CC BY
67
ПОНЯТИЕ «НАЦИОНАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ»
В КОНТЕКСТЕ КОМПАРАТИВИСТИКИ
Н.И. ПЕТЯКШЕВА
Кафедра истории философии Факультет гуманитарных и социальных наук Российский университет дружбы народов 117198 Москва, Россия ул. Миклухо-Маклая, д. 10 а
По мнению автора, вопрос о философствовании вне европейской традиции непосредственно связан с понятием «национальная философская культура», с необходимостью обозначить ее место в современной истории философии. Компаративистская методология позволяет раскрыть диалектику универсального и локального в процессе становления регионального дискурса, выявить логику ассимиляции идей в процессе взаимодействия универсальных ценностей и специфических нормативов определенной культуры. Принципы сравнительной философии приобретают принципиальное значение в современной ситуации плюрализма философских культур, обнаруживая коммуникативный характер гуманитарного знания и утверждая диалог как норму современного мышления. Очевидно, что перспективы развития национальных философий связываются сегодня с пересмотром европоцентристских норм философствования.
Какова природа философствования вне европейской традиции? Что значит в современной философии такое явление как "региональный способ философствования", "национальная философская культура"? Может ли самобытная философия появиться в противовес европоцентризму, на иной культурноцивилизационной основе? Другими словами, как возможны незападные философии, как возможна "концептуальная деколонизация". И, наконец, насколько культивирование самобытного, философский "национализм", способствует прояснению общезначимых, общечеловеческих проблем существования. Необходимость обозначить место национальной философской культуры в современном историко-философском процессе вытекает не только из чисто исследовательского интереса к изучению самобытной мысли и многообразных путей развития мировой философии. Сегодня в связи с бумом национального и обостренного восприятия иного, другого во всех сферах человеческого бытия этот комплекс вопросов представляется особенно актуальным.
Рассмотрение этих взаимосвязанных вопросов представляется возможным в контексте компаративистики, сравнительной философии. Методология сравнительного анализа делает актуальным исследование генезиса универсального мировидения из конкретно-исторических национальных культур. Интегративные процессы в современной истории философии, с одной стороны, и проблема самоидентификации национальной философской культуры, с другой, как взаимоисключающие, на первый взгляд, тенденции, совместимы именно на основе компаративистики. Компаративистская методология дает такую возможность. Именно компаративистская методология (сравнение, сопоставление, паралле-
лизм, аналогия, интерпретация, реконструкция и т.п.), как представляется, позволяет раскрыть логику ассимиляции идей западноевропейской мысли в национальных философских традициях, показать, как признанные универсальные философские принципы преломляются через призму истории и культуры того или иного региона. Внимание компаративистики как автономной философской дисциплины направлено не только на философскую мысль великих цивилизаций ("философских цивилизаций"), но и на культуры, представляющие национальную (региональную, континентальную) философию. В центре компаративного исследовательского интереса находятся проблемы, связанные с различиями и сходством между ними, выявление процесса взаимодействия универсальных ценностей и специфических нормативов определенной культуры |Т)1шойЬ, 1989]. В этом смысле компаративную философию можно назвать "метафилософией", или "философией философий". Тем самым в компаративистике осуществляется переход от анализа предметной, проблемной сферы философии (философии науки, философии религии, философии языка и т.д.) к самой философии, к анализу философии как обладающей своим собственным объектом исследования, разрабатывающей и использующей специфические методы историко-философского анализа. В отличие от тенденции, господствующей в историко-философском познании, - тенденции к интерпретации философского метода как следования за миром (будь то мир природы или мир идей), в компаративистике философия обращается к самой себе, сравнивая и сопоставляя философские традиции, вьивляя интеркультурные коммуникативные основания философского диалога, уточняя принципы историко-философского исследования.
При этом не следует забывать, что компаративистика не является чем-то абсолютно новым в историко-философском познании, всегда использующим сравнение-сопоставление философских культур и традиций с целью определения типа рассматриваемой философской доктрины. Иными словами, компаративистский подход присутствует во всяком историко-философском исследовании, становление философской идеи всегда проходит компаративную стадию. Последняя есть рефлексия философской идеи, ее развитие через самосознание. Следовательно, философская компаративистика - это внимание к тому, что всегда существовало, но приобретает принципиальное значение именно в современной ситуации плюрализма, множественности философских дискурсов. Компаративистская методология способствует выявлению коммуникативного характера гуманитарного знания и, тем самым, утверждает диалог как норму современного философского мышления. И с этих позиций предлагает посмотреть на историю философии как на историю диалога философских культур.
