CC BY
208
Вестник ПСТГУ I: Богословие. Философия
2011. Вып. 5 (37). С. 42-56
Католическая миссиология
КАК ТЕОЛОГИЧЕСКАЯ ДИСЦИПЛИНА! ПРОИСХОЖДЕНИЕ, РАЗВИТИЕ, ПРОБЛЕМЫ ИНТЕРПРЕТАЦИИ В СОВРЕМЕННОЙ СИСТЕМЕ ВЫСШЕГО ОБРАЗОВАНИЯ
Римско-Католической Церкви А. С. Максимов
Статья посвящена возникновению, развитию и современному состоянию католической миссиологии как автономной отрасли богословия. Автор рассматривает исторические этапы формирования католического богословия миссии, сосредоточивая основное внимание на воззрениях представителей ранних миссиологических школ, которые подготовили почву для богословского синтеза в области христианской миссии в контексте еккле-зиологической реформы Второго Ватиканского собора (1962—1965) и для последующей миссиологической рефлексии в документах Апостольского Престола. В статье рассмотрены попытки дефиниции современной миссиологии как науки, при этом подчеркивается ее экспериментальный характер и вариативность. Автор особым образом останавливается на выявлении основных причин современного кризиса миссиологии и проблемах ее интерпретации в системе высшего образования Римско-Католической Церкви.
«Ecclesia peregrinans natura sua missionaria est»1. Это выражение Декрета о миссионерской деятельности Церкви «Ad gentes» (§ 2) в последнее пятидесятилетие стало основополагающим для католической теологии. Экклезиологическая реформа Второго Ватиканского собора (1962-1965) коренным образом изменила представление о Церкви как о совершенной организации (societas perfecta), которое, благодаря классическому определению Роберта Беллармина, почти четыре века господствовало в католическом богословском сознании2. Новая соборная концепция сосредоточила свое внимание прежде всего на онтологических
1 «Странствующая Церковь по природе своей является миссионерской» (Декрет о миссионерской деятельности Церкви «Ad gentes» // Документы II Ватиканского собора. М., 1998. С. 64-131, здесь: с. 299. Оригинальный текст Декрета см.: Acta Apostolicae Sedis. Vaticanus, 1966. Vol. 58. P. 947-990, здесь: p. 948).
2 «Идея Беллармина о “совершенной организации” влечет за собой очевидность визуального отражения существенного разделения Церкви учащей и Церкви учащейся с сильным акцентированием роли преемника Петра и клира, а с другой стороны, подчеркивает малозначащую роль верующих мирян» (Malnati E. La Chiesa: Sviluppo storico dell’ecclesiologia. PIEM-ME, 1998. P. 85).
характеристиках Церкви и миссионерстве как сущностном ее качестве3. Однако было бы ошибкой предполагать, что подобное качественное обновление концепции явилось неожиданным результатом, а не было подготовлено предшествующим продолжительным периодом философско-богословской рефлексии, в том числе в области христианской миссии4. Данная статья ставит перед собой задачу проследить основные этапы развития и формирования миссиологии как научной дисциплины в контексте западного (католического) богословия, а так-
3 Об экклезиологии Второго Ватиканского собора см.: VitaliD. Mater Ecclesia. R., 2010. Автор сравнивает новую экклезиологическую концепцию, квинтэссенция которой содержится в Догматической конституции о Церкви «Lumen Gentium», с коперниковской революцией, которая обозначает необратимые изменения в католической экклезиологии: от апологетической и иерархической концепции Церкви к богословско-мистическому пониманию Церкви как Таинства (см.: P. 39). Об эволюции и историческо-догматическом развитии экклезиоло-гических концепций, помимо вышеуказанной монографии Е. Мальнати, см. также: Acerbi A. Due ecclesiologie: Ecclesiologia giuridica ed ecclesiologia di comunione nella «Lumen gentium». Bologna, 1975; Antón A. El misterio de la Iglesia: Evolución histórica de las ideas ecclesiológicas. Madrid; Toledo, 1987; Fries H. Mutamenti dell’immagine della Chiesa ed evoluzione storico-dogmatica // Mi-sterium Salutis. Brescia, 1972. Vol. 7. P. 398—437; Hernandes O. G. La nuova coscienza della Chiesa e i suoi presupposti storico-teologici // La Chiesa del Vaticano II: Studi e commenti sulla costituzio-ne dogmatica «Lumen Gentium» / G. Barauna, ed. Firenze, 1965. P. 235-266. Подробный анализ постсоборных экклезиологических моделей содержится в: Dulles A. Models of the Church. N. Y., 1978. Фундаментальными исследованиями в области миссионерской экклезиологии Второго Ватиканского собора являются прежде всего монографии В. Инсеро (Insero W La Chiesa è «missionaria per la sua natura» (AG 2): Origine e contenuto dell’affermazione conciliare e la sua re-cezione nel dopo Concilio. Roma, 2007) и С. Мадзолини (Mazzolini S. La Chiesa è essenzialmente missionaria: Il rapporto «natura della Chiesa» — «missione della Chiesa» nell’iter della costituzione de Ecclesia (1959-1964). R., 1999). Для более углубленного изучения вопроса см. также: Bo-nivento C. Sacramento di unità: La dimensione missionaria fondamento della nuova ecclesiologia. Bologna, 1976.
