CC BY
99
3. Гессен А. Горькие травы // Белукова В. Б. «Благословен тот ярый пламень...»: Жизненный путь и творческое наследие Алексея Гессена. - М.: ИКФ «Каталог», 2003. - С. 73-85.
4. Ильин И. А. О грядущей России. - М., 1993.
5. Русский Берлин. 1921-1923. По материалам архива Б. И. Николаевского в Гуверовском институте. - Paris: YMKA -PRESS, 1923.
6. Словарь поэтов Русского зарубежья / под редакцией В. Крейда. - СПб.: РХГИ, 1999.
7. Струве Г. Русская литература в изгнании. - Москва-Париж, 1996.
8. Цветаева М. И. Лебединый стан // Собрание стихотворений, поэм и драматических произведений в трёх томах. - Т. 1. - М.: Прометей, 1990. - С. 392393.
9. Чернов В. Кровавый психоз // Материалы по деятельности чрезвычайных комиссий. - Берлин: Издательство «Орфей», 1922. - С. 10-12.
В. С. Малых
«Последняя свобода поэта»: А. С. Пушкин и Н. С. Гумилев
В статье рассматривается духовная эволюция лирического героя Гумилева через ее сопоставление с духовной эволюцией героя лирики Пушкина. Выделяются мировоззренческие доминанты, через которые проходит духовная эволюция пушкинского героя: нигилистическая ирония, раскаяние, исповедь, побег и духовное освобождение. Эволюция лирического героя Гумилева, подобно эволюции героя Пушкина, раскрывается как поиск духовной свободы поэта от оков мира. Путь раскаяния, духовного бегства и странничества, в котором гумилевского героя ведет некий посланник, имеющий сложную символическую природу, проходит через «прекрасное убежище» искусства и мистический «Китай». Из этого путешествия герой возвращается обновленным, покорным воле Бога-Слова и готовым к последнему духовному освобождению и искуплению.
Ключевые слова: Н. Гумилев, духовная эволюция, православная традиция, мировоззренческая доминанта, рецепция, тайнопись.
Настоящее исследование представляет собой попытку осмысления духовной эволюции лирического героя Н. С. Гумилева через ее сопоставление с духовной эволюцией героя лирики Пушкина и ее главными мировоззренческими доминантами. Отметим, что о пушкинской традиции чаще всего принято говорить в применении к акмеизму в целом или по отношению к творчеству О. Мандельштама и А. Ахматовой (см., к примеру, [12]). Гумилевская же рецепция оказывается рассмотренной весьма поверхностно даже в Полном собрании сочинений поэта, где куда больше внимания уделено реминисценци-
171
ям из Лермонтова и Надсона, а многие очевидные цитаты из Пушкина оказываются неотмеченными. Между тем, влиянием Пушкина на Гумилева обусловлены не только формальные особенности ряда гумилевских текстов и определенный набор схожих тем, но и важные мировоззренческие установки, отразившиеся как в творчестве и теоретических построениях создателя акмеизма, так и в его духовных исканиях. Более того, мы решимся утверждать, что усваивание пушкинской традиции Мандельштамом и Ахматовой происходило во многом через посредство гумилевской рецепции.
