CC BY
38
Постметафизическое мышление,
ТЕОЛОГИЯ И РУССКАЯ РЕЛИГИОЗНАЯ МЫСЛЬ
Рец. на: Коначева С. А. Бог после Бога. Пути постметафизического мышления. М.: РГГУ, 2019. 242 с.
Postmetaphisical Thinking, Theology and Russian Religious Thought
Rev. of: Коначева С. А. Бог после Бога. Пути постметафизического мышления. М.: РГГУ, 2019. 242 с.
Очевидное значение этой книги заключается в том, что она вводит в отечественный интеллектуальный кругозор определенную традицию философско-богословского мышления, представления о которой отечественного читателя, даже специалиста, были по большей части отрывочны и туманны. В книге предлагается квалифицированный анализ ее содержания, предпосылок, истоков, становления, ставится вопрос о ее потенциальной продуктивности и месте на карте современной мысли в целом. Речь идет о традиции так называемого постметафизического мышления как части той тенденции в современной философии религии, которую обычно, хотя и не совсем верно, называют «континентальной».
Возникновение этой традиции определяется интеллектуальным ландшафтом середины и второй половины XX в.: мыслью раннего и позднего Хайдеггера, в чем-то конгениальной ей диалектической теологией К. Барта, во многом опирающейся на того же Хайдеггера деконструкцией Ж. Деррида, но вместе с тем исканиями выдающихся католических богословов XX в., прежде всего Г. Урса фон Бальтазара. В то же время очевидно, что критическая постановка проблемы «метафизики», во многом определившая этот стиль мышления, имеет весьма глубокие корни в философской традиции и восходит к дискуссиям реалистов и номиналистов Средних веков, возрожденческой и протестантской (прежде всего лютеровской) критике «схоластики», «ученому незнанию» Николая Кузанско-го, критицизму Канта, акцентированию «переживания» и «чувства», противопоставлявшихся рационализму Просвещения в романтизме и философии веры, идее «снятия» оппозиций в мышлении Гегеля, позитивистскому пафосу «опытной данности», прагматическому понятию истины, осмыслению «нигилизма» у Ницше и др. Все эти крайне разнородные по своим истокам и культурному смыслу мотивы как бы резюмируются в этом «постметафизическом» мышлении, которое, однако, сознательно стремится остаться мышлением религиозным
и, как следствие, ставит целый ряд значимых богословских проблем — как методологического, так и содержательного порядка.
Резюмируя максимально кратко, можно выделить следующие особенности этой традиции: 1) критическое принятие ситуации постмодерна, которая в этом дискурсе не демонизируется, но рассматривается как одна из, в рамках определенной логики истории культуры возникшая культурная эпоха, несущая в себе собственные проблемы и противоречия, но вместе с тем открывающая определенные возможности для христианской мысли; 2) акцентирование риторической — поэтической и прагматической — составляющей дискурса; 3) уход от оппозиции теизма и атеизма как метафизических позиций, ведущих между собой нескончаемый и бесперспективный спор (этот спор характерен для англоамериканской аналитической традиции, которой «постметафизика» себя сознательно противопоставляет); 4) перенос центра тяжести на вопрос о субъекте: «как может мыслить и говорить о Боге современный человек, поскольку он является тем, кем он является, поскольку он не заблуждается относительно собственных культурных предрасположенностей и познавательных возможностей».
