CC BY
508
© 2006 г. И.Н. Полонская
ПОНЯТИЕ ТРАДИЦИИ: ПРОБЛЕМА ОПРЕДЕЛЕНИЯ
Определение традиции, смысловые границы этого понятия, эвристический потенциал его использования в рамках философского исследования были и остаются дискуссионными. Согласно определению Ю.А. Левады, традиция представляет собой «механизм воспроизводства социальных институтов и норм, при котором поддержание последних обосновывается, уза-коняется самим фактом их существования в прошлом; термин «традиция» нередко распространяется также на сами социальные установления и нормы, которые воспроизводятся подобным образом» [1]. Речь идет фактически о двух самостоятельных, хотя и взаимосвязанных значениях, каждое из которых несет свою проблематику. Дополнительную сложность придает и то, что понятием традиции интенсивно пользуются представители не только социальной и политической философии, но и преимущественно культурологии, культурной и социальной антропологии, социологии, истории эзотеризма, этнографы, искусствоведы и фольклористы. Несмотря на предметную специфику каждой из этих дисциплин (ведь по сути они исследуют разные традиции), сквозь многообразие содержания просматриваются общие контуры концептуального подхода к традиции как таковой, складывающегося из результатов рефлексии над частнонаучным знанием. Именно в рамках фольклористики и культурной антропологии, в основном зарубежной, ведется в настоящее время наиболее активное изучение традиции [2]. В современной российской и советской науке к понятию традиции также периодически проявляется исследовательский интерес, фокусирующийся главным образом вокруг проблемы определения [3].
Обилие попыток подступиться к проблематике традиции и смысловая широта этого понятия, а также предметная и методологическая специфика исследующих традицию дисциплин обусловливают разнообразие подходов к ее определению. С другой стороны, общих фундаментальных исследований в этой области, как отмечает Э. Гидденс, очень мало [4. с. 55]. В рамках классической модели социального знания и соответствующих ей представлений об объективности (социальный факт так же объективен, как и естественнонаучный) сложился исторически более ранний и до сих пор наиболее распространенный в исследовательских кругах подход, получивший в позднейшей литературе название натуралистического [5]. Он опирается на представление о поддающемся объективному определению социокультурном наследии прошлого, которое сохраняет или модифицирует свою качественную конкретность, переходя в настоящее. В качестве примера приведем определение традиции, предлагаемое Д. Гроссом, согласно которому это понятие «относится к практикам, совокупности верований или образу мышления, существующим в настоящем, но перешедшим к нам из прошлого» [6]. Как отмечали многие авторы, одно из затруднений такого подхода состоит
в том, что он базируется на противопоставлении «традиционного» и «модерного» как двух конкретных, устойчивых и взаимоисключающих состояний, тогда как в живой культуре практически невозможно провести грань между традиционным и инноватив-ным [7]. В установлении этой дистинкции участвует наблюдатель, который сам вовлечен в социальное взаимодействие, и потому здесь тесны классические представления об объективности: сами понятия «традиционное» и «новое», «традиция» и «инновация» имеют скорее субъективный, интерпретативный, нежели описывающий, объективный характер: изменчивость и неопределенность явлений культуры как социальных фактов означает постоянное обновление того социокультурного содержания, которое тем не менее продолжает символически интерпретироваться как традиционное [8]. Таким образом, понятие традиции в значительной мере связано с интерпретативной дистинкцией, когда в рамках одной и той же живой культуры сосуществуют две части, одна из которых субъективно считается инно-вативной, а другая - традиционной. Выходом из этого парадоксального положения часто становится ассоциирование традиционного с культурно-цивилизационными особенностями Востока, а современного - со специфическим образом западного мира. Это позволяет относительно объективизировать обсуждаемое нами различие. И все же в неклассическом интеллектуальном контексте понятие «традиция» фактически теряет объективное содержание, и правомерность использования его без поправки на относительность оказывается под вопросом.
