CC BY
110
Вестник ПСТГУ I: Богословие. Философия
2015. Вып. 6 (62). С. 37-52
Чагинский Андрей Александрович, аспирант кафедры ФРиРАК ПСТГУ [email protected]
Понятие мифа в русской религиозной философии
20-х гг. ХХ в.
Проблема мифа для русской мысли не нова — основные подходы к ее решению были заложены еще в 40-х гг. XIX в., — поэтому отечественные исследования в области мифа в начале XX столетия основывались не только на работах европейских мыслителей, но и на сформировавшейся к тому моменту отечественной традиции. В частности, в статье рассматриваются подходы к пониманию мифа, разработанные в московской интеллектуальной среде 20-х гг. XX в. Отправной точкой исследования является концепция Вячеслава Иванова, в которой, во многом вослед идеям, высказанным Шеллингом, понятие мифа определяется через символ и смысл. Материалом послужили труды философов, сотрудничавших и общавшихся с Вяч. Ивановым в Москве до 1922 г., — Франка, Шесто-ва, Флоренского, Вышеславцева, Булгакова, Лосева, Бердяева. В ходе рассмотрения ряда концепций особое внимание уделяется как специфическим характеристикам мифа, так и связям «миф — мифологема — смысл» и «миф — символ», выявленным каждым конкретным мыслителем. Особо рассматривается оригинальная теория мифа — чуда, предложенная А. Ф. Лосевым, которая не только включает в себя и согласует между собой многие элементы ранних концепций, но выводит понимание проблемы мифа на новый уровень. Получаемый таким образом широкий спектр актуальных на тот момент решений проблемы мифа позволяет по-новому взглянуть как на роль трудов А. Ф. Лосева в русской мысли, так и на русскую религиозную философию начала XX в. в целом.
Философия 20-х гг. XX в. интересна как «мысль, закаленная огнем» духовных, социальных и политических катаклизмов, развивавшаяся нетривиальными путями в сложных и совершенно уникальных условиях. Погруженность в философские проблемы на фоне войн, революции, разрухи и «диктатуры пролетариата» подразумевает, что для мыслителя это нечто большее, нежели просто сфера профессиональной реализации, можно сказать речь о своего рода «исповедании веры». Особый интерес вызывает тот факт, что в начале 20-х гг. пути многих философов, работавших над проблемой мифа, пересеклись и переплелись причудливым образом, и была сформирована уникальная дискуссионная среда, благодаря чему означенная проблема получила оригинальное решение. В нашей статье попробуем показать, как попытки различных мыслителей определить значение термина «миф» создают контекст теории «миф есть чудо», сформулированной А. Ф. Лосевым в работе «Диалектика мифа».
Сразу оговоримся, что русский марксизм с его пониманием мифа мы выводим за рамки данного исследования, поскольку изучение позиции русского
А. А. Чагинский
марксизма 20-х гг. в отношении понятий философии религии требует специального исследования. Кроме того, вне пределов нашего исследования мы оставляем ряд интересных тем1, поскольку ставим задачу внимательно рассмотреть узкий срез специфического интеллектуального пространства. Его сформировали разнообразные связи профессионального и личного характера, установившиеся в московской интеллектуальной среде до 1922 г.: так, Вячеслав Иванов, проживавший в тот период на Зубовском бульваре, общался с Львом Шестовым, с отцом Павлом Флоренским и Сергеем Булгаковым, а одновременно отец Павел делал доклады в созданной Н. А. Бердяевым Вольной академии духовной культуры, где читали курсы лекций В. П. Вышеславцев и С. Л. Франк и где сам Вяч. Иванов представил курс «Греческая религия». А. Ф. Лосев в то время участвовал в работе Московского психологического общества, членами которого являлись Бердяев и С. Н. Булгаков, и состоял членом ГАХН вместе с Флоренским, который в 1922 г. обвенчает Лосева с Валентиной Михайловной Соколовой.