Компаративный подход в данном случае представляется более чем оправданным, причем компаративная аналитика рассматривается нами не только в качестве методологического комплекса приемов исследования, но и как область историко-философского знания, находящаяся в процессе становления. Компаративистский подход не исчерпывает историко-философскую методологию и является одним из возможных методов изучения философских школ и направлений наряду с другими (например, логическим, конкретно-историческим). Сравнительно-сопоставительный контекст позволяет понять своеобразие региональной философской мысли на основе выявления различий и раскрыть механизм
взаимодействия универсального и уникального (партикулярного) в историко-философском процессе.
Показать роль и значение национальных и локально-региональных особенностей философских учений в современной истории философии и соответственно выявить статус проблематики этно-культурной самобытности в структуре общефилософского знания представляется возможным рассмотреть на примере латиноамериканской мысли, поскольку этот дискурс достаточно успешно совмещает "две функции - утверждение универсального характера философии и реализацию собственных региональных обстоятельств" [Miro Quesada, 1978, p. 79]. По мнению многих латиноамериканских философов, период, когда "говорить о латиноамериканской философии - это значит рассказать о европейской философии в Латинской Америке" [Bondy Salazar, 1969, p. 13] уже прошел, латиноамериканская философия создала свой собственный философский климат, обрела свое лицо как "философия освобождения" [1]. Если с самого начала своего появления (70-е годы XX в.) это движение претендовало на выражение "континентального сознания", то в настоящее время она начинает приобретать черты интерконтинентальности: помимо собственно латиноамериканских стран (особенно в Мексике, Аргентине, Бразилии, Перу, Колумбии) движение имеет последователей и сторонников и за пределами континента - в Европе (Германии, Австрии, Англии, Испании, Италии) и США. Новый этап в развитии "философии освобождения" связан с опытом продолжающегося диалога с европейской и североамериканской мыслью, представленной К.-О. Апелем, Р. Рорти, П. Рикером, Дж. Ваттимо и др. Надо сказать, что проблема иного типа философствования возникает не только в латиноамериканской мысли. Поиски латиноамериканскими интеллектуалами культурной и философской самобытности (если не по стилистике, то по интенциям) напоминают аналогичные устремления африканских философов, а также многих российских, ищущих собственный путь, свои корни, свою почву.
Систематизацию и реконструкцию основных положений "философии освобождения" в ее эволюции возможно осуществить в рамках компаративистской философской парадигмы, позволяющей выявить логику ассимиляции идей западноевропейской мысли в процессе становления философской традиции мысли латиноамериканского континента, показать, как положения, заимствованные из западноевропейской философии, преломляются в конкретных латиноамериканских обстоятельствах в соответствии с собственной логикой социальноисторического развития региона. Компаративистская методология не исключает, а предполагает реконструкцию конкретной философской культуры как внутренне связанной и целостной региональной философской культуры, имеющей свои истоки и предпосылки. Основу компаративистики можно усмотреть в известном пересечении общезначимых идей и понятий, выработанных в процессе аккультурации - исторического процесса взаимодействия народов и культур, что, в конечном итоге, создает реальную возможность для их диалога во всех сферах бытия. Реальная проблема, представляющая интерес - это выявление механизма становления самобытной национальной (региональной, континентальной) мысли в контексте кросскультурного взаимодействия.
Латиноамериканская философская мысль со своей спецификой, особыми задачами, целями и методологией сформировалась в контексте противостояния логосу классической и современной западноевропейской философской традиции. Есть у латиноамериканских интеллектуалов претензии и к греческим философам, в частности, к Пармениду и Гераклиту, которые некоторыми своими суждениями (как считает один из самых известных представителей "философии освобождения" Э. Дуссель) положили начало европейской "онтологии Тотальности". Отношение к идеям и концепциям западноевропейской философии изначально стало основополагающей константой латиноамериканского мышления: принимать или отвергать? Причем следует заметить, что интерес в данном случае представляет не просто самобытная форма философствования как таковая. Тем более, что при всей важности этой формы, разве не содержание философских проблем в первую очередь привлекает наше внимание? Все это повод для серьезного размышления о необходимости преодолеть стереотипы в понимании истории мировой философии, ориентированные на западноевропейские "нормы" мышления. Как известно, логос, задающий формально-методологическую нормативность философствования, исторически укоренен в западной культуре и философии. С этим связан феномен европоцентризма.