4 Огромную роль в этой экклезиологической реформе сыграли различные движения Католической Церкви: Литургическое, Библейское, Патристическое, Экуменическое и Движение апостолата мирян. Как замечает Д. Витали, «их вклад в подготовке собора был минимален, но стал решающим во время собора, когда отклонение ранее подготовленных Центральной комиссией слишком узких схем открыло путь к изменениям регистра в богословском понимании Церкви» (Vitali. Op. cit. P. 31). Однако основополагающе значение в этом процессе имели отдельные католические теологи, такие как А. де Любак, Ш. Жюрнэ, И. Конгар и протестантский теолог К. Варт, которые своими весьма смелыми исследованиями и критическими замечаниями в адрес «устаревшей экклезиологии» способствовали переосмыслению концепции Церкви как до, так и во время работы Второго Ватиканского собора (для более углубленного изучения темы см.: Lubac H. de. Apologétique et théologie // Idem. Théologies d’Occasion. Paris, 1984. P. 97-111; Idem. Méditation sur l’Église // Idem. Œuvres complètes. P., 2003. T. 8; Journet Ch.. L’Eglise du Verbe Incarné. P., 1962. Vol. 2; Congar Y M. Chrétiens désunis. P., 1937; Idem. Jalons pour une théologie du laïcat. P., 1953; Willems B. A. Karl Barth: Eine Einführung in sein Denken. Zürich, 1964). Весьма важными вехами на пути к экклезиологии Второго Ватиканского собора стали энциклики Пия XII «Mistici Corporis» (1943), в которой папа рассматривает Церковь в контексте учения ап. Павла о Мистическом теле Христовом и Павла VI «Ecclesiam Suam» (1964), обнародованная всего лишь за несколько месяцев до принятия собором Конституции «Lumen Gentium» (21. 11. 1964). По замечанию Е. Мальнати, экклезиология Второго Ватиканского обора была во многом обязана этой энциклике Павла VI, в которой папа предложил свои размышления о Церкви (см.: Malnati. Op. cit. P. 131).
же охарактеризовать место, роль и status academicus миссиологии в современной системе высшего образования Римско-Католической Церкви.
Очевидно, что в рамках краткой научной статьи невозможно дать исчерпывающий методологический анализ католической миссиологии, которая на сегодняшний день является весьма сложным и изменяющимся комплексом воззрений, научных подходов и методик. Прежде всего, основной проблемой здесь является попытка точной дефиниции миссиологии как научной и академической дисциплины. На вопрос «Что такое миссиология?» невозможно ответить без исторического анализа тех богословских течений, которые стояли у истоков этой науки и формировали ее настоящий облик.
Несмотря на широко используемые понятия «миссия» и «миссионерство»5, которыми, начиная приблизительно с сер. XVI в., в терминологическом аппарате Католической Церкви определялась деятельность по распространению христианской веры и основанию Церкви среди язычников и некатоликов6, католическая миссиология как систематическое изучение миссии — явление сравнительно молодое и насчитывает не более одного столетия. Необходимо заметить, что богословие христианской миссии зарождается не в католическом, а в протестантском мире с исследований Густава Варнека (1834-1919), который по праву считается «отцом протестантской миссиологии». Все христианские исследователи в данной области согласны в том, что только с деятельности Варнека начинает зарождаться миссиология как научное знание, и только с его исследований по теории и практике христианской миссии мы можем говорить о миссиологии как о полноценной теологической дисциплине7.
Для католической миссиологии ключевой фигурой является ее основатель Йозеф Шмидлин (1876—1944)8. Собственно, начало католического богословия миссии восходит к 1911 г., когда был учрежден журнал «Zeitschrift für Missionswissenschaft und Religionswissenschaft», главным редактором которого стал Й. Шмидлин. В том же году в Мюнстере был основан Международный институт миссиологических исследований, где в 1914 г. была учреждена первая католическая кафедра миссиологии, которую также возглавил Й. Шмидлин.
5 О происхождении, богословско-историческом развитии и современном состоянии миссионерской терминологии см.: Wolanin A. Teologia della missione. R., 2000. P. 26—49; Barreda J.-A. Missionologia: Studio introduttivo. San Paolo, 2003. P. 15-42, 58-90.
6 Под которыми понимались прежде всего «схизматики», т. е. православные и протестанты.
7 Прежде всего научной заслугой Г. Варнека можно назвать учреждение в 1874 г. первого миссиологического журнала «Allgemeine Missions-Zeitschrift», главным редактором которого он оставался на протяжении 37 лет и в котором была напечатана основная часть его исследований по богословию миссии (в частности, «Die Mission als Wissenschaft» и «Evangelische Missionslehre»). С 1896 по 1909 г. Г. Варнек возглавлял первую кафедру протестантской миссиологии в Галле. Более подробную информацию о возникновении и развитии научного интереса к миссии в протестантской среде см., например: Warneck G. Outline of a History of Protestant Missions. Edinburg; L., 1906.
8 Многие исследователи подчеркивают непосредственное влияние Г. Варнека на миссио-логические воззрения Й. Шмидлина. Впоследствии мы вернемся к этому аргументу в контексте анализа некоторых миссиологических тем.
Важными вехами на пути к зарождению католической миссиологии как науки стали многочисленные публикации как самого Й. Шмидлина9, так и других католических миссиологов того периода. Во многом благодаря этим трудам и учебным пособиям, к середине XX в. современная миссиологическая терминология достаточно устоялась, а термин «миссиология» стал общеупо-требительным10.
Среди других важных личностей, имевших непосредственное влияние на формирование католической миссиологии, необходимо назвать сотрудника Й. Шмидлина Роберта Стрейта (1875-1930), который подготовил академическую почву для научного осмысления миссионерства и систематического изучения миссиологии в католических университетах и духовных школах11. Во многом благодаря Р. Стрейту, вопросы миссиологии и миссионерства стали широко обсуждаемыми в католическом мире, чему способствовали различные периодические издания, а также становившиеся более или менее регулярными научные симпозиумы и совещания, озабоченные вышеуказанными проблемами12.
Формирование богословия миссии как самостоятельной научной дисциплины неразрывно связано с возникшими, как правило, параллельно с самой католической миссиологией или немного позже ее так называемыми миссиологиче-скими школами или течениями, которые на протяжении первой половины XX в. определяли ее предмет, объект и структуру. Так, Й. Шмидлин был основателем одного из двух основных миссиологических направлений — Мюнстерской школы13. Вторым важным миссиологическим направлением была Лувенская школа, основанная Рене Ланжем, хотя главным ее идеологом следует назвать бельгийского иезуита Пьера Шарля14. Помимо этих двух основных миссиологических
9 Наиболее значимые сочинения Й. Шмидлина: Katholische Missionslehre im Grundriss. Freiburg, 1923; Einführung in die Missionswissenschaft. Münster, 1925; Katholische Missionsgeschichte. Münster, 1925.