В работах советских и российских авторов проблема соотношения традиции и инновации также находит отражение и вызывает дискуссии. Так, согласно известному определению Э.С. Маркаряна «культурная традиция - это выраженный в социально организованных стереотипах групповой опыт, который путем пространственно-временной трансмиссии аккумулируется и воспроизводится в различных человеческих коллективах» [9]. Но самый важный вопрос, как соотносятся стереотипизированный опыт и возникающие инновации, остается за гранью этого определения. Из другой статьи Маркаряна следует, что сама по себе традиция внутренне изменчива, а «динамика культурной традиции - это постоянный процесс преодоления одних видов социально организованных стереотипов и образования новых» [10]. Инновации же появляются в процессе органической перекомбинации элементов традиции. Здесь понятие традиции теряет определенность границ и по-конфуциански распространяется на всю культуру. В таком понимании, как верно, на наш взгляд, отмечает С.П. Иваненков, место инновации оказывается под вопросом, и в конечном счете теряется всякое различие между традиционным и иннова-тивным, тогда как необходимо «найти категориальное основание определения, в котором традиция будет положена как иное для инновации и обратно» [11]. С
одной стороны, исходя из логико-эпистемологических критериев, это справедливое требование: раз уж мы вводим понятие традиции, то должны и как-то обозначить присутствие в культуре и социальной реальности чего-то такого, что «не есть традиция». Но это требование, в свою очередь, предписывает рассматривать традицию и самое культуру как имеющие границы объекты, аналогичные объектам природы и делимые на части. Тем самым культура и ее составляющие рассматриваются как внешние по отношению к субъекту явления, сущность которых не зависит от интерпретации, а задача исследователя состоит в том, чтобы отделить новые элементы культуры от старых и показать, каким образом те и другие функционируют в системах, называемых культурой и традицией.
В конечном счете, как нам представляется, на основе классической парадигмы и натуралистического подхода возможен только один тип определения традиции, разграничивающий и противопоставляющий традиционную и инновативную часть культуры, когда традиционное полагается неизменным, а традиция понимается как передача этих практически неизменных моделей и культурных характеристик во времени. При этом временная непрерывность социокультурного воспроизводства рассматривается как основа социальной идентичности.
Согласно известному американскому антропологу А.Л. Креберу, традиция - это «трансляция культурных особенностей во времени» [2]. Его определение соответствует натуралистическому подходу к традиции как к корпусу представлений и культурных навыков, передаваемых из поколения в поколение. Кребер отождествляет общество и корпус традиции и утверждает, что темпоральная непрерывность составляет основу социальной идентичности. Эта же идея развивается Г. Уилли и Ф. Филипсом, рассматривающими традицию как единую совокупность технологий и «унифицированную систему форм», определяющей чертой которых является «длительная темпоральная непрерывность» [13].
Э. Шилз в отличие от Кребера утверждает, что традиция обладает изменчивостью и стремится учитывать фактор субъективной интерпретации. По его мнению, феномены традиционного ряда «претерпевают изменения в процессе передачи традиции и в результате ее интерпретаций» [14, с. 13]. Тем не менее при более внимательном рассмотрении видим, что концепция традиции, развиваемая Шилзом, опирается на понимание ее как чего-то неизменного и остается в пределах натуралистической парадигмы, в которой объекты определяются через их темпоральные, пространственные или качественные границы. В определении Шил-за традиция «в самом элементарном смысле... - это всё то, что передается из прошлого в настоящее» [14, с. 12]. Натуралистические установки автора проявляются, в частности, в том, что он в этой же работе пытается обосновать объективно верифицируемые временные критерии традиционности: «Чтобы стать традицией, нечто должно длиться на протяжении по крайней мере трех поколений» [14, с. 15].
Аналогичный критерий вводит и Д. Гросс. Согласно его концепции, для отнесения культурного феномена к категории традиции необходимо соблюдение по крайней мере трех условий. Во-первых, традиция должна связывать как минимум три поколения (т.е. две передачи). Во-вторых, передавая ощущение прошлого в настоящее, обладать духовным или нравственным авторитетом. В-третьих, отражать преемственность между прошлым и настоящим, создавать ощущение, что она последовательно передавалась во времени и обладает непрерывностью [6].