Проблема мифа для русской мысли не нова — основные подходы к ее решению были заложены еще в 40-х гг. XIX в., а в целом они восходят к идеям и определениям Шеллинга — как впервые встречающимся на страницах «Философии искусства»2, так и разработанным в его позднейших трудах. Влияние Шеллинга особенно заметно в текстах Вячеслава Ивановича Иванова (1866—1949)3, где мы встречаем ряд определений мифа4, характерным образом связанных с понятием символ5. Например, «мы понимаем под мифом синтетическое суждение, в котором символическому подлежащему, обозначающему сверхчувственную сущность, придается словесное сказуемое, которое являет эту сущность в ее динамическом аспекте как действующую или страдательную»6, или «миф определяем мы как синтетическое суждение, где подлежащему-символу придан глагольный предикат»7 и подобные им8. Нередко эти определения связываются в тексте с понятиями мифологии (в значении «мифологемы», словесной формы, в которой выражен миф), обряда9, мистики10, интуиции. Иванов подчеркивает такой аспект мифа как деятельность, находящую выражение в различных формах: обрядового или магического действия, художественного творчества, мыслительно-
1 Например то, как рассматривали миф Д. С. Мережковский и А. А. Мейер.
2 См., например, о символической природе мифологии: Шеллинг Ф. В. Й. Философия искусства. М., 1966. С. 106-110.
3 О влиянии Шеллинга на философию Вяч. Иванова существует ряд исследований, например: Блискавицкий А. А. Философия искусства Вячеслава Иванова: Дис. ... канд. филос. наук: 09.00.4. М., 2013.
4 Подробнее о связи мифа и символа в творчестве Вяч. Иванова см.: Сычева С. Г. Платон и Вячеслав Иванов: мифология и символизм // Известия Томского политехнического университета. 2011. Т. 319. Вып. 6. С. 99-101.
5 Иванов В. Достоевский. Трагедия. Миф. Мистика // Он же. Собрание сочинений. Брюссель, 1987. Т. 4. С. 483-588.
6 Там же. С. 484.
7 Там же. С. 516.
8 Выкладки Шеллинга более пространны (например: Шеллинг. Цит. соч. С. 105-109, 115, 126, 129, 132-133, 138-140, 151, 153-158).
9 Иванов. Цит. соч. С. 517.
10 Там же. С. 513.
го усилия. Миф, в конечном счете, это движение жизни. Символ, безусловно, тоже подразумевает движение (и этим отличен от, например, аллегории), но это движение внутреннее11, «само для себя»; в мифе же это смысловое движение проявляется12.
Концепция Вяч. Иванова и его понимание мифа в связи (а подчас и в смешении) с символом и знаком служит, с одной стороны, мостиком к предшествующей традиции, а с другой — точкой опоры для последующих теорий или материалом для полемики. Так, например, Лев Исаакович Шестов (1866—1938), прекрасно знавший построения Вячеслава Иванова и посвятивший его философии статью «Вячеслав Великолепный»13, рассматривая в «Sola Fide» античную и средневековую философию, не просто обходился значениями «миф-небылица»14 или «миф-мифологема»: признавая за Вяч. Ивановым право на «исчерпывающее»15 мировоззрение, Шестов подчеркивал, что, по его мнению, признание существования и единства само собой разумеющейся истины (мифа-символа), способной дать ответ на любой вопрос, есть позиция не философская, а религиозная (и, по мысли Шестова, парадоксально близкая в этом аспекте к русскому марксизму16), а потому «миф» в том смысле, в котором его употреблял Иванов, — понятие узкорелигиозное, в философском дискурсе излишнее.
С пониманием мифа как мифологемы (т. е. сюжета, образа в искусстве) мы встречаемся в работах Николая Александровича Бердяева (1874—1948), хотя в плане понимания мифа (в концепции связи мифа и символа, и в видении мифического процесса как движения жизни, и в части описания мифа как «живого знания») он ближе к Вяч. Иванову. По своему характеру «миф» у Бердяева, причем как исторический, так и природный, — метафора высшей реальности, постигаемая через личное переживание, а не явление ее17. Интересно, что и сам человек в этом смысле может рассматриваться как мифологема Бога.
Весьма вероятно, что сложилась определенная традиция понимания мифа, возникшая благодаря идеям Вяч. Иванова и различным образом преломившаяся в русской мысли 20-х гг. XX в., — мифа как истины, явленной в символической форме и запечатленной в образе. Публичные лекции и доклады, семинары и научные общества, личная переписка и живое общение в пределах небольшого круга доверенных лиц — все это создало предпосылки для всестороннего рассмотрения проблемы мифа. Мы, конечно, не вправе ожидать, что обнаружим некую единую теорию, но вполне можем попытаться проследить отдельные аспекты этой традиции на основании ее элементов, значимых для упомянутых исследователей. В пользу того, что мы имеем дело не с атмосферой некоего локального
11 Иванов В. Поэт и чернь // Собрание сочинений: В 6 т. Брюссель, 1971. Т. 1. С. 712.