10 Термином «миссиология» в настоящее время обозначается «наука о миссии» или «богословие миссии», т.е. то, что основатели этой дисциплины обозначали немецким термином «Missionswissenschaft». Реже встречающееся в специализированной литературе понятие «миссионология» является испаноязычным вариантом термина и отражает ту же самую реальность. В рамках данной статьи мы используем термин «миссиология» также в тех случаях, когда авторы цитируемых исследований пользуются его испаноязычным эквивалентом. Более подробно о терминологических дискуссиях в отношении происхождения названия дисциплины см.: Barreda. Op. cit. P. 90-93; Mondreganes P. de. Manual de Misionologia. Madrid, 1951. P. 11.
11 Для развития католической миссиологии огромное значение имели вновь учреждавшиеся кафедры миссиологии в различных европейских университетах. Второй по времени основания (1919-1920) после кафедры в Мюнстере (1914) стала кафедра миссиологии Папской академии Урбаниана. В 1927 и 1929 гг. соответственно были открыты кафедры миссиологии на теологических факультетах Университета в Лувене и Папского Григорианского университета в Риме. 7 августа 1932 г. последняя была преобразована в Миссиологический факультет, который стал, таким образом, первым в мире факультетом миссиологии.
12 Наиболее известными и важными стали так называемые миссиологические недели, первыми из которых были «Semaines de Missiologie de Louvain», начавшиеся в 1923 г.
13 Представителями Мюнстерской школы, которую иногда также называют школой Й. Шмидлина, помимо самого основателя были упоминаемый уже Р. Стрейт и Томас Ом.
14 Среди основных сочинений П. Шарля стоит упомянуть: Les Dossiers de l’Action Missio-
течений необходимо упомянуть также французскую школу отцов доминиканцев15 и испанскую школу16.
Главным вопросом для всех этих миссиологических направлений была дефиниция понятия «миссия» как предмета исследования миссиологии и определение научной природы самого богословия миссии как академической автономной дисциплины. Нужно заметить, что здесь наблюдается широкое разнообразие взглядов и методологических подходов, что способствовало развитию живой и плодотворной богословской дискуссии в академических католических кругах в первой половине XX века. На основании краткого анализа основных воззрений отдельных представителей различных миссиологических течений мы постараемся показать, каким образом это многообразие миссиологических подходов позволило в итоге выработать комплексный подход к миссионерской проблематике Католической Церкви и к началу Второго Ватиканского собора синтезировать значительный объем предшествующей миссиологической рефлексии.
Как уже отмечалось выше, факт влияния воззрений основателя протестантской миссиологии Г. Варнека на Й. Шмидлина является очевидным17. В частности, это касается дефиниции миссии. Следуя Варнеку, Шмидлин пишет: «Миссия в узком смысле этого слова, называемая также миссией внешней, есть миссия среди нехристиан, среди тех, кто находится вне веры и религии христианской»18. В историю католической миссиологии данная концепция вошла под названием «теория обращения или спасения души». Комментируя этот миссиологический подход Мюнстерской школы, А. Семуа пишет: «Й. Шмидлин представил миссию как простой апостолат, располагая его, однако, исключительно в языческих регионах и определяя ему как основную цель индивидуальное обращение, в то время как задачу «насаждения Церкви» он рассматривает в качестве вторичного дополнения, и притом характера скорее юридического»19.
naire: Manuel de missiologie. Louvain; Bruxelles, 1938-1939; Missiologie, études, rapports, conférences. Louvain, 1939. Из других представителей Лувенской школы необходимо назвать также Йозефа Массона.
15 Основные представители: Николя Дюна и Антонен-Мари Генри.
16 Основатель — испанский иезуит Хосэ Самеза.
17 См. сноску 8 и далее 19.
18 Schmidlin J. Manuale di storia delle missioni Cattoliche. M., 1943. Vol. 3. P. 9. В другой своей монографии Й. Шмидлин уточняет объект этой миссии, имея в виду, что христианизация предполагает деятельность среди язычников (Heide), мусульман (Mohammedaner) и среди евреев (Hebräer) (ср.: Schmidlin J. Katholische Missionslehre im Grundriss. Münster, 1923. S. 34). Й. Шмидлин отмечает, что данная дефиниция точно определяет объектом миссии нехристианский мир, поэтому исключает апостолат среди христиан некатоликов, как еретиков, так и схизматиков (ср.: Schmidlin. Manuale... P. 9). Как замечает Г. Эверс, речь в данном случае не идет о каком-либо экуменизме и об «отделенных братьях», а лишь о логически вытекающем последствии из простоты или, лучше сказать, недвусмысленности самой дефиниции, поскольку сама идея необходимости миссии среди, например, протестантов в то время не вызывала никакого сомнения (ср.: Evers G. Storia e salvezza. Bologna, 1976. P. 21).
19 Seumois A. Teologia missionaria: Corso di teologia sistematica. Bologna, 1993. P. 62. По мнению А. Воланина, в данной теории «индивидуального обращения» Й. Шмидлина явно прослеживается непосредственное влияние идей Г. Варнека, которому принадлежит критика в адрес католических миссий, занятых, по мнению основателя протестантской миссиологии,
Нельзя, однако, согласиться, что Шмидлин рассматривал основание и развитие местных церковных общин как второстепенную цель. Речь в данном случае идет скорее об акцентах, чем о взаимоисключающих друг друга концепциях. Это ясно видно из определения Шмидлином основной цели миссии, которую он рассматривает в двух измерениях: индивидуальном, т.е. обращение персональное, и социальном, т.е. обращение целого народа, включающее в себя создание и организацию локальных церковных структур с местным клиром. В то же самое время эти два измерения должны быть также рассмотрены и в контексте отдельной личности, т. е. индивидуальное как внутреннее, или онтологическое, обращение, и социальное — как вхождение в Церковь (церковную общину) посредством крещения20.