Все эти особенности указывают на одну, вероятно, основную (и наиболее симпатичную) черту этой мысли — ее озабоченность поиском своего адресата. Эта же черта представляется и ее наиболее проблематичной характеристикой. Пытаясь описать «современного человека», представители «постметафизики» его, в сущности, конструируют, дескрипция здесь постоянно переходит в пре-скрипцию, «сущее» постоянно превращается в «должное» и тем самым неизбежно происходит определенный отбор: сочувствующей аудиторией мыслителей этого направления оказываются те, кто в той или иной степени обладает соответствующими чертами, предрасположен к их культивированию, кто по тем или иным причинам очаровывается этим дискурсом, оказывается им «захвачен», входит в его поле, более или менее осознанно конструирует на его основе собственную субъективность. Тем самым поиск современника становится конструированием современника, стремление услышать и понять свою потенциальную аудиторию парадоксальным образом ведет к ее ограничению. Человек другого культурного и интеллектуального бэкграунда, человек, принадлежащий к какой-то «другой современности», например увлеченный полемикой А. Плантинги и Д. Деннета или реконструкцией подлинного святоотеческого мышления, отвернется от этого дискурса, сочтя его слишком легкомысленным, недостаточно христианским, не отвечающим критериям рациональности и научности. Однако основанная на предполагаемых в этих случаях посылках аргументация вряд ли покажется сторонникам описываемой традиции достаточно сильной — не оспаривая результатов критики, они, скорее всего, попытаются выявить стоящую за ней неявно предположенную антропологию и ее культурно-историческую «прописку». Не предрешая результатов этого спора, отмечу, что обмен аргументами тут не является симметричным: если критики «постметафизического» мышления имеют в виду, как правило, его результаты (либо частные — несовпадение тех или иных положений с ортодоксией, либо общие — к примеру, его предполагаемый релятивизм), то его сторонники нацелены прежде всего на исходные, не всегда рефлектируемые предпосылки своих оппонентов.
Содержательная сторона традиции «постметафизического мышления» раскрывается автором в нескольких основных направлениях.
В первой главе предлагается описание таких базовых для «постметафизики» форм рациональности, как уходящее от всякого метафизического принуждения «слабое мышление» Дж. Ваттимо и критикующая ее «слева» «радикальная герменевтика» Дж. Капуто, поскольку они вырастают из критики метафизики и герменевтики фактичности Хайдеггера и деконструкции Ж. Деррида.
Попыткой возвращения к метафизике, учитывающей ее критику и избегающей присущей ей и вызывающей протест против нее «принудительности», но не приемлющей и «постмодерные ослабляющие способы мышления» (с. 40), выглядит в изложении автора проект теологической эстетики, восходящий к Г. Урсу фон Бальтазару и развиваемый в начале XXI в. православными богословами Д. Хартом и Дж. Мануссакисом.
Третья глава посвящена описанию новой теологической онтологии, формирующейся во многом вокруг введенного Хайдеггером в 1930-х гг. полисеми-ческого понятия Ereignis (событие), которым немецкий философ маркировал свое «бытийно-историческое мышление», и тесно связанной с ним мифологемы «прохождения последнего Бога». С ними связаны попытки внедрения в теологический дискурс категории «становление», предпринятые последователем К. Барта Э. Юнгелем в контексте «состыковки» триадологической и христологи-ческой проблематики. Другая линия развития этой проблематики представлена богословским измерением мышления Ж. Деррида и развивающим его идеи уже упоминавшимся Дж. Капуто, в центре внимания которого оказывается не метафизическая «сущность» или «существование» Бога, но «опыт Бога как данного и отданного, обещающего и призывающего» (с. 100).
Четвертая глава, развивающая идеи третьей, посвящена переосмыслению в постметафизической теологии двух основополагающих категорий «традиционного теизма» — «вечности» и «действительности». Наряду с уже знакомыми читателю Хайдеггером и Юнгелем здесь центральной фигурой оказывается автор проекта «диакритической герменевтики» Р. Керни, центральной категорией «теопоэтики» которого становится категория «возможного», но не как понятие модальной логики, а, скорее, как поэтическое эсхатологическое указание.
Обсуждению в «постметафизике» проблем специфики теологического мышления посвящена пятая глава. В ее первом разделе ставится общая проблема соответствия разума своему Предмету, и в этом контексте обсуждаются описанная Б. Вельте диалектика отношений разума к священному, критика объективирующего мышления о Боге и проблематика божественной объективности, как они намечены Э. Юнгелем, возможность философской теологии как «радикального вопрошания», уясняющего «неприступность Бога» и «границы философской речи» (с. 138) о Нем (В. Вайшедель). Во втором разделе специфика феноменологической герменевтики в философии религии раскрывается на примере концепций А. Райнаха, раннего М. Хайдеггера, развитием которых на этапе постмодерна становятся идеи уже знакомых читателю Капуто, Мануссаки-са, Керни. Идеи последнего представляют собой апогей радикальности: так называемая четвертая редукция обуславливает переход от противостояния теизма
и атеизма как «метафизических» позиций к «анатеизму» как эсхатологическому высказыванию, открытому для «плюралистического прочтения».
