CC BY
80
Анализируя проблему общественного идеала, С.Л. Франк подробно рассматривает религиозные вопросы. Он считает, что «общественная жизнь, будучи в качестве духовной жизни жизнью в Боге, имеет своим единственным, конечным назначением осуществление своей истинной онтологической природы во всей ее конкретной полноте, т. е. «обо-жение» человека, возможно более полное воплощение в совместной человеческой жизни всей полноты божественной правды» [4, с. 107]. Проведя философский анализ понятия «соборность», философ приходит к выводу, что «религиозность и соборность есть в основе своей одно и то же или две стороны одного и того же всеопределяющего начала человеческой жизни» [4, с. 59]. Из этого С.Л. Франк заключает, что именно на основах религиозности и должно быть построено человеческое общество.
Религиозные представления С.Л. Франка наиболее полно раскрываются в произведении «С нами Бог. Три размышления», написанном в 1941 году.
В последних своих работах, в частности в книге «Свет во тьме. Опыт христианской этики и социальной философии» (1949), С.Л. Франк обращается к задачам христианской политики в современную ему эпоху. Также он пытается найти пути их решения. С.Л. Франк отмечает, что перед обществом стоят две основные взаимосвязанные задачи: поддержание и охрана накопленного в прошлом духовного достояния и дальнейшее совершенствование жизни.
Итак, С.Л. Франк дал полный обзор состояния современной социальной теории. Во-первых, он рассмотрел главные теоретические направления. Во-вторых, он выстроил их в исторической ретрос-
пективе и показал превалирующие тенденции развития и необходимость создания обобщающей социальной науки. В-третьих, Франк отметил основные характеристики Абсолютного всеединого бытия, что позволило ему выработать свою универсальную систему теоретических и методологических принципов, которая используется им для анализа содержания различных сфер бытия. Также он указал основные характеристики социальной философии, определенные спецификой ее предмета -человеческого общества и социальных явлений. Особое внимание С.Л. Франк уделил наиболее актуальным вопросам социального знания: проблеме реальности общества; проблеме фактов; проблеме отношения универсального и индивидуального; реального и идеального; проблеме основной формы знания в обществоведении; проблеме общественного идеала и методе его определения.
Библиографический список
1. Зеньковский В.В. История русской философии. - М.: Академический Проект; Раритет, 2001. -880 с.
2. Назарова О.А. О роли и месте социальной философии в творчестве Семена Людвиговича Франка // Вопросы философии. - 2008. - №5. -С. 104-115.
3. Франк С.Л. Достоевский и кризис гуманизма // Франк С.Л. Русское мировоззрение. - СПб.: Наука, 1996. - С. 360-367.
4. Франк С.Л. Духовные основы общества. Введение в социальную философию // Франк С.Л. Духовные основы общества. - М.: Республика, 1992. -С. 13-146.
УДК 101.1:316
Сатурин Алексей Александрович
Костромской государственный университет им. Н.А. Некрасова
ПОСТМОДЕРНИСТСКИЙ ФИЛОСОФСКИЙ ДИСКУРС И СОВРЕМЕННОЕ РОССИЙСКОЕ ОБЩЕСТВЕННОЕ СОЗНАНИЕ
В статье обозначаются некоторые признаки современного российского общественного сознания, предпринимаются попытки проследить связь разнородных социальных и культурных явлений современной действительности с философией постмодернизма.
Ключевые слова: общественное сознание, постмодернизм, трайболизация, глокализация, кризис общественного сознания.
Процессы мифологизации массового сознания, проявляющиеся в трайбализа-ции общества и росте числа субкультур, подверглись тщательному анализу еще в 70-х гг. XX в. Наибольшее развитие данные идеи нашли в творчестве Э. Тоффлера и его континентального коллеги М. Маффесоли. Одна из существенных черт данных теорий - постулирование усталости современного общества от демифологизирующей культуры эпохи модерна [4, с. 181]. Как писал
М. Маффесоли, современный человек всё более сосредотачивает своё внимание на целях, находящихся в непосредственной близости, которые напрямую затрагивают его [8, с. 278]. Проблема противоречия между реальной жизнью малых социальных групп и миром идеологических построений идеологов власти рассматривается Маффесоли как признак нарождения новой социальности. Итак, если взять в скобки усталость общества от политической и профсоюзной деятельности и рост числа
быстросменяющих друг друга субкультур, мы можем предположить, что для философов-постмодер-нистов общество, являвшееся предметом рассмотрения классической философии, становится вопросом истории философского дискурса, т.е. меняется как предмет, так и методы обретения нового знания.