Происходящие с традицией изменения рассматриваются как приращение новых элементов культуры на фоне остающихся неизменными других ее элементов. Согласно Шилзу, «сущностные элементы» или «центральная зона» традиции «продолжают существовать в сочетании с другими элементами, которые претерпевают изменения, но о традиции можно говорить тогда, когда эти сущностные элементы на последующих этапах распознаются как приблизительно идентичные» [14, с. 14].
Идея подобной приблизительной идентичности все-таки предполагает наличие хотя бы минимальных изменений. Однако даже незначительно изменяющийся объект уже становится новым, иным. Один из способов избегнуть этого противоречия - обращение к метафорической аналогии, когда традиция уподобляется живому организму, развивающемуся и изменяющемуся, но при этом сохраняющему физическую идентичность. Хотя сам Шилз не пользуется этим приемом, в целом метафорическая аналогия представляет собой обычный элемент натуралистических теорий традиции. Необходимо подчеркнуть, однако, что в связи с введением идеи приблизительной идентичности возникают трудноразрешимые проблемы. Как показывает Д. Шнайдер, натуралистический подход к социокультурным феноменам неизбежно приводит к размыванию их границ как для самих акторов, так и для внешнего наблюдателя. При описании социальных фактов по аналогии с объектами природы всегда оказывается, что пространственно-временные границы социального факта теряются в неопределенности, и это перечеркивает саму исходную методологическую установку на четкость границ природного объекта [15].
Проблема поиска критериев идентичности социального факта непременно сталкивает исследователей с неопределенностью. Она раскрывается в непрерывной связи и взаимопереходе прошлого и настоящего, на которой основывается принцип самоидентификации любого общества. Идентификация социального образования происходит посредством темпоральных механизмов поддержания социокультурной преемственности. Как пишет Шилз, «общество не было бы обществом без преемственности. Механизмы воспроизводства придают ему длительность, которая позволяет определять его как общество» [14, с. 167]. Шилз не считает унаследованные от прошлого социокультурные формы совершенно неизменными, но подчеркивает, что базовая идентичность сохраняется во времени, проходя сквозь все модификации. В разделе, оза-
главленном «Сохранение идентичности обществ во времени», Шилз отмечает, что, несмотря на непрерывные изменения, «каждое из обществ остается прежним. Живущие в нем люди не могут проснуться в одно прекрасное утро и обнаружить, что они больше уже не принадлежат, скажем, британскому обществу» [14, с. 163]. Эта темпоральная идентичность проистекает из единства традиции: «Память оставляет объективный вклад в традицию... Именно эта цепочка памяти и традиции, которая эту память ассимилирует, позволяет обществам воспроизводиться и в то же время изменяться» [14, с. 167].
В то же время Шилз признает, что обычно традиции имеют идеологическое содержание и что представления о прошлом могут изменяться в зависимости от интерпретации. По его мнению, воспринимаемое прошлое пластично и «может ретроспективно преобразовываться людьми, живущими в настоящем» [14, с. 195]. Кроме того, он признает, что националистические и почвеннические движения часто меняют облик традиции, на возрождение которой претендуют. Различая реальную и «имагинативную» традиционность, он противопоставляет националистические версии «реально существующим синкретическим традициям» [14, с. 246]. Тем не менее традиция у Шилза остается предзаданной и качественно определенной. Несмотря на его утверждения, что она постоянно меняется, в его формулировке реальная, несущая существенное содержание традиция существует отдельно от ее интерпретаций.