Неудивительно, что следующая глава говорит об особенностях религиозного языка. Здесь с поисками необъективирующего мышления сопоставляются поиски такой же необъективирующей религиозной речи о Боге: Отт, Юнгель, Керни.
Книга завершается анализом намеченной в трудах Капуто постановки проблемы «религии», поскольку она возможна в ситуации принятия основных антиметафизических аргументов — не как некая «теория Бога», предписывающая, как и во что должен человек верить, но как своего рода «материальная практика», «теснейшим образом связанная с фактичной жизнью» (с. 235).
Работа в целом построена на своеобразной «игре подач» (Хайдеггер) между немецкой и американской мыслью, в которой в качестве фона периодически появляются и французские мыслители (Ж. Деррида, П. Рикер, Ж.-Л. Марион). Это дает читателю панорамное видение основных тенденций современной философской теологии в той ее части, которая весьма условно (как это ясно из сказанного) может быть названа «континентальной» или, если иметь в виду базовую методологию, «феноменолого-герменевтической».
Однако этим значение книги не ограничивается. Существуют как минимум два контекста отечественных дискуссий, в которые книга вносит существенный вклад.
Прежде всего, это дискуссии вокруг так называемой научности теологии. В настоящее время эти дискуссии характеризуются высокой частотностью повторяющихся раз за разом одних и тех же аргументов и связанной с этим смутностью базовых понятий. Рефлексии о различных значениях слов «наука» и «богословие», структуре, разных формах и предметности теологического знания достаточного внимания, за редким исключением, не уделяется, результатом чего становится сложное переплетение чисто прагматических и теоретических моментов спора, вопрос о критериях диссертационных исследований смешивается с вопросом о критериях неопределенной «научности» вообще.
На этом фоне выделяется принципиальная постановка вопроса, предлагаемая автором в самом начале исследования. Само собой разумеющееся предположение о предметности теологии, исходящее из значения слова — «наука о Боге», проблематизируется здесь не с точки зрения реальности или существования Бога, а с точки зрения Его возможности быть предметом: «как может быть предметом Тот, Кто в принципе не является предметным?». Выход из ситуации многие исследователи видят в представлении о теологии как «науке о вере», в рамках которого «ее темой прежде всего становится то, что Бог совершает в человеке. Подобные ходы мысли позволяют в известной степени избавиться от метафизических спекуляций и обрести "феноменальную почву под ногами". Теология становится систематическим анализом понимания, которое обретается в акте веры, иными словами, это вера, раскрывающая сама себя в понятиях». Этот ход мысли, вполне понятный в контексте послекантовской философии науки, строго следующей наложенному кенигсбергским мыслителем запрету на непосредственное восприятие «вещей в себе», решая одну проблему, ставит нас перед другой: «Однако при этом возникает опасность сведения теологии к своего рода
феноменологии веры, с помощью которой имплицитное содержание христианской веры может быть представлено в связной системе мысли и обрести словесное выражение. Не превращается ли тем самым теология в опосредующее выражение библейского провозвестия — в анализ человеческого существования, как оно понимает само себя в вере, не отказывается ли от вопрошания о Боге и Его деяниях и поиска категорий для понимания трансцендентного бытия как такового?» (с. 8).
Тем самым задается базовая дилемма, размышления над которой не только движут мыслью героев книги, но и являются необходимым условием возможности прояснения теологией ее собственной природы, ее особенностей, ее независимого от сиюминутных утилитарных и полемических целей самоутверждения как определенной познавательной практики, следующей своим правилам и критериям.
Второй значимый контекст, в который данная книга вносит свой вклад (возможно, независимо от воли автора), — это дискуссии вокруг смысла и современного значения русской религиозной мысли. В спор ее апологетов и ниспровергателей она вносит новую ноту. В самом деле, когда специалист в области истории русской религиозной мысли читает эту книгу, он не может отделаться от впечатления (которое, разумеется, требует дальнейшего прояснения на предмет своей адекватности), что многие топосы ему уже хорошо знакомы. При этом особо отмечу, что речь идет в меньшей степени об эксплицитных ссылках (напр., ссылки на «обратную перспективу» и концепцию антиномии Флоренского в работах Мануссакиса) и в большей мере — о непреднамеренных аллюзиях и коннотациях.
