером для современных христиан, которые часто стремятся выглядеть традиционнее самих евангелистов и апостолов.
библейского текста поощряет его исследование, интерактивное прочтение, творческое применение для выполнения миссии. В Новом завете богословие миссии раскрывается не как система универсальных правил, но как творческий процесс воплощения вечных истин в мире относительных культурных и социальных форм. Миссиологи видят в этом поощрение для своих поисков новых моделей, вдохновение для попыток сделать Евангелие актуальным: «Новый Завет дает нам нечто большее, чем завершенную богословскую систему. Писания - это модель того, как богословие формируется в контекстах, в многообразии культурных связей, и предлагается для аудитории в постоянно новом варианте. Современная церковь должна учитывать не только то, что Новый завет говорит (само послание), но и как он это делает (процесс богословия)»[4].
Уже в апостольской церкви можно обнаружить patterns практически всех возможных миссионерских подходов. Роланд Аллен в своих классических трудах раскрыл современность методов апостола Павла и подчеркнул циклический характер миссиологического дискурса - обновления возможны через контекстуализацию, творческое применение изначально известных библейских методов, все новые обращения к ним изнутри современных ситуаций151.
[5] Roland Allen. Missionary methods: St. Paul's or ours? - Grand Rapids: Eerdmans, 1962. Вот лишь наиболее интересные для современных церквей инновации апостола Павла, подмеченные автором. Во-первых, самоуправление поместной церкви, дающее ей право выбирать формы жизни и служения; во-вторых, понимание церкви не как закрытой зоны комфорта или христианского клуба, но как стратегического плацдарма для преобразования всего общества; в-третьих, финансовая самодостаточность поместной церкви и ответственность каждого христианина за ее служение.
Изучение Нового завета дает основу, лишь ориентиры. Миссиология не строится на одних библейских цитатах и возникает лишь тогда, когда эти ориентиры соотносятся с окружающей нас ситуацией, когда мир Библии сталкивается с миром реальных современных людей. Об этом хорошо говорит антрополог Пол Гиберт: «Когда мы выходим с миссией к людям, мы обнаруживаем, что знания Евангелия в его оригинальном контексте явно не достаточно и мы должны выразить это Евангелие для людей, который живут в контексте их повседневности, в мирах, которые слишком далеки от нашего»[6].
Современность, актуальность, практическая действенность Евангелия обещаны Богом и несомненны, но их реализация зависит от того, насколько серьезно миссионеры и миссиологи воспринимают социальный контекст. Очень часть на вопрос о видении и стратегии миссии лидеры евангельских церквей отвечают, что все это записано в Библии и помимо нее ничего не нужно. Это следует считать, по меньшей мере, упрощением. Если мы подходим к выполнению Великого поручения Христа со всей ответственностью, то стоит не только выучить его на память и пытаться что-нибудь делать, но использовать все данные Богом интеллектуальные,
[6] Paul G. Hiebert. The Gospel in human contexts. Anthropological explorations for contemporary missions. - Grand Rapids: Baker Academics, 2009. - P. 12.
[7] Missional Church. A Vision for the Sending of the Church in North America / Ed. by Darrell L. Guder. - Grand Rapids: Eerdmans, 1998. - P. 59. Американские миссиологи видят в «миссионерской церкви» альтернативу «институциальной церкви», которая служит для самой себя и обслуживает внутреннюю субкультуру (Там же, с. 60).
[8] Dan Kimball. They like Jesus but not the Church: insights from emerging generations. - Grand Rapids: Zondervan, 2007. - P. 16. В этой интерес-
социальные, культурные, экономические возможности, чтобы всесторонне реализовать миссию церкви в мире, хорошо понимая и церковь, и мир.