Для современного общества, как отмечает В.Н. Фурс, политический активизм, являвшийся господствующей ценностью модерна, сменяется эстетически окрашенным «не-деянием» [13]. Для этой ризомы малых социальных групп, разрастающейся изнутри традиционного общества, по мысли Маффесоли, в настоящее время невозможна никакая социальная идеология, единая для всего общества. Эта постоянно меняющаяся становящаяся общность не повинуется законам классической рациональности, она функционирует в «иных мирах». В теоретическом плане теория Маффесоли является попыткой преодолеть фатальность бодрийаров-ской трактовки имплозии постмодерного общества. В то же время, следует заметить, что Бодрийяр начал разрабатывать свою концепцию в иных социально-исторических условиях. Если концепция общества-мифа, предложенная Бодрийяром, является отражением модели потребительского капитализма, то теория разнообразия мифологизированных «племен», предложенная Маффесоли, имеет ввиду нечто нарождающееся, призванное преодолеть общественные мифологемы предыдущей эпохи и сменить их общинными.
Тенденция, обозначенная Маффесоли, справедливая для западного общества с его относительно высоким уровнем жизни, в российском обществе проявляется лишь отчасти. Действительно, Россию с 73,7% городского населения и 67%, проживающими в крупных городах с числом жителей более 100 тыс. [2], трудно назвать страной общества традиционного типа. В целом, вне зависимости от политической конъюнктуры, интерес российского общества к политике также невысок - в докризисный 2007 год наблюдалось снижение интереса к политике широких слоев населения: 90% граждан либо мало интересовались, либо вообще не интересовались политической жизнью страны [9], что можно объяснить усталостью российского общества от бурных событий в социальной и политической жизни страны второй половины 1980-1990-х гг. В настоящее время также наблюдается резкий спад политической активности граждан по сравнению с пиком политической активности в конце 2011 -первой половине 2012 годов [6]. Однако, несмотря на некоторые предпосылки, о бурном развитии малых социальных групп в рамках всего российского общества говорить несколько преждевременно. Мы можем с уверенностью говорить лишь о многочисленных, иногда успешных попытках заинтересованных коммерческих кругов пересадить западные субкультуры на российскую почву. В то же время,
особенно в крупных городах, а также в локальных этнических и диаспорных центрах, наблюдается параллельный процесс трайболизации общества, источник которого находится в недрах архетипных слоев коллективного бессознательного и общественной психологии. В значительной степени - это психологическая потребность и реакция на глобализацию, с другой стороны - простая дань моде.
Одна из причин неразвитости в России общества малых социальностей лежит на поверхности: россияне заняты совершенно другими проблемами. По данным опроса общественного мнения, проведенного Левада-Центром 10-13 августа 2012 года 60% россиян испытывают постоянные материальные трудности, 28% озабочены отсутствием элементарных бытовых условий для нормального существования [7]. Для образования микрогрупп, о которых писал Маффесоли, требуется наличие свободного времени, высокоразвитая социально-бытовая инфраструктура, не сильная загруженность работой, материальными проблемами, бытом. В то же время, российское общественное сознание всегда отличалось некой онтологической цельностью, особенно в периоды социально-политической стабильности. Нарождение общества малых социальностей - свидетельство дифференциации и поляризации элементов общественного сознания, явление, скорее характерное для западной протестантской в своей основе цивилизации, чем для традиционной российской действительности. С другой стороны, признаки трайболизации российского общества указывают на рост индивидуалистических настроений, стремление отделить себя от других и защитить свои ценностно-целевые установки от властного нарратива больших метарассказов.