В отличие от Мюнстерской, Лувенская школа рассматривала принцип «насаждения Церкви» (plantatio Ecclesiae) фундаментальным положением миссио-логии. Согласно П. Шарлю, формальным объектом миссии является построение видимой Церкви в странах, в которых она еще не существует, следовательно, миссия направлена не только к язычникам, но и к тем группам и обществам, в которых Церковь не основана и не пребывает постоянно21. В данном определении основной целью миссии является не персональное обращение, как у Й.Шмидлина, но институциональное и иерархическое устройство местных Церквей. Важно заметить, что П. Шарль осознанно отделяет понятие «реальной», «видимой» (католической) Церкви от «духовной» Церкви протестантизма. В этом смысле основание видимой местной Церкви со своим аутентичным клиром становится, согласно миссиологу, наиболее важной задачей миссии. Означает ли это, что он рассматривает несущественным личное, персональное обращение в христианство? П. Шарль разграничивает понятия «миссия» и «пастырская деятельность». С основанием местной Церкви, под которым понимается, как уже говорилось, иерархическое и институциональное устройство с местным епископатом во главе, задача миссии заканчивается, несмотря на то, что основная часть народа может быть еще не обращена в христианство. Эта задача уже не является миссионерской, но носит пастырский характер и ложится на плечи только что основанной молодой местной Церкви и местного клира. «Миссионеру, — писал П. Шарль, — поручено не спасать души, но учреждать, там где еще нет, регулярное средство спасения, иначе говоря, видимую Церковь»22.
Необходимо отметить, что подобный экклезиоцентризм миссиологических взглядов Лувенской школы встретил серьезную критику прежде всего со сторо-
установлением только иерархических структур, не имеющих непосредственного отношения к внутреннему обращению человека. Под влиянием этой критики «Шмидлин настаивает на том, что истинное и серьезное обращение каждой отдельной личности есть истинная цель миссионерской деятельности Церкви» (см.: Wolanin. Op. cit. P. 221).
20 Ср.: Schmidlin. Katholische... P. 260—284; Müller K. Teologia della missione. Bologna, 1991. P. 54—55; Santos A. Teología sistemática de la misión. Estella, 1991. P. 41—42.
21 Ср.: Charles. Missiologie... P. 48, 65. Надо заметить, что теория «plantatioEcclesiae», несмотря на то, что была детально разработана представителями Лувенской школы, присутствовала уже в западной патристической литературе, в частности у блж. Августина и впоследствии, более развито, у Фомы Аквинского (ср.: Seumois. Op. cit. P. 35—38).
22 Цит. по: Barreda. Op. cit. P. 122.
ны представителей Мюнстерского течения и, само собой разумеется, представителей протестантской миссиологии. В то же самое время «протестантский налет» миссиологических воззрений Й. Шмидлина и его последователей породил встречную критику со стороны Лувенских богословов. Важно подчеркнуть, что в данном случае мы имеем дело с академическими дискуссиями, в которых представители ранних миссиологических направлений пытались выработать устойчивую терминологию и определить, насколько это было возможно, дефиниции основных понятий, без чего дальнейшее научное исследование становилось весьма затруднительным23. Данные дискуссии в итоге имели для миссиологии позитивное значение. Вот что писал сразу после Второй мировой войны А. Се-муа: «Две крупные школы, Мюнстерская и Лувенская, которые перед войной казались герменевтически закрытыми друг для друга, сейчас потеряли свою сдерживающую способность. Пробелы Шмидлина становятся все более очевидными и все более не доверяют характерным разработкам П. Шарля, вследствие чего процесс движется в направлении более важного, точного и обоснованного синтеза концепции миссионерской деятельности»24.
Французская школа, не столь известная и влиятельная как первые две, также внесла свой немалый вклад в развитие католической миссиологии. В лице своих представителей, теологов, объединенных журналом «Слово и миссия» (Parole et Mission)25, данное миссиологическое направление пошло по пути радикального переосмысления понятия «миссионерская территория», или «нехристианские земли», которое переставало рассматриваться в географическом смысле, но приобретало социологическую направленность. В данном случае «миссионерской территорией» становилась вполне привычная социальная среда, в которой, несмотря на наличие «христианской культуры», отсутствовал живой опыт церковной жизни26. В целом французская школа следовала концепции plantatio Ecclesiae, но рассматривала миссионерским контекстом не языческие страны, а социальные сферы и группы, в которых «насаждение Церкви» также являлось первоочередной задачей.
Испанская школа, еще менее известная, чем французская, развивала преимущественно доктрину ап. Павла о Церкви как Мистическом теле Христа. При этом целью миссии рассматривалось не «plantatio Ecclesiae» как Церкви иститу-циональной, но присоединение язычников к Церкви как Mysterium Christi, ко-
23 По замечанию А. Семуа, в начале возникновения миссиологии как науки далеко не все было ясно относительно взглядов на понятия «миссия» и «миссионерство», поэтому нельзя строго подходить к этим первым попыткам дефиниции, ставшими более или менее разработанными лишь в период подготовки Второго Ватиканского собора, а то и после него (ср.: Seu-mois. Op. cit. P. 62, 78). Ярким примером здесь может служить термин инкультурация, который входит в миссиологический обиход Католической Церкви лишь в 70-е гг. XX в.
24 Цит. по: Müller. Op. cit. P. 56.
25 H. Godin, Y. Daniel, N. Dunas, A.-M. Henry.
26 Ср.: Godin H., Daniel Y. France, Pays de Mission? Paris, 1943. P. 105. Как замечает Х. Бар-реда, «исследование Годена и Даниэля разрушает “географический миф” о миссии: оно показало, что Европа также являлась “миссионерской территорией”. С этого момента начинается для Европы новая “эпоха открытий”: разведка не новых заморских земель, но европейского мира атеизма, секуляризации, суеверия и “нового язычества”» (Barreda. Op. cit. P. 125).
торая выходит за пределы видимой Церкви и обнимает собой всех праведников от Авеля до сегодняшнего дня. Христианизация понималась здесь как эволюция и ассимиляция мира язычества, элемента материального и пассивного, которое должно быть онтологически и динамически трансформировано в Церковь как Мистическое тело Христа27.