2. Развитое богословие миссии раскрывает миссионерскую природу церкви и перспективы для служения каждого христианина как миссионера. Утрата миссионерского видения церкви приводит к тому, что члены церквей становятся номинальными. Сегодня Северная Америка, а тем более Европа, рассматриваются как миссионерское поле. Именно на этом фоне оживляется дискуссия о миссионерской церкви, о том, как включить активную молодежь в служение, как вернуть веру и миссионерский дух молодым поколениям, практически потерянным для церкви[7]. В дискуссию включаются новые голоса, мнения молодых пасторов, которые предлагают радикально переосмыслить функции церкви, повернуть ее лицом к обществу. Дэн Кимбел, один из лидеров движения Emerging Churches предсказывает скорый закат церквей, устроенных христианами как резервации для себя же: «Недавно построенным огромным зданиями мегацерквей, ныне наполненными людьми, уготована судьба через 30-40 лет опустеть и превратиться в аттракционы для тури-стов»[8] и посвящает свой новый бестсел-
ной книге прекрасно иллюстрируется пропасть между миром церкви и миром обычных людей и бросается вызов христианскому мужеству быть в мире. При этом утверждается, что миссионеры должны не только изредка выходить в мире из церкви с целью военных походов, но полноценно жить в реальном мире, потому что именно там пребывает и действует Бог: «Быть миссионерской церковью не означает «принести весть о Христе» людям. Нужно исповедовать, что Иисус активно действует в современной культуре, и мы присоединяемся к Нему в том, что Он совершает среди людей (Там же, с. 20).
лер тем лидерам церкви, которые находят в себе достаточно миссионерского духа и мужества покинуть христианскую субкультуру и быть представителями Царства, а не гражданами своих гетто.
3. Исторический опыт миссии христианских церквей суммируется в феномене всемирного христианства, где глобальные тенденции и локальные особенности неразрывно связаны. История миссии имеет богатую библиографию, детальную периодизацию, подробные характеристики регионов и эпох, но реалии глобализма заставляют задумать о переходе мира в другое состояние (в котором история и география уже не играют большой роли) и новых радикальных вызовах для миссии, связанных с этим постисторическим modus vivendi.
В мире, где все смешалось, где границы стали прозрачными и все стало слишком близким, утратили свой смысл такие привычные понятия как миссионерское поле, каноническая территория, христианские страны, «недостигнутые страны» и т.д.
Христиане и нехристиане оказались соседями и в этом тесном общежитии Миссия больше не может рассматриваться как распространение, но скорее как посредничество в кросс-культурном диалоге. Конечно, всегда есть нужда в международной миссии, в служении
[9] Paul G. Hiebert. The Gospel in human contexts. Anthropological explorations for contemporary missions. - Grand Rapids: Baker Academics, 2009. -P. 179. Миссиолог дает объективную оценку прошлой парадигмы (впрочем, для постсоветских церквей она вовсе не прошлая, а пока главная), благодаря которой Евангелия распространилось по всем миру. Но обращает внимание, что сегодня религиозные особенности географических регионах стираются и вовсе не нужно никуда ехать, чтобы у себя в «христианской стране» встретиться с
миссионеров-путешественников, особенно в странах, где христиане составляют меньшинство и нуждаются в поддержке, но заметим, что они составляют меньшинство и в традиционно христианских странах, так что скоро придется посылать миссионеров в Европу. Отвечая на вопрос, что будет определять новую миссионерскую парадигму, современные миссиологи говорят все меньше о миссионерах-путешественниках и все больше о следующем шаге миссии: «Следующий шаг развития миссии предполагает увеличение числа тех миссионеров, которые способны быть посредниками между разными культурными и религиозными мирами, строить мосты понимания, дипломатично регулировать отношения, договариваться о соучастии»191. Согласно новой парадигме миссиологии, отвечающей на вызовы глобализации, миссионеры не воины и не продавцы своих идей, но культурные посредники между Евангелием и миром, Церковью и церквями, богословием и богословиями, теорией и практикой миссии, разными цивилизационными системами и т.д.