Под духовной эволюцией нами понимается отражение в художественных произведениях эволюции взглядов автора на современные ему религиозные и философские идеи, а также сокровенная жизнь творческой личности. Как у Пушкина, так и у Гумилева мы встречаемся с особого рода преобразованием личной биографии автора в тексте, где возникает установка не на лирический дневник и не на создание отвлеченно-типического образа героя, а одухотворенная и преображенная в слове биография автора. Ставя во главу угла аспект духовности, мы неизбежно касаемся вопросов, связанных с русской духовной традицией вообще и отношением к ней Пушкина и Гумилева в частности. А поскольку «русская классическая традиция есть традиция христианская» [11, с. 3], то выявление связи авторского мировоззрения с христианскими (и, точнее, православными) основами русской культуры представляется основополагающим для верной интерпретации его текстов. Путь Пушкина предстает при этом как постепенное раскрытие духовной сущности религиозной жизни. Генетическая связь Гумилева с Православием ослаблялась или усиливалась в разные периоды его творческого пути, испытывая на себе различные философские влияния (ницшеанство, оккультизм, религиозный мистицизм). Пушкинское «уважение к преданию» и гумилевская установка на «цело-мудренный» традиционализм осуществляются в русле «православного типа духовности», формирующего, согласно И. А. Есаулову, «магистральный вектор развития русской культуры в целом» [8, с. 13]. Отсутствие выпуклости религиозных тем при всей их очевидной значимости в творчестве акмеистов обусловлено писательской скромностью и почтительностью перед Святыней (говоря словами А. Ахматовой, «чувством ответственности» [3, с. 650]).
Отметим, что определенное представление об эволюции Пушкина уже сложилось в современном литературоведении (см., к примеру, работы В. А. Котельникова, В. С. Непомнящего, Н. В. Измайлова и др.). Наша цель - дать краткий обзор этой эволюции и выявить ее
172
главные доминанты. Как известно, ироничное отношение раннего Пушкина к вопросам Церкви послужило поводом для появления в науке эпикурейского, революционного и даже богоборческого мифов о поэте. Действительно, как отмечает Н.И. Либан, «у поэта в ранний период очень много юношеского задора, улыбки, переходящей в смех, желания критиковать и смеяться над всем, над чем не принято смеяться» [10, с. 365], и хотя это не повод для антихристианской мифологизации образа Пушкина, юмористическое звучание многих его ранних произведений нельзя сбрасывать со счетов. Этот нигилизм и послужит поводом для последующего раскаяния, когда «наступит расплата за “Гаврилиаду”» и в стихотворении «Воспоминанье» прозвучит «исповедь, полная тревоги и скорби» [10, с. 366]. Духовный кризис и перелом, приведший к переоценке прежнего пути, разразился в 1824 г., когда поэт находился на грани самоубийства, но в результате, по выражению Г. Анищенко, «погибает не сам поэт, а его прежние представления о бытии, жизни, личности, нравственности, искусстве» [1, с. 64]. Знаковым и судьбоносным оказывается стихотворение «Пророк» (1826), в котором Пушкин находит силы рассказать о происходящей с ним перемене. И хотя саркастические нотки время от времени еще прорываются в его поэзии, принципиально новый взгляд на мир постепенно изменяет саму интонацию пушкинских произведений. Центральной оказывается тема побега в «обитель дальную трудов и чистых нег», чаяние некоего мистического освобождения и преображения. Мировоззренческая линия, намеченная в стихотворении «Эхо» (1831), где голос поэта уподобляется эху, которое откликается на каждое явление сотворенного мира, а себе самому отклика не находит (т.е. личность поэта оказывается невыразимой в слове), обретает свое окончательное завершение в стихотворении «Отцы пустынники и жены непорочны...» из «каменноостровского цикла». В нем Пушкин поэтически перелагает молитву святого Ефрема Сирина, словно отказываясь от собственного голоса. Г ораздо позже об этой пушкинской жертве скажет Н. Бердяев, сопоставляя две основополагающие для русской духовности фигуры Пушкина и Серафима Саровского [5, I, с. 173]. Такова последняя свобода Пушкина, которой он чаял всю жизнь, ища ее поначалу в свободе от религиозной догматики и деспотического «самовластья», а найдя в абсолютной духовной свободе отказа от собственного голоса в пользу молитвенного слова древнего святого. Это и есть та самая «последняя страшная свобода» творческой личности, о которой говорит Н. Бердяев в «Смысле творчества» [5, I, с. 120] и которую воспевает Гумилев в
173
стихотворении «Канцона третья» («К последней, страшной свобо-де/Склонился уже наш дух» [7, I, с. 221]). Как видим, главными мировоззренческими доминантами, через которые проходит духовная эволюция пушкинского лирического героя, являются: нигилистическая ирония, раскаяние, исповедь, побег и духовное освобождение.