К примеру, понимание метафизического познания как насилия у Дж. Ват-тимо не может не отсылать к «Запискам из подполья» Достоевского и радикальной критике разума Л. Шестова. Свобода христианской веры в интерпретации того же Ваттимо: «Поверить, потому что можно верить, а не потому, что нужно или приказано» (с. 22) как бы дает ответ на понимание атеизма Ницше как «утерянного права на веру» у того же Шестова — мышление постмодерна открывает дверь, запечатанную тем абсолютистским пониманием научной и философской истины, которое дал модерн. С Шестовым перекликается и идея «опыта невозможного», намеченная Дж. Капуто и Р. Керни.
«Слабая мысль» Ваттимо или Капуто напоминает о характерном для позднего периода мышления С. Л. Франка переходе от претендующих на «общеобязательность» богословских систем a к Фома Аквинский к личной, избегающей принудительности, опирающейся лишь на анализ структуры личного опыта исповедаль-ности. Размышления Капуто о «слабом Боге», о нерационализируемой сложности отношений Бога, мира и человека, которые специфическим образом нуждаются друг в друге, но именно в силу этого сохраняют свою самостоятельность, отсылают к пониманию Бога и Его власти у Н. А. Бердяева («Бог имеет меньше власти, чем полицейский») и переосмыслению атрибута всемогущества тем же Франком, к отказу того и другого от жестких схем «традиционного теизма».
Если «для Капуто метафизика отворачивается от жизни, реальности фактичного человеческого существования, она теряет саму жизнь в лабиринте спе-
кулятивной мысли» (с. 16—17), то для В. В. Розанова «быть богословом значит спать и видеть видения»; если радикальная герменевтика пытается быть «верной жизни», то Розанов разворачивает собственную герменевтику повседневности, открывает целую онтологию бытовых мелочей.
«Дионисизм» радикальной герменевтики (с. 25) напрямую отсылает, конечно, к Ницше, но историка русской мысли заставляет вспоминать Вяч. Иванова, поскольку он направлен не на критику христианства, а на такое его переосмысление, которое помогает по-новому увидеть его значение в жизни.
Обсуждение «необходимости не-объективирующего мышления о Боге» (Браун) и возможности сохранения «божественной независимости» (Гольвит-цер), проблемы возможности необъективирующего мышления о Боге, поскольку Он все же выступает как объект мысли (Юнгель), и тем самым объективности богопознания явно перекликается с дискуссиями о соотношении религиозного опыта и догматики в русской мысли XIX — начала XX в.
Наконец, теологическая эстетика отсылает, конечно, не только к эксплицитно упоминаемому Флоренскому. Если «теоэстетический синтез не снимает различий между философией и теологией, но предполагает взаимную внутреннюю открытость, основанием которой становится убежденность в том, что истина, красота и благо могут постигаться только друг в друге и друг через друга» (с. 54), то это, разумеется, приводит на память в первую очередь Вл. Соловьева, но также и размышления о красоте в «Непостижимом» Франка и позднюю тео-номную эстетику Н. О. Лосского.
Этот список можно было бы продолжать. Однако ясно, по крайней мере, что речь идет не о случайных перекличках — русская мысль во многом освоила и учла в своем развитии те же критические аргументы, что и традиция «постметафизики». И хотя результаты двух традиций мышления, безусловно, не совпадают, наличие точек пересечения позволяет по-новому взглянуть на предложенные русскими философами ходы мысли и, возможно, более оптимистично оценить их актуальность в современном контексте. А это в свою очередь подчеркивает значение книги С. А. Коначевой для всех, кто интересуется сложными проблемами современной религиозной мысли.
Антонов Константин Михайлович,
д-р филос. наук, профессор,
зав. кафедрой философии и религиоведения
Богословского факультета ПСТГУ
Российская Федерация, 127051,
г. Москва, Лихов пер., 6, стр. 1
konstanturg@yandex.ru
ORCID: 0000-0003-0982-2513
Konstantin Antonov, Doctor of Sciences in Philosophy, Professor,
Head of Department of Philosophy and Religious Studies, St. Tikhon's Orthodox University for the Humanities 6/1 Likhov Pereulok, Moscow, 127051, Russian Federation kon stanturg@yandex.ru ORCID: 0000-0003-0982-2513