Альтернативу натуралистическому пониманию составляет неклассический подход, согласно которому традиция, как и все феномены культуры, представляет собой символическую конструкцию, непрерывно творимую живущими поколениями и меняющуюся в зависимости от субъективной интерпретации и переосмысления [5]. Для конструктивизма социальный факт представляет собой нечто неопределенное, процессуальное, находящееся в постоянном изменении; его объективность под большим вопросом. Нам думается, и это признают сами конструктивисты, что их основным методологическим ориентиром был и остается принцип, разработанный в экзистенциализме, согласно которому существование предшествует сущности и делает ее возможной. Имеется в виду онтологический приоритет живого, текущего и изменчивого субъективного бытия, которое обретает неподвижную поддающуюся определению, т.е. ограниченную, предметную сущность, только тогда, когда становится прошлым. «Предложенная Сартром концепция прошлого существенно сдвинула интерпретацию субъективного и объективного», - пишет Л. Андреев [16]. Как отмечает исследователь философского экзистенциализма В.Н. Кузнецов, когда в учении о времени Сартр утверждает, что «для-себя» переходит в «бытие-в-себе», то тем самым признается переход чистой субъективности в чистую объективность и существование такого бытия, которое соединяет в себе черты «чистой субъективности» и «чистой объективности» [17]. Перенося этот принцип в пространство социального, конструктивисты
рассматривают социальный факт уже не как таковой (см. этимологию сартровского термина «фактичность»), а как неопределенную в своих границах, непрерывно меняющуюся субъективно-объективную конструкцию.
Это можно увидеть и в конструктивистских определениях традиции. Проанализируем в качестве примера концепцию французского постмодернистского культуролога А. Гласси, по мнению которого, традиция - это культурный продукт, созданный или продолженный прошлыми поколениями, который, будучи принят и переосмыслен последующими поколениями, дошел до настоящего времени. Роль каждого очередного поколения в развитии традиции, таким образом, состоит не просто в том, чтобы сохранить полученное наследие: периодически содержание традиции неизбежно подвергается критическому переосмыслению. Цель такого пересмотра - в установлении корреляции между унаследованным содержанием традиции и нормативными принципами, которые считаются предпочтительными с точки зрения представлений о рациональности данного поколения, так, чтобы унаследованная традиция удовлетворяла их в целом и составляла жизнеспособную и социально эффективную культурную структуру [18].
В отечественной литературе определение аналогичного типа приводится в обзоре Е. Шацкого как «субъектное»: его смысловым центром является не процесс социокультурной трансляции, не содержание транслируемых норм, а интерпретирующее и оценивающее отношение данного поколения к наследию прошлого [19]. С точки зрения Гласси, проблема адекватного определения традиции упирается в необходимость ввода темпорального критерия, что, как мы видели выше, связано с натуралистическим подходом. Он утверждает, что эту проблему обойти нетрудно: достаточно только развести в дефинициях понятия традиции и культуры, причем не так, как это делают сторонники натуралистического подхода - через выделение и противопоставление «старой» и «новой» частей культуры. Для Гласси данные понятия вообще эпи-стемологически несовместимы, ибо выделение границ традиции нуждается в темпоральном критерии, а к культуре он не применим: ее явления исторически нерасчле-нимы, синхронны [18, с. 399]. Хотя оба понятия и тяготеют к синонимичности, они по сути различны: культура представляется Гласси современным понятием, а традиция - устаревшим, темпоральным, по содержанию переплетенным с прошлым, будущим, историей. Понятие же культуры связано с синхронностью, что заимствовано им из структурного функционализма, где оно вводится, чтобы обеспечить возможность построения сложных надорганических структур. Однако это заимствование, на наш взгляд, неправомерно, ведь позиция Гласси как раз заключается в акцентировании роли индивидуального, субъективно-творческого начала и отрицании роли устойчивых структур, и апеллирование к принципам социологического структурализма вносит в его концепцию противоречие. Э. Гидденс убедительно показал, что как только человеческому фактору отводится значимая роль в
социальной структурации, как это делает Гласси, представление о синхронности теряет всякий смысл [20]. Однако, с другой стороны, и сам Гидденс настаивает на изменчивости традиции: «Мнение о том, что традиции неподвластны переменам, - просто миф. Традиции не только со временем эволюционируют, но и подвержены резкому, внезапному изменению и трансформации. Если можно так выразиться, они все время изобретаются заново» [4, с. 57].