Если Маффесоли, вслед за Делезом и Гватта-ри, говорит о трайбализации современного общества, невозможности говорить о едином общественном сознании как таковом, то идеологи глобализации, такие как Р. Робертсон и Э. Гидденс, постулируют интенсификацию общественного сознания, переросшего узкие рамки национальных государств. Кроме того, современный этап глобализации, связываемый большинством западных специалистов с быстрым распространением высокоскоростных средств коммуникации, характеризуется возрастанием роли единого глобального сознания
и, вместе с тем, усилением центробежных тенденций, проявляющихся в идеологии, экономике, политике, общественном сознании и культуре. Религия, традиции, культура по-прежнему сохраняются, но отношение общества к ним приобретает принципиально новые черты, отличные от аналогичных явлений в общественном сознании в рамках традиционных и модернистских общественных систем. Этим принципиально новым явлением стало рефлексивное некуматоидное сохранение религии, традиций и культуры. Как отмечает Гидденс,
в условиях, когда влияние традиций и обычаев в мировом масштабе ослабевает, индивид более чем прежде нуждается в сохранении и воссоздании собственной идентичности [3, с. 63]. Иными словами, национальное самосознание, традиционная религиозность, обычаи и культура передаются теперь преимущественно не от отца к сыну, как раньше, а вполне осознанно и нередко извне. Данная концепция призвана объяснить такие явления, как сближение РПЦ с государством, казачьи патрули возле православных храмов в Москве, талибов в Татарстане, отправления языческих культов в спальных районах крупных городов и тому подобные проявления современности. Всё это, по мысли Гидденса, результат глобализации, дань рефлексивному сохранению традиций, религии, культуры, даже если в этих явлениях трудно распознать признаки религии, традиций и культуры. Такой поворот, получивший название глокализм и популяризованный в работах Р. Робетсона, был бы невозможен без современных средств коммуникации и масс-медиа, об огромной разрушительной и нивелирующей силе которых одним из первых заявил Маршалл Маклюэн в 60-х гг. XX века.
По мысли Бодрийяра, отношение потребителя к реальному миру (политике, истории), обобщенное и систематизированное в «обществе потребления» функционированием массовых коммуникаций, - это «отрицание реального на основе жадного и мультиплицированного восприятия его знаков» [13]. Однако если СМИ, освещающие мировые события - это область трансцендентного восприятия мира, обеспечивающая поддержание иллюзии сопричастности некому реальному «большому» миру, то Интернет и социальные сети становятся сферой имманентной общественной практики. Согласно данным 'ШБ Россия, пользователями Глобальной паутины являются 65% жителей крупных городов России с числом жителей более 100 тыс., по другим данным 55% [12]. В социальных сетях зарегистрированы 82% пользователей Интернета, в то же время телевизор смотрят 98% россиян. Большую часть информации о мире россияне получают посредством телевидения и Интернета. Кроме того, масскульт, переросший из современного состояния культуры в одну из наиболее процветающих отраслей промышленного производства, становится мощной общественной силой, искажающей восприятие реальности потребителями медиа-продукции, а также способствующей формированию мозаичности сознания индивидов. Субъект, лишенный четких социальных и культурных ориентиров, лишается представления о самом себе, как о некой нераздельной целостности, так как гиперплюрализм и идеология мультикультура-лизма предлагают ему многообразие вариантов самоидентификации. Индивиду предлагается возможность выбора культурной, религиозной, идейной
и даже гендерной самоидентификации - признавать традиционные право и мораль или выступить с позиций постмодернизма, поддерживать или не поддерживать оппозицию, участвовать или нет в борьбе за права секс-меньшинств или выступать против с позиций традиционализма - все это хорошо с точки зрения современной постмодернистской философии. С другой стороны, для мозаичного сознания становится почти невозможным обрести непротиворечивую картину мира. Как отмечает В.И. Самохвалова, бессвязность мышления и фрагментарность модели мира, складывающейся у современного человека, позволяет «навязать ему систему мифов, по которым он будет выстраивать свою реальную жизнь и оценивать ее» [11, с. 125]. Благодаря этой системе мифов массового человека можно использовать в любых целях. Ситуация усугубляется тем, что идеологическая неразбериха начинает проникать в систему школьного образования. Учащимся предлагают самим выбирать концепции и модели поведения, которых стоит придерживаться, при этом традиционная роль учителя как руководителя в процессе обретения учащимися непротиворечивого объективного знания сводится к ретрансляции тех или иных даже самых парадоксальных идей. Таким образом, на макроуровне мы видим ризому малых нарождающихся социальностей, так или иначе подверженных влиянию глобальных процессов, на микроуровне -неясную совокупность индивидов - «тел без органов», реализующих свои виртуальные потенциалы.