Вышеуказанные попытки дефиниции, которые, по замечанию К. Мюллера, являлись не просто попытками определения термина «миссия», но его сущности28, подготавливали почву для более глубокого и богословски обоснованного миссиологического синтеза в Декрете «Ad gentes» и последующих папских документах.
Декрет Второго Ватиканского собора о миссионерской деятельности Церкви «Ad gentes» (§ 6) называет миссиями «особые начинания, посредством которых глашатаи Евангелия, посланные Церковью, идя по всему миру, исполняют обязанность проповедовать Евангелие и насаждать Церковь среди народов или сообществ, еще не верующих во Христа... Цель, присущая этой миссионерской деятельности, — евангелизация и насаждение Церкви в тех народах или сообществах, где она еще не укоренилась»29. Несмотря на критику отдельных миссиоло-гов, которые увидели в данной дефиниции старый экклезиоцентризм30, основная часть католических теологов говорит о значительном прогрессе соборного определения по сравнению с предшествующими концепциями. Так, по мнению Х. Дёринга, этот прогресс очевиден из факта, что «plantatio Ecclesiae» больше не понимается в юридическом смысле, так как речь идет о «насаждении» Церкви не как структуры, а как Народа Божия31. Здесь крайне важно подчеркнуть неразрывную онтологическую связь данной концепции миссии с новой соборной эккле-зиологией32. Если изменяется представление о Церкви, которая перестает быть только организацией, распределяющей средства спасения, а становится прежде всего «koinonia di Cristo», т.е. общиной верующих во Христа, Мистическим Его телом, Народом Божиим33, неизбежно меняется и концепция «насаждения Церкви». «Plantatio Ecclesiae» становится онтологическим процессом формирования аутентичных христианских общин, представляющих Церковь как Народ
27 Подробнее см.: Santos. Op. cit. P. 87—153.
28 См.: Müller. Op. cit. P. 45.
29 Декрет... С. 304.
30 См., например: RüttiL. Zur Theologie der Mission: Kritische Analysen und neue Orientierungen. München, 1972. S. 257; Hoekendijk J. Ch. Kirche und Volk in der deutschen Missionswissenschaft. München, 1967. S. 331.
31 См.: Müller. Op. cit. P. 105; см. также: Amstutz J. Kirche der Völker: Skizze einer Theorie der Mission. Freiburg, 1972; Kramm Th. Analyse und Bewährung theologischer Modelle zur Begründung der Mission. Aachen, 1979.
32 Являясь своего рода «практическим руководством» по миссионерству, Декрет «Ad gentes» не содержит в себе развернутого догматического учения, которое находится в Конституции о Церкви «Lumen gentium». Поэтому всякие попытки рассмотрения Декрета как «вещи самой в себе», в отрыве от Конституции о Церкви и от других соборных документов, являются глубочайшим заблуждением (см., например: Wolanin. Op. cit. P. 51—52).
33 См.: Lumen gentium § 9 (Догматическая конституция о Церкви «Lumen gentium» // Документы II Ватиканского собора. Москва, 1998. С. 64—131, здесь: с. 71—73). Оригинальный текст Конституции см.: Acta Apostolicae Sedis. Vaticanus, 1965. Vol. 57. P. 5-75.
Божий, который, в то же самое время, не является лишь эфемерным объединением. Из определения логически вытекает иерархическая и сакраментальная составляющая Церкви34, которая понимается уже не как статическая структура, а живая община верующих, пребывающая, что очень важно, в состоянии миссии, т. е. которая продолжает миссию Христа, возвещая о принесенном Им спасении. Именно здесь, утверждают католические теологи, происходит то самое радикальное обновление миссионерской концепции, которая трансформируется из узкого экклезиоцентризма в христоцентризм; именно здесь, по мнению Х. Барреды, происходит преодоление узости и ограниченности миссиологиче-ских концепций, прежде всего Мюнстерской и Лувенской школ, и выработка «смелого синтеза»35, дальнейшее развитие которого мы находим в папских посланиях и энцикликах, из которых основополагающими для постсоборной миссиологии являются «Evangelii Nuntiandi» (1975) ПавлаУЕ и «Redemptoris Missio» (1990) Иоанна Павла II.
Останавливаясь кратко на «Evangelii Nuntiandi» и «Redemptoris Missio», необходимо подчеркнуть новизну содержащихся в них концепций. Прежде всего здесь мы видим зарождение новой миссиологической терминологии, которая в настоящее время является общим понятийным аппаратом для Католической Церкви. Так, Павел VI практически не употребляет общепринятый термин «миссия» с его географическим акцентом, но заменяет на понятие «евангелизация». Последнее уже не просто отражает узко специфическую деятельность Церкви по распространению христианской веры, но приобретает глобальное измерение как внутреннее преображение: «Для Церкви речь идет не только о проповеди Евангелия во все более расширяющихся географических поясах или все более многочисленным народам, но также о том, чтобы достичь и преобразить силой Евангелия критерии оценки, устоявшиеся ценности, сферы интересов, способы мышления, источники воодушевления и образы жизни человеческого сообщества, которые находятся в противоречии со Словом Господа и замыслом спасения»36. Термин «евангелизация» находит свою окончательную кодификацию в энциклике Иоанна Павла II, который определяет три ситуации в контексте единой миссионерской деятельности Церкви: первичную евангелизацию, или миссию «Ad gentes», вторичную, или новую евангелизацию дехристианизи-рованных областей и социумов, и постоянную (неустанную) евангелизацию, под которой имеется в виду пастырская деятельность уже сформированных христианских общин37. Проводя эту демаркационную линию, папа в то же время заме-
34 См.: Lumen gentium §§ 10—11.
35 См.: Barreda. Op. cit. P. 146.
36 Павел VI, папа Римский. Evangelii nuntiandi: Апостольское увещание о возвещении Евангелия в современном мире. СПб., 2002. С. 13. Оригинальный текст документа см. в: Acta Apostolicae Sedis. Vaticanus, 1976. Vol. 68. P. 5-76, здесь: p. 18. Для подробного комментария см.: L’annuncio del vangelo oggi: Commento all’esortazione apostolica di Paolo VI «Evangelii Nuntiandi». R., 1977.