Итак, христиане оказываются в муль-тикультурном и полирелигиозном мире, а значит должны понимать относительный характер своих социальных форм и научиться подниматься выше их, т.к. Евангелие имеет универсальное, крос-скультурное значение. В мире бесконеч-
представителями нехристианских народов. Глобализация сложным образом связана с возрождением региональных и локальных культурных систем, потому можно говорить не о глобальном или локальном, а о глокальном мире (glocal world) , где вместо или всегда будет и (и христиане, и мусульмане, и даосы, и кришнаиты - все оказались рядом и все влияют на общество по-своему, так что проповедь исключительности («только мы и никто больше») становится не только невозможной, но и опасной).
ного религиозного многообразия христиане должны вновь осознать не только свою единственность, особенность перед лицом воинствующих нехристианских религий, но также свое межхристианское единство.
В глобальном мире впервые появилась возможность синтеза миссиологи-ческих подходов из опыта разных церквей, регионов и эпох. В частности сегодня речь идет об обобщении традиций католической, православных, традиционных протестантских и новых евангельских церквей из которых выделяются три основных миссиологических подхода: первый основывается на документах Второго Ватиканского собора и принципах православной миссиологии (миссия церкви состоит в единении и общении мира вокруг Триединого Бога), второй выражен в документах Всемирного совета церквей (миссия фокусируется на освобождении, заботе, уважении человека, на социальном еван-гелизме как провозвестии Божьего Царства); третий вдохновлен энцикликами Иоанна Павла II и документами Лозаннского движения (подчеркивается центральное место и универсальный характер Христа для всего человечества); причем евангельские миссиологи гово-
[10] Stephen B. Bevans, Roger P. Schroeder. Constants in context. A Theology of Mission for Today. - New-York: Orbis Books, 2004. - P. 283284. Автор призывает пересмотреть традиционные взгляды на миссию, которые не были ошибочными, но были односторонними: «Мы больше не можем рассматривать миссию как распространение церковного влияния или спасение душ язычников; мы не в праве больше использовать терминологию колониализма; мы уже не можем понимать миссионерскую деятельность как передачу западных благ недоразвитым или развивающимся народам и странам... Миссия это диалог. Это понимание людей в их специфике, это открытость их традициям, культуре, опыту, а также уважительное принятие их
рят об общехристианском, неденомина-ционном значении этих моделей: «Мы не только убеждены, что эти три подходы ценны, но также верим, что только их синтез обеспечит надежное основание для более адекватной модели миссии XXI в., которую можно назвать так: миссия как пророческий диалог»1101. Диалог предполагает отказ от собственной исключительности, изоляционизма, эгоцентричных интересов. Это новая возможность стать едиными в своем пророческом служении постхристианскому миру.
4. Региональные особенности миссии евангельских церквей в бывшем СССР остаются малоизученными как проблемы и неиспользованными как уникальные возможности. Я вижу несколько ключевых моментов для формирования подходящей миссиологии для постсоветских стран.
Во-первых, понятие миссии предполагает контекстуализацию, адекватность библейским принципам и, одновременно с этим, релевантность культурной среде. Если церковь создает субкультуру и выделяет себя из контекста как закрытое сообщество, она неизбежно становится формальной, номинальной, институциальной. Для евангельс-
религиозных понятий. Но миссия также пророческий диалог, через который они призываются к обращению, к более глубокому и полному пониманию Триединого (в Себе диалогичного) Бога» (Там же, с. 284-285). В диалоге нет места высокомерию и дискриминации, поскольку действует презумпция уважения и общечеловеческого равенства. В диалоге позиции уточняются и дополняются, здесь место многообразию и единству в их живой диалектике. Но особенность пророческого диалога состоит в его миссионерской направленности, в том, что он не может быть дискуссией между человеческими традициями, но возвещает универсальное Евангелие, выраженное в разных формах в ответ на поиски и вопросы.
ких церквей бывшего СССР миссия представляется как «посылка миссионеров» в новые регионы с целью расширения влияния своей конфессии. Но такая миссия не встречает понимания и ответа в окружающем обществе. Необходимо осмыслить миссию не как специфическую деятельность отдельных людей, но как способ присутствия церкви в мире и участия в его судьбе (не только в его духовных вопросах, но и политических, культурных, экономических ситуациях), как призвание, которое каждый отдельный христианин может выполнить в своей сфере и в меру своих талантов. Актуальным заданием становится демаргинализация церкви, ее возвращение в общество и проповедь подходящего христианства, а не своих узко конфессиональных учений, непонятных и неинтересных современникам. А для этого верность евангельским принципам должна[11] быть дополнена глубоким пониманием современной культуры, изучением не только контекста Нового завета (для понимания Евангелия), но также контекста сего дня (для применения Евангелия).