Идеологический раскол российского общества, контуры которого вполне четко стали прослеживаться как минимум с декабря 2011 года [10] явился ярким подтверждением силы СМИ и быстрораз-вивающихся в России средств высокоскоростной коммуникации. Имплозивная реальность двух миров, сталкиваясь, пересекаясь и взаимодействуя, отражает сложную структуру современного российского общественного сознания. Традиционные СМИ, более характерные для общества модерного типа и современные высокоскоростные интернет-технологии, с развитием которых связывают современный этап глобализации, формируют общественное мнение, потребительское поведение, представления о реальности и лжи.
Виртуальная реальность и медиатехнологии становятся новым фактором общественного бытия, следствием этого стало слияние в общественном сознании знака предмета и предмета, что характерно, согласно Л. Леви-Брюлю, для обществ мифологического типа. Мифологическое мышление, как заметил данный автор, осуществляется не сообразно законам классической логики, оно «...обнаруживает полное безразличие к противоречиям, которых не терпит наш разум» [5, с. 130]. Такое пралогическое мышление движимо согласно собственным законам, отличным от законов аристоте-
левской логики. Такому мышлению свойственна логика, оно состоит из суждений и заключений, однако ход их не подчиняется закону непротиворе-чия. Схожие процессы можно проследить при анализе постмодернистской литературы. Аппелируя к микро- и макрореальности со специфическими, отличными от ньютоновских, физическими законами, постмодернистские авторы отказывают в праве на существование логике, сформированной античными мыслителями, однако, если в случае с пралогическим мышлением источником воображения первобытных людей являлась всё-таки природная реальность, то в условиях постсовременности, по мысли постмодернистов, логика формируется и навязывается нам посредством «иного» по-стреального высокотехнологичного мира.
В условиях общей усталости людей от доводов практического разума, рациональной аргументации и потребности вдумываться и разбираться в непрерывном и зачастую противоречивом ежедневном потоке информации, практически меняются средства донесения информации до сознания потребителей. Наглядным примером данной тенденции стали постмодернистские акции арт-группы «Война» в Санкт-Петербурге или нашумевший панк-молебен Pussy-riot в храме Христа Спасителя весной 2012 года. Как правило, постмодернистская природа того или иного события остается «вещью в себе» для рядового потребителя медиа-знаков, однако смысл послания, при этом, бессознательно воспринимается вполне чётко. В то же время, субъект, попавший в порочный круг структур медиа-знаков, становится либо связующим звеном в непрерывных потоках информации, либо полностью растворяется и теряет какой-либо изначально-заданный смысл. Таким образом, СМИ и Интернет подобно шаману в концепции Леви-Брюля одновременно отражают и не отражают реальность, одновременно являются и истиной, и ложью; в мозаичном сознании, подверженном влиянию медиатехнологий, происходит «мистическое отождествление», за которым теряются ориентиры подлинного бытия, данного нам непосредственно в чувственном восприятии мира.
Вместе с тем, корни идеологического кризиса российского общественного сознания, по-видимому, следует искать в начавшемся в 2008 году мировом экономическом кризисе, а в более широкой перспективе - в судьбоносных для России и мира социально-политических процессах второй половины 1980-х - первой половине 1990-х гг., связанных с политикой «перестройки» и распадом СССР. Великая рецессия замедлила становление среднего класса, практическое сознание которого способствовало реализации в России проекта экономической глобализации, при этом укрепились пласты традиционалистски-настроенных слоев российского общества с присущими им правыми и левыми
идеологиями. Всё это породило системный всеохватывающий кризис общественного сознания в России, который трансформировался к концу 2011 года в форму открытого идеологического противостояния.
Если сравнить содержание лозунгов студенческих волнений во Франции 1968 года с идейной смысловой нагрузкой лозунгов оппозиции в 20112013 годах, станет очевиден предпостмодернистс-кий характер первых и модернистский - вторых. Содержание лозунгов оппозиции, на наш взгляд, сводится к двум вполне модернистским по духу идеям: требованиям прозрачности власти, механизмов ее контроля и уважения к естественным правам личности и гражданина. При этом форма подачи тех или иных оппозиционных идей может быть довольно постмодернистской - шутливость лозунгов, переиначивание властных нарративов, театрализация действия и т.п.