37 См.: Redemptoris Missio § 33 (Acta Apostolicae Sedis. Vaticanus, 1991. Vol. 83. P. 249-340, здесь: p. 278-279). В разработке изложенных папами концепций прослеживается несомненное влияние французских миссиологов, воззрений которых мы коснулись выше, а также И. Конгара, имевшего непосредственное отношение к разработке экклезиологических и мис-
чает, что миссия есть реальность живая и постоянно меняющаяся в зависимости от контекста, поэтому установить четкие границы между этими понятиями далеко не всегда является возможным38. В данном случае уместнее говорить о теоретических разработках миссиологических схем, которые определяют структуру миссиологии как научной дисциплины, к анализу которой мы можем перейти.
Дать четкое определение миссиологии является затруднительным по ряду причин. Не имея возможности для более подробного анализа, мы ограничимся лишь некоторыми мнениями и попытками дефиниций.
Й. Шмидлин определяет миссиологию как «знание и надлежащим образом обоснованное систематическое изложение распространения христианской веры как в ее актуальном и историческом развитии, так и в отношении к ее основополагающим принципам и законам»39. Он настаивает на автономном, по отношению к другим богословским дисциплинам, значении миссиологии, поскольку ее предмет, т. е. миссия, может быть объектом научного исследования в контексте автономной органической системы. Только в качестве независимой теологической отрасли миссиология, по мысли Й. Шмидлина, может предложить остальному комплексу церковных дисциплин свою специфическую интерпретацию в контексте общей богословской рефлексии. Для итальянского миссио-лога Ч. Карминати пунктом отправления является определение не материального, а формального объекта миссиологии, которым является методическое и согласованное исследование божественных и человеческих фактов или событий в контексте евангелизации. В этом смысле миссиология превосходит все остальные науки, поскольку рассматривает не отдельные факты, которые составляют материальные объекты исследований, а их совокупность. Поэтому, утверждает
Ч. Карминати, миссиология есть наука автономная40. Данному крылу миссиоло-гов41 противостоят позиции Ф. Жетэ и А. Семуа. Согласно Ф. Жетэ, миссиология не может претендовать на свою независимую от теологии роль, поскольку является богословской специализацией или, если точнее, является практической частью экклезиологии, так как объектом своим имеет деятельность Церкви, или, точнее, ее миссионерскую деятельность42. Для А. Семуа миссиология — это богословско-историческая специализация, поэтому с доктринальной точки зрения она принадлежит богословию, а с практической — исторической науке со всем вытекающим отсюда научно-методическим и критическим аппаратом. В этом смысле миссиология не имеет, как, например, утверждает Ч. Карминати, своего собственного формального объекта исследования, который на самом
сиологических схем Второго Ватиканского собора. Подробный комментарий на «Redemptoris Missio» см. в: Cristo, Chiesa, Missione: Commento alla «Redemptoris Missio». R., 1992.
38 См.: Redemptoris Missio § 34 (Acta Apostolicae Sedis... P. 279).
39 Цит. по: Barreda. Op. cit. P. 119.
40 См.: Carminati C. Il problema missionario: Manuale di Missiologia. R., 1941. Vol 1: Principi e aspetti dottrinali. P. 78.
41 К которому принадлежат также П. де Мондреганес (см.: Mondreganes P. de. Manual de Misionologia. Madrid, 1951) и У. Бертини (см.: Bertini U. Le missioni in rapporto con le scienze sacre. Milano, 1934).
42 См.: Jetté F. Qu’est-ce que la Missiologie? De l’unité scientifique en Missiologie. Ottawa,
1950.
деле принадлежит богословию и истории. Таким образом, миссиология не является самостоятельной, автономной наукой, несмотря на то, что действительно занимается изучением как богословских, так и исторических материй в особом ключе, а именно в ключе миссионерской деятельности Церкви. А. Семуа определяет миссиологию как научную специализацию, посвященную миссионерской деятельности, т.е. апостолату основания Католической Церкви, в отношении к ее доктрине, истории и актуальной практике43.
Для рассмотрения актуального состояния вопроса о дефиниции миссиоло-гии как науки необходимо указать, что понимается под термином «миссия» сегодня, с учетом того синтеза, который, как мы видели, явился плодом предсо-борных, соборных и постсоборных богословских размышлений. Прежде всего миссия перестает рассматриваться исключительно в традиционном смысле, т. е. становится понятием не географическим, а богословским. После Второго Ватиканского тобора с его экклезиологией «Народа Божия», к которому принадлежат или призваны все племена и народы44, любая деятельность Католической Церкви есть Миссия в широком смысле этого слова. Миссиология в этом случае становится богословской рефлексией не только и даже не столько специфической деятельности Церкви, которая традиционно называется миссионерством, но всего спектра взаимоотношений Церкви и мира45. Поэтому некоторые богословы говорят о том, что миссиология должна включить в себя все богословское наследие Католической Церкви, то есть и догматика, и история, и прочие богословские дисциплины должны рассматриваться в миссиологическом ключе46. Таким образом, речь идет о миссиологии, понимаемой как радикально новая богословская реальность, которая открывает двери миссионерской интерпретации всех сфер и областей христианской мысли и практической деятельности Церкви. В этом последнем значении можно говорить о миссиологической герменевтике церковного самосознания и о миссиологии как «способе прочтения» богословия Церкви47.
43 См.: SeumoisA. Introduction a la Missiologie. Schoneck; Beckenried, 1952. P. 137—161.
44 См.: Lumen gentium § 13: «К этому кафолическому единству Народа Божия, предзнаменующему и укрепляющему всеобщий мир, призваны все люди. Ему по-разному принадлежат или предназначены и верные католики, и другие верующие во Христа, и, наконец, все люди в их совокупности, призванные Божией благодатью ко спасению» (Догматическая конституция... С. 77).
45 Новая католическая экклезиология не противопоставляет Церковь миру, наоборот, ее миссия заключается как раз в преображении мира. См.: Lumen gentium § 13: «Вселенская Церковь действенно и постоянно стремится объединить все человечество со всем небесным и земным под Главою Христом в единстве Его Духа» (Догматическая конституция. С. 76).