Национально-региональный ракурс рассмотрения истории философии в новом свете ставит некоторые традиционные проблемы историко-философского познания. Исследование европейской мысли, как правило, не требует предварительного прояснения ее исходных предпосылок (исключая случай, когда вопрос о ее генезисе становится предметом специального изучения), поскольку они представляются самоочевидными. Для понимания западноевропейской мысли неоспоримый факт социальной обусловленности любого духовного явления не имеет большого значения в силу очевидной преемственности философской проблематики, обеспечивающей единство историко-философского процесса. Действительно, в зарубежных историко-философских исследованиях не всегда придается должное значение социальной детерминированности философской позиции [2], что способствует утверждению абсолютной автономности философствования, его независимости от конкретного исторического контекста. Однако последний представляется одним из решающих факторов для понимания специфики национально-самобытной философской мысли.
Так, своеобразие латиноамериканской философской мысли всецело определяется историко-культурным контекстом ее становления. В Латинскую Америку философия пришла как деятельность и методология, уже "сделанные" в Европе, и потому понять особенности формирующегося логоса можно только сопоставляя его с западноевропейской философской мыслью. Именно европейская философия (сначала в виде схоластики, а потом и других европейских школ и направлений) утверждалась на континенте после его завоевания. Европейское философское наследие осуществляло не только функцию просвещения и освобождения (что, несомненно, имело место), но, по мнению латиноамериканских историков философии [3], в основном функцию закрепления духовной зависимости, подчинения колониальной культуры. Собственно латиноамериканская философия как рефлексия о собственных проблемах постепенно пробивалась через преодоление подражательства, культурного миметизма, интеллектуально-
го конформизма. Большую роль в этом процессе сыграли так называемые "основатели" латиноамериканской философии. Так, один из них, мексиканский философ Хосе Васконселос, связывал возможность самобытной философии с идеей присущего "эмотивной расе" латиноамериканцев подлинно универсального духа, основанного на чувстве красоты, любви и свободы. Латиноамериканцам как этнически универсальному типу человека, как представителям "космической расы" должна соответствовать эмотивная философия. Действительно, аргументы эмоционального характера, моралистическая окрашенность суждений присуща латиноамериканским интеллектуалам. В этой связи следует заметить, что соци-ально-исторические эмоции являются здесь лишь исходным материалом для перехода к концептуальному анализу опыта взаимодействия философских культур и традиций.
Проблемно-критический анализ исходных культурно-исторических, теоретических и методологических предпосылок "философии освобождения" в контексте генезисно-типологического отношения к западноевропейской философской традиции во многом определило ее ментальную самобытность. В этой соотнесенности с западноевропейским дискурсом есть своя интрига, вызванная тем, что, с одной стороны, необходимо проследить ментальные "тропы" представителей "философии освобождения" и, с другой, выявить параллели и кон-троверсии в диалоге - противостоянии двух философских культур. Эта работа требует и кропотливости, и внимательности: в чем поверить латиноамериканским философским писателям в их подлинной или мнимой оппозиции европейскому "логосу", а в чем и проверить их? Реальная проблема, представляющая интерес для историко-философского познания в этом случае - выявление механизма становления самобытной национальной (региональной, континентальной) мысли в контексте взаимодействия культур и традиций.