Духовная и творческая эволюция Гумилева осуществляется с оглядкой на идеал всестороннего гения, каким был Пушкин. В целом логика эволюции Гумилева состоит в постепенном переходе от тем индивидуально-личностных к темам общечеловеческим. Промежуточным звеном в этом движении является эпоха увлечения оккультизмом (этот этап можно обозначить как эзотерический). Оккультный период заканчивается духовным кризисом 1907-1908 гг. и попытками самоубийства. Мучительный поиск прочных духовных основ завершается созданием акмеизма и возвращением поэта в лоно Православной Церкви. Так, в стихотворении «Я не прожил, я протомился....» (1915) лирический герой, созерцая «свет на горе Фаворе», «безумно тоскует» от того, что «протомился / Половину жизни земной» и надеется, что жизнь «будущую» уже не сможет испортить - она будет в руках Господа: «Как-нибудь я жизнь дотяну, / А о будущей Ты подумай, / Я и так погубил одну» [7, I, с. 195]. Чаяние искупления и стремление отдать свою дальнейшую судьбу Богу схоже с пушкинским отказом от своего голоса. Так оба поэта по-своему подходят к разрешению проблемы духовной свободы поэта от оков мира. Дальнейший путь Гумилева, вплоть до его трагической гибели, проходит под знаком поиска этой последней свободы. Свидетельство тому - появление в позднем творчестве поэта колоссальных по своей значимости и духовной энергии мистических прорывов в трансцендентные сферы бытия духа («Память», «Заблудившийся трамвай», «У цыган», «Звездный ужас», «Поэма Начала»). Интерес к инославным религиозным течениям и обращение к ориентальной поэзии уже не связаны на этом этапе с оккультной идеей религиозной эклектики, а свидетельствуют о поиске поэтом конгениального диалога с иными традициями, в котором Гумилев позиционирует себя как представитель традиции православной.
Важно подчеркнуть, что православные корни гумилевского мировоззрения гораздо сильнее, чем у Пушкина, проявлены в его раннем творчестве; кроме того, ранний Гумилев ориентируется именно на позднего Пушкина, уже прошедшего через свой духовный перелом. А. Ахматова, говоря о «единстве пути» Гумилева-поэта [2, с. 7], подразумевала то ощущение, которое складывается при целостном вос-
174
приятии его художественной системы: в ней нет слишком резких скачков, то, что в зародыше, имманентно присутствовало в самых ранних стихах Гумилева, постепенно, претерпевая мощную эволюцию, вырастает в оформленный свод убеждений. Образы и мотивы (в том числе и относящиеся к пушкинской традиции), словно механически вставленные в ранние тексты, позже обретают субстанциональную значимость и органичность. Так, уже в первом опубликованном тексте Гумилева «Я в лес бежал из городов...» (1902) [7, I, с. 326] в зачаточном состоянии присутствуют основные принципы его творчества, в том числе и принцип следования традиции, проявляющийся в четкой ориентации на позднего Пушкина с его мотивом «побега». То, что в момент создания стихотворения Гумилев «помнил» о Пушкине, подтверждается и лексическими совпадениями со стихотворением «Пора, мой друг, пора! покоя сердце просит.» [14, с. 461]. Сама формула с повторяющимся предикативом «пора. пора» в начале пушкинского стихотворения появляется во второй строке второй строфы гумилевского: «пора, пора мне отдохнуть». «Покой и воля» Пушкина перекликается с гумилевскими строками «больную душу отпусти / На незаслуженный покой» из варианта стихотворения, вписанного поэтом в альбом М.