46 М. Келер, к примеру, говорит, что миссия является матерью богословия, поскольку последнее есть следствие христианской миссии. Богословие возникает в контексте встречи миссионера с окружающим миром и его реалиями, которые «вынуждают» Церковь к систематической богословской рефлексии (ср.: Kahler M. Schriften zur Christologie und Mission. München, 1971. S. 180). По мысли Дж. Кёрка, не может существовать богословие без миссии или, другими словами, богословие не является таковым, если оно не миссионерское (см.: Kirk J. A. What is Mission? Theological Exploration. L., 1999. P. 19-21).
47 См., например: Visser ’THooft W. A. Missions a Test of Faith // Witness in Six Continents. London, 1964. P. 21-28.
Возвращаясь, однако, к миссиологии как специфической дисциплине в рамках современного высшего богословского образования Католической Церкви, важно заметить, что и здесь наблюдается широкое разнообразие взглядов как в области дефиниций, так и в части определения ее академического статуса. В качестве примера дефиниции можно привести определение, которое предлагает «Dizionario di Missiologia» (Миссиологический словарь): «Миссиология — это последовательная совокупность критически исследованных, научно разработанных, систематически организованных и методологически представленных эмпирических знаний и теологических доктрин, которые относятся к церковному миссионерству в его замысле и реализации, в его действующих лицах и объектах действия, в его постоянных основаниях и изменчивых формах, в его специфических задачах и контекстуальной обусловленности, в его развитии и актуальном состоянии»48. Несмотря на многообразие и разнообразие дефиниций можно выделить основные характерные черты, которые являются общими для всех подобных попыток. Прежде всего, это понятие о миссиологии как о специализированной научной области, которая имеет два измерения: теоретическое (с применением богословско-критического метода) и практическое (с применением исторически-критического метода). Миссиология не является лишь «чистым богословием», как и не сводится только к практической деятельности, она претендует быть богословской рефлексией как над содержанием христианской проповеди, так и над способами и методами этой проповеди. Поэтому следующей важной особенностью миссиологии является ее междисциплинарный характер. В этом смысле корпус богословских дисциплин (христология, сотери-ология, экклезиология, эсхатология и т. д.) образует теоретическую базу ее исследования, а светский спектр социальных и коммуникативных наук (социология, психология, педагогика и т.д.) соотносится с ее практическим измерением. Последнее неизбежно влияет на status proprius миссиологии, которая в контексте постоянно меняющегося мира не может быть замкнутой системой и сама претерпевает изменения. Как отмечает Д. Бош, миссиология существует только «в набросках» — «Missionologia semper reformanda est» (Миссионология постоянно реформируется)49. Поэтому ее важнейшим аспектом становится герменевтический анализ, или богословская интерпретация конкретной «ситуации» в контексте христианской «традиции». Можно выделить три основных направления миссиологических исследований, в которых герменевтический анализ находит свое применение: Священное Писание и миссия (библейская герменевтика для миссии сегодня); контекстуализация миссии (миссия hic et nunc, т.е. здесь и сейчас); миссионерская коммуникация, или тема христианского свидетельства как «imitatio Chrisri» (подражание Христу). Как замечает Х. Барреда, несмотря на
48 NunnenmacherE. Regno di Dio // Dizionario di Missiologia. Bologna, 1993. P. 351. Различные варианты дефиниций миссиологии см., например, в: Verkuyl J. Contemporary Missiology: An Introduction. Michigan, 1987. P. 5; Tippett A. R. Missiology: A New Discipline // The Means of World Evangelization: Missiological Education at the Fuller School of World Mission. California, 1974. P. 24—47, здесь: p. 26; McGavran D. A. Understanding Church Growth. Grand Rapids, 1990. P. 23-24.
49 См.: Bosch D. J. La trasformazione della missione: Mutamenti di paradigma in missiologia. Brescia, 2000. P. 688.
то, что герменевтика не всегда являлась методом богословия миссии, сегодня ее основополагающая роль в миссиологической рефлексии не вызывает никакого сомнения, поскольку все наше теоретическое и практическое познание есть богословская интерпретация, продиктованная конкретными нуждами и потребностями и обусловленная условиями культурной среды50.
На основании всего вышесказанного можно сделать вывод о том, что мис-сиология — это богословие экспериментальное, которое не претендует на неизменяемость своих форм и содержания, а следовательно и на единообразие мис-сиологических схем. В то же время, несмотря на экспериментальный характер и вариативность, каждое систематическое изложение богословия миссии включает в себя те фундаментальные темы исследования51, без которых оно перестает таковым являться, а именно:
1. Библейские основания христианской миссии. Миссия Святой Троицы (missio Dei — миссия Бога)52;
2. Богословское основание миссии Церкви. Церковь миссионерская по своей природе (миссионерство как сущностная характеристика Церкви)53;
3. Цель миссии: конечная (спасение как интегральное понятие, включающее в себя преображение во Христе и приобщение к Царству Божию всего человечества во всех его проявлениях) и специфическая (plantatio Ecclesiae как основание местных Церквей)54;
4. Миссионерское призвание и сотрудничество (тема субъектов миссионерской деятельности)55;
5. Инкультурация, или «воплощение» (incarnazione), Церкви в каждом отдельном социальном и культурном контексте (контекстуальное богословие миссии)56;
6. Миссия Церкви и ее отношение к другим религиям (теология религий и практика межрелигиозного диалога)57.
50 См.: Barreda. Op. cit. P. 196-197.
51 В рамках данного обзора не представляется возможным даже кратко остановиться на рассмотрении этих тем, поэтому мы ограничимся лишь их указанием и отсылками к библиографии, которая может предложить исчерпывающий и полный анализ. О ранних попытках систематизации см.: Barreda. Op. cit. P.167—175.
52 См.: Senior D., Stuhlmueller C. I fondamenti biblici della missione. Bologna, 1985; Vicedom G. F. Missio Dei: Einführung in eine Theologie der Mission. München, 1958; Braaten C. The Triune God: The Sourse and Model of Christian Unity and Mission // Missiology. 1990. Vol. 18. P. 415-427.