Во-вторых, остается малоизученной и нереализованной возможность подходящей контекстуализации Евангелия в православной культуре. Евангельское
[11] Мы используем это сильное слово «должна» (а не «может»), чтобы подчеркнуть крайнюю важность этого условия (двойной верности) для подлинности и эффективности, библейской аутентичности и культурной релевантности. Нельзя добиться успеха в одной из двух задач, только в двух одновременно. Об этом лаконично говорит Дэвид Хессельгрейв: «Контекстуализация, которая остается аутентичной и при этом желает быть эффективной, должна основываться на повышенном внимании как к библейскому тексту, так и к культурам современников» (David J. Hesselgrave. Contextualization that Authentic and Relevant // International Journal of Frontier Missions. - Vol.
12, 3. - 1995. - P. 119).
течение внутри православия должна рассматриваться как одна из возможностей миссии, а не только как сугубо внут-риконфессиональный процесс. Если большинство в стране - православные христиане, то мы должны подумать, как помочь им стать евангельскими православными, вместо того, чтобы доказывать нехристианскость православия и убеждать их стать евангельскими протестантами.
Первые шагом к такой миссии (межконфессиональной и даже внеконфесси-ональной) может стать доброе соседство1121, навыки которого крайне важны в многонациональной и многорелигиозной стране, когда объединяет территория и история, и при всей разности есть общие нужды и призвание заботиться о благе своего народа. Вторым шагом может стать поиск общего, евангельского основания для христианского единства, по отношению к которому конфессиональные особенности были бы вторичными. Ответственность за историческую судьбу своего народа, миссионерское призвание, искренность веры и верность служению могут объединять евангельских христиан и евангельских православных, т.е. тех представителей разных конфессий, для которых преданность Евангелию и Великому Поруче-
[12] Интересную концепцию добрососедства («Mateship») предлагает для миссионеров Австралии профессор Роберт Галахер. Он начинает с констатации безуспешности импортных подходов: «Церковь представляет христианство в формах, неприемлемых для мировоззрения туземцев» (Robert L. Gallagher. "Me and God, We'd Be Mates" Toward an Aussie Contextualized Gospel // International Bulletin of Missionary Research. - Vol. 30, No. 3, July 2006. - P. 130) и призывает к построению мостов между церковью и местными сообществами для совместной работы над культурной и религиозной идентичностью общества.
нию важнее преданности своей религиозной организации1131.
В-третьих, нам необходим христианский взгляд на историю наших стран, если угодно, христианская философия истории. Евангельское движения лишь часть этой истории, так же как и тысячелетнее православие - лишь часть, хотя и большая, чем баптизм или пяти-десятничество. То, что нужно христианам наших стран - исцеление памяти, собирание своей истории воедино из разорванных кусков. Православная церковь и евангельское движение конфрон-тируют как периоды и исторические линии, но в большем масштабе являются частью одной большой истории - истории церкви. Восстановить эту целостность - актуальная творческая задача для богословов и историков миссии. Применительно к африканской миссии об этой задаче авторитетно напоминал миссиолог Эндрю Уоллс, призывая миссионеров преодолеть историческую «амнезию» и честно ответить на вопросы: кто я для этого общества, каково мое отношение как местного современного христианина к прошлому этой страны, к дохристианским и разным историческим христианским традициям. Трудности с прошлым испытывали первые христиане применительно к греческой культуре или к иудейской традиции, изнутри этих ситуаций формировалась христианская инклюзивная идентичность: «Настоящая проверка нашей бо-
[13] Такие прецеденты в истории России и других православных стран хорошо известны и описаны. Однако концептуальные тезисы, выводы и рекомендации предлагаются в основном западны-
ми авторами, которые, в отличие от национальных, видят в этом не столько межконфессиональные проблемы, сколько общие перспективы евангельского христианства. См. John B. Toews. Revival and Mission in Early Communist Russia (1917-1927) // Direction. - Fall 2002. - Vol. 31. No. 2. - Pp.