Как свидетельствуют последние статистические исследования, в данный момент нет оснований говорить о каком-либо социальном или экономическом единстве в рядах политически-активного населения [1, с. 135], следовательно, критерий струк-турализации современного российского политического сознания следует искать в иных системах координат. Легко поддаться иллюзии, что идеологический раскол российского общества - следствие борьбы постмодернистского и модернистского сценария развития общества, однако, как нам представляется, идеология противоборствующих сторон вполне вписывается в модернистский проект просвещения. Следовательно, суть происходящих процессов можно объяснить противоречием, вытекающим из представления о необходимости считаться с мнением граждан и убеждением в правильности выбранного властями курса, которое нашло отражение в современном российском общественном сознании. Данное положение вписывается в теорию коммуникативного действия Ю. Хабермаса, определяющую перспективы завершения проекта, созданного философами-просветителями XVIII века.
Таким образом, при анализе современной российской действительности трудно различить влияние объективных глобальных процессов, описываемых постмодернистами в своеобразной манере, от влияния самого постмодернистского философского дискурса на современное общественное сознание. Более четко влияние постмодернизма прослеживается в отношении теоретического уровня общественного сознания, посредством которого данная концепция проникает в широкие массы. Однако говорить о широком распространении постмодернистского мировоззрения в России преждевременно в силу незавершенности «проекта модерн» и некоторых цивилизационных особенностей российского общества. Являясь порождением духовного кризиса западной цивилизации, постмодер-
низм не предложил путей его преодоления, ограничившись описанием феноменов современного состояния общественного сознания. Отказ от иерархического характера различий мировоззренческо-ценностных систем, постулируемый данными исследователями, имплицитно привел к вариативности объяснения действительности и утрате веры в объективную истину. Вместе с тем, фиксируя колоссальные изменения современности, постмодернизм отражает все свойственные ей противоречия.
Библиографический список
1. Бибиков А. Методология исследования «внезапного» уличного активизма (российские митинги и уличные лагеря, декабрь 2011 - июнь 2012) // Laboratorium. - 2012. - №2. - С. 130-163.
2. Вот какие мы - россияне. Об итогах Всероссийской переписи населения 2010 года // Российская газета. - 2011. - 16 декабря.
3. Гидденс Э. Ускользающий мир: как глобализация меняет нашу жизнь. - М.: Весь мир, 2004. -120 с.
4. Ильин И.П. Постмодернизм от истоков до конца столетия: эволюция научного мифа. - М.: Интрада, 1998. - 227 с.
5. Леви-Брюль Л. Первобытное мышление. - М.: Атеист, 1930. - 365 с.
6. Массовое политическое участие в России: только выборы или что-то еще? // ВЦИОМ: Пресс-выпуск № 1728 [Электронный ресурс]. - Режим доступа: http://wcюm.m/mdex.php?id=459&шd=111514 (дата обращения: 11.03.2013).
7. Материальные проблемы доставляют наи-
большие трудности российским семьям // Левада-Центр. Пресс-выпуски. 16.08.2012 [Электронный ресурс]. - Режим доступа: http://www.levada.ru/16-08-2012/materialnye-proЫemy-dostavlyayut-naibolshie-trudnosti-rossiiskim-semyam (дата обращения: 23.08.2012).
8. Маффесоли М. Околдованность мира или божественное социальное // Социо-логос. Вып. 1. -М.: Прогресс, 1991. - С. 274-283.
9. Россияне и политика: пути расходятся //
ВЦИОМ: Пресс-выпуск № 658 [Электронный ресурс]. - Режим доступа: wciom.ru/
mdex.php?id=459&шd=4258 (дата обращения:
23.08.2012).
10. Рост протестных настроений // Левада-Центр. Пресс-выпуски. 01.08.2012 [Электронный ресурс]. - Режим доступа: http://www.levada.ru/01-08-2012/rost-protestnykh-nastroenii (дата обращения: 23.08.2012).
11. Самохвалова В.И. Человек современного
массового общества и проблемы креативности // Полигнозис. - 2007. - № 1 [Электронный ресурс]. -Режим доступа: http://www.polygnozis.ru/
default.asp?num=6&num2=58
12. Сколько в России интернет-пользователей // ВЦИОМ. Исследования. 10.05.2012 [Электронный ресурс]. - Режим доступа: http://wciom.ru/ index.php?id=269&uid=112761 (дата обращения:
23.08.2012).
13. Фурс В.Н. Радикальная социальная теория Жана Бодрийяра // Социологический журнал. -2002. - №1 [Электронный ресурс]. - Режим доступа: http://www.nir.ru/sj/sj/sj1-02furs.html (дата обращения: 07.11.2012).