М. Маркс (см. [7, I, с. 551]). Сравнение лирического героя с рабом в строках «Я мог бороться, но, как раб, / Позорно струсив, уступил» перекликается с пушкинским «Давно, усталый раб, замыслил я побег.». В то же время унаследованные Гумилевым мотивы покаяния и молитвы, характерные для позднего Пушкина, вместе с аналогичными мотивами у Лермонтова, вводят ученическое стихотворение Гумилева в контекст отечественной литературной традиции, основанной на христианском видении мира. От стихотворения, которое открывает печатное творчество Гумилева, тянутся вполне очевидные нити к его поздним сугубо «христианским» стихотворениям - таким, как, например, «Я, что мог быть лучшей из поэм.», «Канцона вторая» («Храм Твой, Господи, в небесах.»), «Утешение», «Я не прожил, я протомился.» и др. Однако мотивы классической, «пушкинской» линии ставятся Гумилевым в его первом печатном произведении в декадентский контекст с экстатическим проявлением чувств. Гармонию стиха, свойственную Золотому веку, разрушает и финальная незарифмованная строка «Меня ж прости!..», на которой лирический герой, очевидно, должен замереть в неподвижности, достигнув высшего накала страстей. Он только провозглашает смирение, но на самом деле вовсе не смиряется: накал эмоций выдает желание идти совсем по другому пути - пути тех, кого «манит
175
и влечет борьба». И действительно, вскоре лирический герой Гумилева сознательно изберет именно этот «путь конквистадоров». Однако противопоставление «двух путей» (борьбы и смирения) и трагическое их несовпадение будет волновать Гумилева всю жизнь. От такого «выпячивания» темы и сопровождающих ее эмоций Гумилев вскоре отойдет, а с образованием акмеизма и вовсе провозгласит прямо противоположные требования к стихотворцу, основанные на пушкинском тезисе соразмерности и сообразности.
Демоническая тема сомненья и отрицанья у Гумилева, которая обычно автоматически относится исследователями к лермонтовской традиции (см. [15]), на самом деле укоренена скорее в раннем (до перелома) творчестве Пушкина. Так, к примеру, стихотворение Гумилева «Злобный гений, царь сомнений...» (1903), если и несет в себе отсылку к Лермонтову, то только через посредство пушкинского «Демона» (1823) (ср. «Тогда какой-то злобный гений / Стал тайно навещать меня» [14, с. 360]). Если большинство стихотворений раннего Пушкина, связанных с религиозной тематикой, выдержаны в шутливом ключе (к примеру, Послание В. Л. Давыдову «Меж тем как генерал Орлов.», 1821), то гумилевская «светлая ирония, не подрывающая корней нашей веры» [7, III, с. 17], чрезвычайно важная для понимания зрелого творчества поэта, отсутствует в его ранних опытах, так что даже в своем «отрицании и сомнении» Гумилев остается подчеркнуто серьезен. Гораздо больше мировоззренческих пересечений между поздним Пушкиным и Гумилевым эпохи духовного перелома. Яркий пример - разительная схожесть окончаний стихотворений «Монастырь на Казбеке» (1829) Пушкина и «Пятистопные ямбы» (1915) Гумилева. Оба стихотворения выстраиваются как дорога к храму, когда возникает отчетливая бифуркация духовного пути героя и возможность последнего жизненного выбора (ср. пушкинскую формулу «туда б, сказав прости ущелью» [14, с. 405] и гумилевский отклик: «Туда б уйти, покинув мир лукавый» [7, I, с. 180]).