гословской подлинности заключается в том, способны ли мы вместить историю Израиля и отдельных Божьих людей в свою традицию, принять эти истории как часть своей истории»1141. Сегодня эти проблемы могу быть хорошей проверкой нашей готовности реализовать на практике принципы инкультурации, способность быть частью истории окружающего общества.
Это интересное задание не только для церкви в целом, но и для каждого христианина в отдельности - примирить в себе части прошлого, склеить из кусочков нечто целое. Четыре последних поколения моего рода были евангельскими христианами, но некоторые из них были до обращения коммунистами, а до 1917 г. - православными священниками. И это все части большого интертекста моей личной истории, к сожалению, разорванного на части обстоятельствами. Восстановить целостность этой истории - значит вернуть целостность и аутентичность себе как личности и своему служению в этом обществе.
Есть и еще одна задача - суммирование исторического опыта и соединение его с настоящим, проложить мост от прошлого к будущему, чтобы не застрять в нем и не топтаться на месте. Речь идет о приоритете современности перед прошлым, что в иудейской традиции было выражено в принципе «Галаха по последнему», тх. наиболее актуальные подходы признаются не то что более
206-19; Herb and Maureen Klassen. An Evangelical in the Russian Orthodox Church: Fr. Alexander Men (1935-1990) // Direction. - Spring 1997. - Vol. 26. No. 1. - Pp. 30-42.
[14] Andrew F. Walls. The Gospel as Prisoner and Liberator of Culture // Landmark Essays in Mission and World Christianity / Robert L. Gallagher and Paul Hertig, editors. - New-York: Orbis Book. -2009. - P. 145.
правильными, но более предпочтительными, нежели уважаемые традиции, чья актуальность была несомненной в прошлом и чья неактуальность несомненна в настоящем. Эти принципы говорят о важности доверия молодому поколению миссионеров, которым надлежит заново сформулировать вечные истины в новом контексте. Ориентация на будущее поможет сохранить динамику миссиологи-ческого дискурса[15], расширяя горизонты служения, а внимание к современникам (живущим здесь и сейчас, а не во времена соборов или схоластики) покажет реальное соучастие церкви в жизни людей, а не ностальгию по собственным канонизированным традициям.
Таким образом, нам нужен исторический синтез опыта разных поколений, обобщение разных миссионерских парадигм, но при этом эта история должна служить современности, миссиология должна быть динамичной.
В-четвертых, важно увидеть свою миссию в более широком масштабе, преодолеть этноцентричный и узко конфессиональный взгляд на призвание поместных церквей. Нам нужна не только констекстуализация аутентичного Евангелия для людей местных культур, но также контекстуализация мирового опыта миссиологии для миссионеров из наших церквей. Мы не можем требовать от Бога специального откровения мис-сиологии для славянских церквей, отвергая уже открытые истины для миссионеров из других стран. Есть Божий промысел в том, что народы разным
[15] Динамичность, постоянное развитие, открытость к новому опыту - необходимые условия всеобъемлющей контекстуализации, подчеркивает процитированный выше Скот Моро: «В эпоху радикальных культурных перемен процесс контекстуализации веры должен быть перманентным, не прекращающимся. Нужно видеть в этом
одарены, и нельзя считать чужим и ненужным Божий дар, открывшийся через другого. Если мы верим, что христианский Бог - господин всей истории, то должны видеть эту историю целостной и неделимой. Это должно стать вдохновляющим открытием для миссионерских церквей бывшего СССР - почувствовать себя частью всемирного христианства, найти свое особое место в общей истории церкви и миссии.