53 См.: Lubac H. de. Le fondement théologique des missions. Paris, 1949; Mazzolini S. La natura essenzialmente missionaria della Chiesa // Omnis Terra. 2000. Vol. 64. P. 151—158; Dianich S. Chiesa in missione: Per una ecclesiologia dinamica. Paoline, 1985.
54 См.: Seumois. Op. cit. P. 65—118; Müller. Op. cit. P. 97—126; Wolanin. Op. cit. P. 195—251.
55 См.: Vocazione e missione dei laici: «Instrumentum laboris» del Sinodo dei Vescovi. EDB, 1987; La formazione del missionario oggi. R.; Brescia, 1978. BianchiM. Pontificie Opere Missionarie // Dizionario di Missiologia. Bologna, 1993. P. 403—408.
56 См.: Ilunga Muya J. Vangelo e Culture: riflessioni sulla teologia missionaria // Euntes Docete, 2002. Vol. 55. P. 101—111; Collet G. «Fino agli estremi confini della terra»: Questioni fondamentali di teologia della missione. Brescia, 2004. P. 131—244; Giglioni P Inculturazione: Teoria e prassi. Vaticano, 1999; Inculturazione, Diritto canonico e Missione. R., 2003.
57 См.: L’atteggiamento della Chiesa di fronte ai sequaci di altre religioni: Riflessioni e orienta-menti su «Dialogo e missione» // Acta Apostolicae Sedis. Vaticanus, 1984. Vol. 76. P. 816—828; Bor-
Переходя к завершающему пункту нашего аналитического обзора, а именно к выявлению возможных причин современного кризиса миссиологии, следует уточнить, что в данном случае имеются в виду проблемы, связанные с академическим статусом миссиологии как теологической дисциплины в рамках католической образовательной системы. Речь не идет о кризисе миссионерского сознания Католической Церкви. С учетом вышесказанного о постсоборном восприятии Церкви как миссионерской по своей природе, когда любая ее деятельность становится евангелизационной, говорить о миссионерском кризисе было бы глубоким заблуждением. Однако именно здесь и кроется, по нашему глубокому убеждению, одна из основных причин кризиса миссиологии как науки, поскольку в контексте данного восприятия окончательно размываются границы понятия «миссия», которое, как мы видели, никогда не имело точной и устойчивой дефиниции. В этой ситуации «терминологического кризиса» миссиология оказывается лишенной формального объекта своего исследования, или, точнее, рамки этого объекта расширяются до бесконечности, так что она сама становится, как мы уже отмечали, богословской рефлексией, герменевтическим методом, что выходит за рамки ее академического статуса. В противоположной интерпретации миссиология отсылается к ее «зачаточному» состоянию начала XX в., т. е. интерпретируется в качестве практической богословской специализации в области внешней миссии. Как в первом, так и во втором случае речь идет о крайностях в интерпретации природы дисциплины, которая однобоко понимается или как теория, или как практика, но не как единая реальность в своих двух неразрывных измерениях. И поэтому здесь мы имеем вполне «логические» попытки лишения миссиологии ее автономного академического статуса58.
Подводя итог, необходимо заметить, что данная дискуссия о status quo ad praesens в католической системе высшего образования явление не новое и является во многом результатом долгих богословских дискуссий о природе самой миссиологии как автономной науке. Немаловажную роль в данном «неустойчивом» ее положении в академической структуре играют, как было уже не раз подчеркнуто, экспериментальный характер и вариативность, которые, как мы видели, составляют саму сущность миссиологии, а следовательно, дискуссии о ее положении и академическом статусе в католической системе высшего образования будут продолжаться59.
rmans M. Missione e dialogo // Chiesa e missione. R., 1990. P. 443—478; Catholic Engagement with World Religions / K. J. Becker, I. Morali, eds. N. Y., 2010.
58 В данном случае автор имеет в виду недавние попытки лишить Миссиологический факультет Папского Григорианского университета его самостоятельного академического статуса, преобразовав в кафедру миссиологии Теологического факультета вышеуказанного университета.
59 За рамками данного обзора мы вынуждены оставить обширную тему взаимоотношений между миссиологией и теологией религий, в контексте рассмотрения которой причины современного кризиса миссиологии проявляются в новом свете. Практика межрелигиозно-го диалога и миссия Церкви: заменяет ли диалог миссию ad gentes? Универсализм христианства или плюрализм? Католическая сотериологическая доктрина и богословская рефлексия в области теологии религий: пункты соприкосновения или радикальные противоречия? Вот только некоторые основные вопросы, которые образуют фундаментальную для миссиологии тему, требующую самостоятельного полноценного исследования. Для подробного изучения
Ключевые слова: евангелизация, инкультурация, межрелигиозный диалог, местная церковь, миссиология, миссия, община, Римско-Католическая Церковь Второй Ватиканский собор.
Catholic Missiology as a theological discipline:
ORIGIN, EVOLUTION AND PROBLEMS OF INTERPRETATION
IN THE CONTEMPORARY SYSTEM OF HIGHER EDUCATION
of the Roman Catholic Church A. Maksimov
(St Tikhon’s University)
This article treats the origin, evolution and the contemporary state of Catholic Missiology as an autonomous domain of theology. The author passes in review the various times and epochs of the formation of the Catholic theology of mission by drawing attention to the views of those who belonged to the earlier schools of thought involving Catholic missiology and who laid the foundation for a theological synthesis of Christian mission in the context of the reforms brought about by the Second Vatican Council (1962-1965) and drafted the subsequent reflection on the notion of mission in the documents of the Holy See. The article examines various attempts to define contemporary missiology as a science, at the same time underlining its experimental and variable nature. The author dwells specifically on the causes of the contemporary missiological crisis and on the ways it is affecting higher education in the Roman Catholic Church.
Keywords: evangelization, inculturation, inter-religious dialogue; local Church, Missiology, mission, community, Roman Catholic Church, Second Vatican Council.
вопроса можем порекомендовать недавно вышедшее в американском издательстве Orbis Books фундаментальное исследование по данной теме: Catholic Engagement with World Religions (см. сн. 57).