Особое место в духовной биографии Гумилева занимает пушкинское стихотворение «Странник» (1835) [14, с. 437-438], которое, хоть и является вольным переводом из Беньяна, «есть стихотворение чисто пушкинское» [1, 99]. Сама тема духовного побега и странничества, основополагающая для Гумилева, во многом восходит именно к этому произведению. Особо показательны здесь образы убежища, юноши с книгой, «некоего света» и тема суда, к которому герой «не готов». Образ убежища появляется в стихотворении Гумилева «Мое прекрасное убежище.» и является на тот момент (1914 г.) символом
176
его поэтического мира - туда и совершает побег лирический герой, отгородившийся искусством от «недостроенных миров» [7, I, 369]. Позже рамки жизни и творчества в восприятии поэта будут нарушены, «убежище» окажется иллюзорным, а в историософских взглядах Гумилева оформится основанная на христианской эсхатологии модель, которую можно реконструировать следующим образом: в конце времен, когда «прольется неба страшный свет» [7, I, с. 289] (ср. с пушкинским «держись сего ты света»), исчезнут границы между искусством, религией и жизнью, и жизнетворчество поэта обретет окончательный религиозный смысл. Путь к этой последней свободе от материальных границ и искусственных «убежищ» лирическому герою помогает увидеть некий таинственный посланник, соответствующий пушкинскому юноше с книгой, который одновременно готовит героя к «суду». Этот мистический смысл раскрывается в значительном комплексе стихотворений Гумилева, объединенных образом «товарища от Бога» (стихотворение «Тот другой»), «того, кто шел со мною рядом» («Вечное»), «вагоновожатого» («Заблудившийся трамвай»), «путника» со скрытым лицом («Память»), некоего таинственного «спутника» («Возвращение»), являющегося герою во сне и ведущего его через потустороннее пространство (обозначенное как «Китай» или «Индия Духа») к постижению последней истины. Помимо ассоциаций из пушкинского творчества, этот образ совмещает в себе и черты Ахматовой, и отголоски ближневосточного «Эпоса о Гильгамеше», и, что в данном случае наиболее интересно, мифологизированный в ах-матовско-гумилевской тайнописи образ самого Пушкина. Пушкин как «смуглый отрок» у Ахматовой [4, I, 26] соотносится со «смуглым ребенком в чайном саду» в стихотворении Гумилева «Путешествие в Китай» [7, I, с. 99-100]. Принимая во внимание это соответствие, можно дать новую интерпретацию данного гумилевского текста: образ Пушкина-ребенка ассоциативно связан с Царским Селом, имеющим особое значение в судьбе Ахматовой и Гумилева, и именно китайские элементы архитектуры Царского Села, творчески вплетенные Гумилевым в данный текст, стали основой для образа Китая как мистической цели путешествия. Пушкин-ребенок оказывается обладателем некоей тайной мудрости, которую ищут герои и ради которой они готовы продолжить своё веселое (веселое - в память о пушкинском же юморе) путешествие даже после смерти («Только в Китае мы якорь бросим, / Хоть на пути встретим смерть!»). Подлинное же преображение лирического героя, как видно, к примеру, из текста «Воз-
177
вращение» [7, I, с. 183], наступит после того, как он минует мистический «Китай» и вернется с новым знанием о себе и мире, чтобы сказать, наконец, что теперь он, пользуясь фразой христианского царевича Гондлы из одноименной пьесы Гумилева (эту фразу позже подхватит в «Поэме без героя» Ахматова), «к смерти готов». Характерно, что пушкинско-гумилевская линия оказывается противопоставленной лермонтовской именно за счет наличия в первой образа Божественного посланца, открывающего герою его подлинное предназначение. У Лермонтова, к примеру, в тексте «Гляжу на будущность с боязнью...» (1838) [9, с. 155] герой, подобно «преступнику перед казнью» (ср. с темой «суда» у Пушкина), тоже ожидает «вестника избавленья», который откроет ему, «что. Бог готовил». Подобно гумилевскому герою в стихотворениях «Тот другой» и «Вечное», герой Лермонтова «молчит и ждет», однако, если в дальнейшем творчестве Гумилева желанный посланник-спутник появляется, герой Лермонтова остается верен демоническому эгоцентризму и остается в одиночестве.