Таким образом, будущее миссии в странах бывшего СССР связано с формированием целого ряда подходящих, локальных, аутентичных, эффективных, целостных миссиологических подходов в рамках парадигмы всемирного христианства, которая основывается на библейских принципах, разворачивается в целостную теоретическую систему, обобщает исторический опыт церквей и различных богословских подходов, учитывает местный контекст и ориентировано на нужды и вопросы локальных сообществ. Каждое из этих условий представляется необходимым и, в то же время, остается малоосмысленным и невыполняемым в миссионерской практике традиционных евангельских церквей. Как оказалось, в эпоху свободы церковь не может выполнить свое миссионерское призвание, оставаясь маргинальной в обществе. Очевидно, что реализация новых миссионерских задач выпадает на долю нового поколения христианских лидеров, сформировавшихся после коллапса СССР, а потому открытых к переменам в церкви и дви-
богатые возможности для верующих переосмыслить себя и изменить свой образ жизни в ответ на вызовы вечного Евангелия и быстро меняющегося общества» (Scott Moreu. Contextualization That Is Comprehensive // Missiology: An International Review, Vol. XXXIV, no. 3, July 2006. - P. 326.).
жимых грандиозным видением евангельской реформации в своих странах, смотрящих дальше своего носа - за пределы церковных стен и конфессиональных интересов, в эпицентр общественной жизни и судьбы обычных людей;
туда, где действует Бог и где можно стать соучастником Его миссии; туда, где подходящая миссиология христиан реализуется в подходящем христианстве для нехристиан.
Библиография
Allen, Roland. Missionary Methods: St. Paul's or Ours? Grand Rapids: Eerdmans, 1962.
Bevans, Stephen B. and Roger P. Schroeder. Constants in Context. A Theology of Mission for Today. New York: Orbis Books, 2004.
Flemming, Dean. Contextualization in the New Testament. Patterns for Theology and Mission. Downers Grove: InterVarsity Press, 2005.
Gallagher, Robert L. "'Me and God, We'd Be Mates': Toward an Aussie Contextualized Gospel." International Bulletin of Missionary Research. Vol. 30, No. 3 (July 2006).
Guder, Darell L., editor. Missional Church. A Vision for the Sending of the Church in North America. Grand Rapids: Eerdmans, 1998.
Hesselgrave, David J. "Contextualization that is Authentic and Relevant" International Journal of Frontier Missions. Vol. 12:3 (1995): 115-119.
Hiebert, Paul G. The Gospel in Human Contexts. Anthropological Explorations for Contemporary Missions. Grand Rapids: Baker Academics, 2009.
Kimball, Dan. They Like Jesus but not the Church: Insights from Emerging Generations. Grand Rapids: Zondervan, 2007.
Klassen, Herb and Maureen. "An Evangelical in the Russian Orthodox Church: Fr.
Alexander Men (1935-1990)." Direction. Vol. 26, No. 1 (Spring 1997): 30-42. Kraft, Charles H., editor. Appropriate Christianity.
Pasadena: William Carey Library, 2005. Moreau, Scott. "The Human Universals of Culture: Implications for Contextualization." InternationalJournal of Frontier Missions. Vol. 12:3 (1995): 121-125.
_. "Contextualization that is
Comprehensive." Missiology: An International Review, Vol. XXXIV, No. 3 (July 2006). Toews, John B. "Revival and Mission in Early Communist Russia (1917-1927)." Direction. Vol. 31, No. 2. (Fall 2002): 206-19. Walls, Andrew F. "The Gospel as Prisoner and Liberator of Culture." In Landmark Essays in Mission and World Christianity, ed. Robert L. Gallagher and Paul Hertig. New York: Orbis Books, 2009. Wanner, Catherine. "Missionaries and Pluralism: How the Law Changed the Religious Landscape in Ukraine." In Contemporary Ukraine on the Cultural Map of Europe, ed. Larissa Onyshkevych and Maria G. Rewakowicz. Armonk, NY: M.E. Sharpe, 2009.
_. "Missionaries of Faith and
Culture: Evangelical Encounters in Ukraine." Slavic Review 63(4) (2004): 732-755.