По своим теоретическим взглядам Гласси принадлежит к конструктивизму, это ясно выражается в отстаиваемой им идее, что история и традиция создаются индивидами и «открыты для бесконечных пересмотров» [18, с. 395]. Сам он подчеркивает, что его представления о традиции опираются на экзистенциализм и постструктурализм именно в признании скон-струированности и относительности всего, что общество считает традиционным: «Культуры и традиции создаются, изобретаются - сознательно конструируются индивидами, владеющими знанием» [18, с. 398]. Но таких конструкций может быть бесконечное множество, и потому Гласси критически относится к дискуссиям в связи с поиском адекватного определения традиции, полагая, что «важнее не придумать и отшлифовать новое определение ..., а выработать понимание этого явления во всей широте его семантического смысла», поскольку «охватывая многие пути, с помощью которых люди преобразуют старое в новое, традиция расширяется, объединяясь с родственными, взаимосвязанными, равнозначно незаменимыми понятиями» [18, с. 395]. Иначе говоря, Гласси видит основную задачу в достижении широкого концептуального синтеза, который бы позволил снять противоречия между имеющимися определениями.
Однако его оптимизм трудно разделить, потому что, как не без оснований замечает Д. Бен-Амос, такого синтеза, в котором бы учитывались противоречащие друг другу взгляды и аналитические потребности, моменты стабильности и изменчивости в традиции, смысловые аспекты, пришедшие из научной терминологии и порожденные повседневным сознанием и живой культурой, прошлое и проекция прошлого в будущее, применительно к понятию традиции, уже имеющему собственную историю, достигнуть невозможно [21, с. 99]. Положение еще более осложняется, если осознать, что в различных культурах традиция может определяться по-разному (если вообще имеет четкое определение). Поэтому, утверждает Бен-Амос, понятие традиции в настоящее время функционирует как инструментальный термин, наделяемый разными значениями в зависимости от целей конкретного исследователя. В то же время его реальный референт остается неопределенным, описываемым в зависимости от обстоятельств разными понятиями.
Итак, проблема исчерпывающего и лишенного внутренних противоречий определения традиции, похоже, с полным основанием может быть отнесена к разряду «вечных». С одной стороны, дискуссия, как мы уже говорили, ведется вокруг разведения понятий традиции и культуры, с другой - наибольшую сложность
представляет установление соотношения традиционного и инновативного моментов в культуре при определении традиции как неизменного ядра культуры. Отсутствие четких границ понятия, его многозначность и явная потребность в редукции к более определенным терминам приводят одних исследователей к страстному стремлению найти, наконец, адекватную дефиницию, а других - к сознательному нежеланию пользоваться понятием традиции [21, с. 125] или к отрицанию его эвристического потенциала [22].
Тем не менее большинство исследователей признают междисциплинарную значимость понятия традиции и необходимость дальнейшей работы с ним [23]. Как возможность и средство межгенерационной трансляции образцов действий и поведения традиция занимает центральное место в человеческой культуре и самопонимании. В зависимости от конкретных условий социального существования формы традиции могут видоизменяться, но она всегда остается тем не менее основополагающей для социального бытия человека категорией, важнейшей предпосылкой развития процессов индивидуальной и коллективной идентификации и обеспечения на их основе человеческого выживания и эволюции.
Литература
1. Левада Ю.А. Традиция // Философская энциклопедия: В 5 т. Т. 5. М., 1970. С. 253.
2. Приведем только ряд англоязычных работ последнего десятилетия: Ben-Amos D. The Seven Strands of Tradition: Varieties in its Meaning in American Folklore Studies // J. of Folklore Research. 1984. № 21. Р. 97-131; Cohen D.W. The Undefining of Oral Tradition // Ethnohistory. 1989. Vol. 36. Р. 9-18; Coplan D.B. The Meaning of Tradition // Ethnomusicology and Modern Music History / Eds. S. Blum, P.V. Bohlman, D.M. Neuman. Chicago, 1991. Р. 35-48; Gailey A. The Nature of Tradition // Folklore. 1989. № 100(ii). Р. 143161; Glassie H. Tradition // J. of American Folklore. 1995. Vol. 108. Р. 395-412; Handler R, Linnekin J.S. Tradition, Genuine or Spurious // J. of American Folklore. 1984. Vol. 97. Р. 273-290; Jolly M. Specters of Inauthenticity // The Contemporary Pacific. 1992. № 4. Р. 49-72; Linnekin J.S. Defining Tradition: Variations on the Hawaiian Identity // American Ethnologist. 1983. № 10. Р. 241-252; Newall V.J. The Adaptation of Folklore and Tradition (Folklorismus) // Folklore. 1987. Vol. 98(ii). Р. 131-151; Nikolas T. The Inversion of Tradition // American Ethnologist. 1992. Vol. 19. Р. 213232; Toren Ch. Making the Present, Revealing the Past: the Mutability and Continuity of Tradition as Process // Man NS. 1988. Vol. 23. Р. 696-717; Vansina J. Oral Tradition as History. Madison, 1985.