"Философия освобождения" выделяется своей претензией быть первым опытом выражения самобытного и при том подлинного философского логоса "периферии". В контексте оппозиции "варварство - цивилизация", "освобождение - зависимость" западноевропейская мысль определяется философами "освобождения" рядом нелицеприятных эпитетов, как то: логос Тотальности, форма "интеллектуального насилия", "ментального колониализма", "продукт имперского сознания", "инструмент обоснования господства", "философия Центра" и т.п. В то же время сторонники этого неоднозначного направления современной латиноамериканской мысли отталкиваются от европейской философии, ассимилируя разнородные идеи и методы - от неотомизма до марксизма, включая экзистенциализм, герменевтику, феноменологию и другие западные философские школы. "Философия освобождения" стремится быть философией "жертв", "голосом Другого", философией масс, выражающей и защищающей интересы народов, исключенных из диалога культур, ведущегося развитыми странами. Центральная парадигма, объединяющая разнообразные взгляды ее сторонников (Э. Дуссель, А. Роиг, Х.К. Сканноне, О. Ардилес и др.), сводится к признанию того, что далее сферы разума как "Тотальности" (в первую очередь как она представлена у Гегеля, Гуссерля, Хайдеггера) есть сфера этико-политическая, экстериор-ная, внешняя по отношению к ней. Это другая, оборотная сторона бытия, всемирной истории, требующая самовыражения. В самом начале философы "осво-
бождения" заняли оппозицию европейской философской мысли с целью преодолеть традицию "ментального колониализма" и начать рефлексию, превышающую законодательный логос западного мира.
Исследование современной истории философии в ракурсе региональной культуры ставит проблемы, которые, как правило, не возникают в случае анализа западной философии. В данном случае для историка философии представляет интерес тот факт, что латиноамериканская философия как самобытное явление возникает, как уже было замечено, не в силу естественных процессов аккультурации в мировой истории, но как следствие "внедрения" комплекса идей и идеологии чуждой культуры. В силу этих обстоятельств данный региональный дискурс не всегда "поддается" традиционным приемам и методам историко-философского познания, компаративистский подход представляется здесь наиболее приемлемым. При этом возникает вопрос, выходящий за пределы данной историко-культурной ситуации. Можно ли достичь "подлинности" философствования на пути изучения национально-регионального? Или подлинность возможна только на пути размышления о "вечных" темах классической и современной философии? К тому же следует выяснить, какой должна быть философия, философская культура конкретного народа, чтобы она получила признание как оригинальная и подлинная. Кто и по каким критериям устанавливает и оценивает эту стадию свободного самоопределения философской мысли? Во всех ли развитых странах, где, как представляется, есть условия для философствования, существует самобытная философия? И, наконец, какая причина, если таковая существует, неизбежно провоцирует эффект появления подлинной философии? Очевидно одно: развитие или сверхразвитие, собственно как и слаборазвитость, не дают "автоматически" достижений в области философии.
Именно компаративистская методология, на наш взгляд, позволяет показать своеобразные "повороты" традиционной философской проблематики в контексте регионального философского дискурса. В случае латиноамериканской "философии освобождения" заимствование и переосмысление концепций и понятий западноевропейской мысли служат выражению собственной культурнофилософской самобытности. Компаративистский контекст позволяет проследить связь "философии освобождения" с мировоззренческими и методологическими особенностями развития современного философского дискурса, и конкретно, -вписать латиноамериканскую мысль в контекст противостояния классической (проект модерна) и современной (проект постмодерна) западноевропейской философии.
В то же время, несмотря на определенную умозрительность выводов, отсутствие философских «откровений» мысли, здесь весьма парадоксально и по-своему продуктивно применяется широкий идейный и методологический инструментарий, наработанный западноевропейской философской мыслью. Причем средства и цели философствования заимствуются из разных источников: «инструменты» философской работы - из всего фонда мировой философии; цели же определяются исходя из самобытной латиноамериканской реальности. Логика усвоения европейского культурно-философского опыта, заимствование понятийного аппарата, традиционных («вечных») проблем философского мышления определяется логикой становления самобытного социально-культурного социу-
ма. Идеи и методология европейской философии в иных историко-культурных условиях применяются к решению собственно латиноамериканских проблем. И потому неизбежная в силу историко-культурных обстоятельств преемственность с европейской философией не исключает разрыва с ней.