Относительно конгениального треугольника Пушкин - Гумилев -Ахматова характерно следующее соответствие: фраза Гумилева, обращенная к Ахматовой, «ты научила меня верить в Бога и любить Россию» [3, с. 342], отражающая появление интереса у поэта к духовной жизни Родины, ассоциативно перекликается с гумилевской характеристикой «интеллигента» Николая Мезенцова из неоконченной повести «Веселые братья»: «Но Мезенцов еще слишком мало знал Россию» [6, VI, с. 185], которая восходит к горько-ироничной фразе Пушкина: «Россия слишком мало известна русским» [13, VII с. 311].
Таким образом, духовная эволюция лирического героя Гумилева, подобно эволюции героя лирики Пушкина, раскрывается как поиск последней духовной свободы от оков мира в Боге. Раскаяние в раннем оккультизме и приверженности «злобному гению» отрицания приводит к необходимости исповеди. Путь духовного бегства и странничество, в котором героя Гумилева ведет некий посланник-товарищ, имеющий сложную символическую природу, проходит через «прекрасное убежище» искусства и мистический «Китай» на грани жизни и смерти, сна и визионерского прозрения. Из этого путешествия герой возвращается обновленным, покорным воле Бога-Слова и готовым к последнему духовному освобождению и искуплению.
178
Список литературы
1. Анищенко Г. Православие. Литература. Революция. - М.: Паломник,
2010.
2. Ахматова А. Автобиографическая проза. - Литературное обозрение. -1989. - № 5. - С. 3-17.
3. Ахматова А. Записные книжки. - М.; Torino: Giulio Einaudi editore, 1996.
4. Ахматова А. Сочинения: в 2 т. - М.: Правда, 1990.
5. Бердяев Н. А. Смысл творчества // Бердяев Н.А. Философия творчества, культуры и искусства: в 2 т. - М.: Искусство, 1994. - С. 37-342.
6. Гумилев Н. С. Полное собрание сочинений: в 10 т. - М.: Воскресенье,
2005.
7. Гумилев Н. Сочинения: в 3 т. - М.: Худож. лит., 1991.
8. Есаулов И. А. Категория соборности в русской литературе. - Петрозаводск: Изд-во Петрозаводского ун-та, 1995.
9. Лермонтов М. Ю. Избранное: Стихотворения. Поэмы. Проза. - М.: Экс-мо, 2002.
10. Либан Н. И. Лекции по истории русской литературы: От Древней Руси до первой трети XIX в. - М.: Изд-во Моск. ун-та, 2005.
11. Мосалева Г. В. Русская духовная традиция: ее генеалогия и развитие // Теория Традиции: христианство и русская словесность. Коллективная монография. - Ижевск: Изд-во Удмуртского ун-та, 2009. - С. 3-20.
12. Мусатов В. В. Пушкинская традиция в русской поэзии первой половины XX века. От Анненского до Пастернака. - М.: Прометей, 1992.
13. Пушкин А. С. Собр. соч.: в 10 т. - М.: Худож. лит., 1976.
14. Пушкин А. Сочинения. - Л.: Худож. лит., 1936.
15. Хихадзе Л. Гумилев и Кавказ: К творческой биографии поэта // Литературная Грузия. - 1988. - № 12.
А. В. Громова
«Афонские рассказы» А. Л. Дворкина в контексте литературной традиции русского зарубежья
В статье анализируется книга А. Л. Дворкина «Афонские рассказы» в контексте паломнической литературы русского зарубежья. Отмечается типологическое сходство с произведениями Б. К. Зайцева и В. А. Маевского (построение в виде цикла очерков, описание повседневной монастырской жизни, внимание к судьбам афонских монахов) и различия, свидетельствующие как о специфике авторской позиции (проповедническая установка), так и о разрушении жанрового канона (наличие вставных сюжетов, не связанных с Афоном, в том числе анекдотических, введение различных форм комического).
Ключевые слова: А. Л. Дворкин, Б. К. Зайцев, В. А. Маевский, Афон, паломническое путешествие, хожение, литература эмиграции.
179