3. Балашов Д. Традиционное и современное // Наука и религия. 1965. № 12; Гомонов А.К. Традиции в системе общественных отношений. М., 1970; Сарсен-баев Н.С. Обычаи, традиции и общественная жизнь. Алма-Ата, 1974; Суханов И.В. Обычаи, традиции,
преемственность поколений. М., 1976; Традиция в истории культуры. М., 1978; Маркарян Э.С. Теория культуры и современная наука. М., 1983; Шушарин А. С., Шушарина О.П. Диалектика традиций и новаций // Традиции и инновации в духовной жизни общества. М., 1986.
4. Гидденс Э. Ускользающий мир. М., 2004.
5. См.: Handler R., Linnekin J.S. Tradition, Genuine or Spurious // J. of American Folklore. 1984. Vol. 97. Р. 273-290.
6. Gross D. The Past in Ruins: Tradition and the Critique of Modernity. Amherst, 1992. MA. P. 8.
7. См.: Eisenstadt S.N. Tradition, Change and Modernity. N.Y., 1973; SingerM. When a Great Tradition Modernizes. N.Y., 1972; Tipps D.C. Modernization Theory and the Comparative Study of Societies: A Critical Perspective // Comparative Studies in Society and History. 1973. № 15. Р. 199-226.
8. См.: Smith M.E. The Process of Sociocultural Continuity // Current Anthropology. 1982. Vol. 23. Р. 127-141.
9. Маркарян Э.С. Узловые проблемы культурной традиции // Советская этнография. 1981. № 2. С. 80.
10. Маркарян Э.С. Теория культуры и современная наука. М., 1983. С. 155.
11. Иваненков С.П. Традиция и будущее // Credo. 1997. № 1.
12. KroeberA. L. Anthropology. N.Y., 1948. Р. 411.
13. Willey G.R., Phillips Ph. Method and Theory in American Archaeology. Chicago, 1958. Р. 37.
14. ShilsE. Tradition. Chicago, 1981. Р. 13.
15. Schneider D.M. American Kinship: A Cultural Account. Englewood Cliffs. N.J., 1968. P. 67.
16. Андреев Л.Г. Жан-Поль Сартр. Свободное сознание и ХХ век. М., 2004. С. 111.
17. Кузнецов В.Н. Жан-Поль Сартр и экзистенциализм. М., 1969. С. 101.
18. См.: Glassie H. Tradition II J. of American Folklore. 1995. № 108. Р. 395-412.
19. Шацкий Е. Утопия и традиция. М., 1990.
20. Giddens A. Central Problems in Social Theory. London, 1979. P. 65-72.
21. Ben-Amos D. The Seven Strands of Tradition: Varieties in its Meaning in American Folklore Studies II J. of Folklore Research. 1984. № 21. P. 99.
22. Blum S., Bohlman Ph.V., Neuman D.M. Ethnomusicol-ogy and Modern Music History. Chicago, 1991. P. 6; Myers H. Ethnomusicology: An Introduction. N.Y., 1992. P. 11.
23. См.: Coplan D.B. The Meaning of Tradition II Ethnomusicology and Modern Music History. Chicago, 1991. Р. 35-48; Eisenstadt S.N. Post-Traditional Societies. N.Y., 1972; Turner S. The Social Theory of Practices: Tradition, Tacit Knowledge, and Presuppositions. Cambridge, 1994.
Институт переподготовки и повышения квалификации при РГУ 13 января 2005 г.