Итак, в латиноамериканской философии нет ничего, чего бы не было в западной философии, но всякое заимствование (идеи, образа, суждений), оказываясь вовлеченным в контекст континентальной истории и культуры, преломляется через призму «инаковости» и перестает быть тождественным своему первоначальному смыслу, зародившемуся на иной культурно-цивилизационной основе. В результате систематического пересмотра представителями латиноамериканской мысли истории европейской философии многие идеи и положения, не «работающие» на идею самобытности, признание «Другого», экстериорности, переосмысливаются, реинтерпретируются, переуточняются, или же им придается новый, зачастую парадоксальный смысл. Такое «освобождение» от старых смыслов и означает у латиноамериканских философов «деструкцию», с помощью которой они пытаются определить подлинность философствования и философии как таковой, ее задач и функций. В то же время латиноамериканское философствование остается открытым к универсальному как один из множества путей реализации человеческого.
Несомненный эклектицизм [4] отражает здесь стремление синтезировать многообразный и противоречивый философский опыт Запада, использовать его применительно к собственным обстоятельствам. Если ретроспективно взглянуть на методологию, которая привлекалась для осмысления американского опыта, то здесь отсутствует характерная тенденция, философская традиция, единый интеллектуальный стиль. Эта особенность характерна и для современной западной философии, где не всегда можно однозначно определить тип, форму философствования, что представляется разрешимой задачей в отношении философии прошлого. Однако если в отношении западной философии в целом это обстоятельство объясняется как раз ее «современностью», то латиноамериканская мысль уходит своими истоками в сложный комплекс культурно-исторических представлений, связанных с прошлым континента.
На разных этапах становления латиноамериканской философии для осмысления «американского» привлекается различная методология в лице философских концепций, школ и направлений, распространенных в Европе. Развитие латиноамериканской мысли определялось, таким образом, не только сугубо внутренними факторами, но и факторами внешними. На эту особенность латиноамериканской философии обратил внимание, в частности, перуанец А. Саласар Бонди. Он подчеркнул, что в целом в развитии латиноамериканской философии присутствует параллельная эволюция: развитие
латиноамериканского мышления протекает параллельно процессам в европейском и североамериканском мышлении. Возникающие в нем изменения совпадают с изменениями, происходящими в западной философии настолько, что можно сказать: «Последовательность этапов и господствующих течений обусловлена непосредственными изменениями в европейском мышлении» [Bondy Salazar, 1969, p. 36]. История латиноамериканской философии представляет собой последовательно воспроизведение основных направлений европейской философии. Можно только отметить некоторое запоздание в этой
ко отметить некоторое запоздание в этой преемственности. Латиноамериканская философия является как бы отзвуком, «эхом» европейского мышления. Если, например, европейский позитивизм утвердился в 40-е годы XIX века, то в Латинской Америке - это конец XIX - начало XX века. Экзистенциалистские умонастроения, как известно, появляются в европейской философии в атмосфере первой мировой войны. В Латинской Америке экзистенциалистская философия достигает апогея своего распространения в 60-70-е годы. В настоящее время для осмысления самобытного историко-культурного опыта достаточно активно привлекаются идеи и методология феноменологии, герменевтики, марксизма, постмодернизма и других философских учений.
Действительно латиноамериканская мысль является в некотором отношении продолжением западноевропейской философии, поскольку сформировалась под воздействием европейских философских идей. Отсюда известный культурный миметизм и интеллектуальный конформизм латиноамериканской мысли, особенно на первых этапах ее становления. Стремление преодолеть подражательный характер философствования вызвало длительную дискуссию по вопросу подлинности и самобытности латиноамериканской философии и культуры. Основные аспекты полемики можно понять в контексте сопоставления латиноамериканского философствования с западноевропейской мыслью.
Обращаясь к вопросу о возможности (или невозможности) достижения "подлинности" философствования на пути изучения национально-регионального, мы сталкиваемся с одним из извечных парадоксов истории мировой философии, когда, с одной стороны, конкретный философский дискурс претендует на универсализм, а с другой стороны, реализация этого стремления осуществляется в форме конкретной теории или системы, в лице философствующего представителя определенного народа, культуры. Действительно, в основе всякой подлинной философии, как известно, лежит поиск универсального. Согласно традиционной логике, этот процесс неизбежно проходит через выявление особенного, уникального, специфического. Именно эта фаза осознания самобытного философствования в силу обстоятельств многофакторного характера, на наш взгляд, приобретает в современной философии первостепенное значение, важное для понимания не только традиционного "единства" историко-философского процесса, но и самого смысла философии. Именно этот "перелом" современной мысли в своеобразной форме пытаются переосмыслить латиноамериканские философы "освобождения" на пути преодоления "западного". В этой связи существенным представляется неоспоримое, но не всегда осознаваемое положение о том, что национальная форма философствования присуща не самой философии (философскому мышлению), а лишь философской культуре данного сообщества. Подлинная философия никогда не замыкается в национальном контексте, она всегда устремлена к "универсальному", к формулированию общезначимых проблем. В этом отношении латиноамериканская мысль как самобытное явление в современной истории философии не является исключением.
Компаративный ракурс выводит исследовательскую мысль за пределы традиционной европоцентристской модели историко-философского процесса. В этой связи встает вопрос о новых подходах и принципах понимания истории мировой философии, о необходимости преодоления существующих здесь сте-
реотипов, ориентированных на западноевропейские "нормы" мышления. Собственно компаративистская проблема, связанная с необходимостью осмыслить многообразие философских культур, это проблема выявления критериев их сравнения и сопоставления в контексте определенного «пересечения» общезначимых идей и концепций мировой философской мысли. Действительно, как сегодня надо трактовать единство мирового историко-философского процесса? Какие характеристики философских культур можно считать универсальными, способными быть основанием их "включения" в контекст мировой философской мысли? Где границы, разделяющие универсальное и региональное в мировой философии? Их осознание представляется неоспоримым, поскольку самая наирадикальнейшая универсальность не снимает потребности в самоидентификации конкретной философской культуры. В теоретико-методологическом отношении важен также вопрос о том, может ли философия оцениваться с позиции культурного различия и насколько иные (неевропейские) способы рефлексии о человеческом существовании можно считать философскими. Иными словами, речь идет о необходимости достижения нового понимания единства историко-философского процесса - через установление и включение в философское мышление новых смысловых связей и понятий. Таким образом, становится очевидным, что перспективы развития национальных философских культур связываются сегодня с пересмотром европоцентристских норм философствования.
ПРИМЕЧАНИЯ
1. Это неоднозначное в идейном отношении направление стало заметным явлением в культурной жизни континента в 70-е годы.
2. В свою очередь особое подчеркивание социальной обусловленности той или иной философской концепции в отечественных историко-философских работах во многом носило ритуальный характер как подтверждение идейной благонадежности исследователя, способного выявить истоки "неправильной" позиции.
3. См., например, работы Л. Сеа, Э. Дусселя и др.
4. Термин "эклектицизм" получает в компаративистике "позитивный" смысл, подчеркивается его первоначальное значение как "способности выбирать" с позиции накопленного философского опыта некоторые проверенные результаты развития философской мысли.
ЛИТЕРАТУРА
1. Bondy Salazar A. Sentido у problema del pensamiento filsofico hispanoamericano. — Lawrence, 1969.
2. Diworth David A. Philosophy in world Perspective: A Comparative Hermeneutic of the Major Theories. - New Haven, 1989.
3. Miro Quesada Fr. Posibilidad у limitas de una filosofia latinoamericana // Rev. de filosofia de la Univ. de Costa Rica, 1978, № 43.
THE «NATIONAL PHILOSOPHY» CONCEPT IN THE CONTEXT OF MODERN COMPARATIVE APPROACH
NX PETYAKSHEVA
Department of History of Philosophy,
Faculty of Humanities and Social Sciences,
Russian Peoples’ Friendship University 117198 Russia, Moscow,
Miklucho-Maklay Str., 10 a
In the opinion of the author the issue of philosophic approaches, which are not based on the European traditions, virtually deals with the concept of “national philosophic culture” and it is necessary to designate its place in the modern history of philosophy. Comparative approach allow both, to show the dialectic of the universal and the local in the process of formation of regional discourse and to understand the logic underlying the assimilation of ideas in the p rocess o f i nteraction o f universal valuables a nd s pecific n orms o f c ertain c ultures. The principles of comparative philosophy acquire a special significance in the modem situation characterized by p luralism o f philosophic cultures, manifest the c ommunicative c haracter o f the humanitarian knowledge and assert that dialogue is a norm of modem thinking. It is obvious that today the prospects for future development of national philosophies will rely on a revision of Europe-centric norms of philosophic approaches.