12 Там же. С. 714.
13 Шестов Л. И. «Вячеслав Великолепный». К характеристике русского упадничества // Сочинения: В 2 т. М., 1993. Т. 1. С. 243-277.
14 Шестов Л. И. Sola Fide — Только верою: Греческая и средневековая философия. Париж, 1966. C. 36; см. аналогичные употребления: Там же. С. 43, 44, 72, 81, 173, 218.
15 Шестов. «Вячеслав Великолепный»... С. 248, 269.
16 Там же. С. 249-250.
17 См. подробнее: Конева Л. А. Н. А. Бердяев: миф как особое произведение // Вестник Самарского государственного университета. 2011. № 1/2. С. 10-16.
сообщества либо давлением авторитета Вяч. Иванова, а с устоявшимся пониманием мифа во вполне определенном ключе, можно найти ряд свидетельств.
Например, поздняя, времен профессорства в парижском Свято-Сергиевском институте, статья Бориса Петровича Вышеславцева (1877-1954), озаглавленная «Миф о грехопадении»18, создана с использованием «московского инструментария» десятилетней давности. Описывая характеристики мифа, он отталкивается от «символического мифа», обращаясь к наработкам современной ему психо-логии19 и получает при этом весьма любопытный результат. Вышеславцев сразу разделяет понятия «миф-небылица» и «миф — реальная реальность», оговаривая характер связи между мифом, историческим фактом и басней. Факт, пусть даже и факт сакральной истории, например крещение Руси, как однократное событие еще не есть миф; но факты истории становятся мифами, когда за однократным событием просматривается смысловая связь символического характера20. Басня как литературная форма, отображающая «многократно повторяющуюся историческую реальность» в «особом «баснословном» одеянии»21, есть форма преподнесения мифа; прочтение содержащегося в ней смысла требует определенного навыка и доступно не каждому22. Миф сам по себе, по Вышеславцеву, есть «конденсированная история» общечеловеческой души23, символизирующая множество исторических фактов; под «символизированием» в данном случае он понимает связь-сопоставление. Область действия мифа — сознание и подсознание, в силу чего миф обладает «наибольшей действительностью»24; миф делает факты значимыми для конкретного человека, сообщая им непреходящую ценность. Символически объединенные события при этом становятся большим, нежели арифметической суммой исторических «единиц», — сквозь множество фактов, пронизанных мифом, просвечивает «их смысл, их сущность»25, изначальное и конечное единство, «дифференцированный синтез» религии, науки, философии, этики и поэзии. По своей природе миф историчен, но в ином смысле, нежели историчен факт: миф, по сути своей принадлежа праистории, продолжает «совершаться на наших глазах в истории»26. При этом миф, например рассматриваемый Вышеславцевым миф о грехопадении, есть откровение и духовное открытие27, «вечная правда», записанная «гиероглифами»28. «Миф», точнее, «символический миф»29, для Вышеславцева есть смысл, связывающий воедино ряд событий, являющийся сознанию как откровение о сущности этих событий. Таким образом, здесь мы имеем дело с философско-историческим
18 Вышеславцев Б. П. Миф о грехопадении // Путь. 1932. № 4 (Июль). С. 3-18.
19 Там же. С. 3.
20 Там же. С. 4.
21 Там же. С. 3.
22 Там же. С. 5.
23 Там же. С. 4. Здесь Вышеславцев опирается на представления Юнга о функционировании коллективного подсознания.
24 Там же.
25 Там же. С. 3.
26 Там же. С. 5.
27 Там же.
28 Там же. С. 6.
29 Там же. С. 5.
аспектом рассматриваемой нами традиции понимания мифа, пережившим среду Вольной академии духовной культуры.
Другим свидетельством служит эволюция видения проблемы мифа в трудах Семена Людвиговича Франка (1877-1950). В ранний период понятие мифа рассматривалось Франком сквозь призму его мысли о религии как об определенной «интуиции», имеющей, тем не менее, «универсально-космическое значение»30, или, формулируя иначе, духовного творчества вне строгих схем. Четкий отпечаток «догматофобии» обнаруживается в различных работах, связанных с религиозной тематикой31. Поскольку миф при этом рассматривается в числе внешних форм религиозности, свойственной существующим религиям, — преходящим, наряду с догматом и культом, хотя несколько обособленной от них в генетическом плане (миф — неверное объяснение действительности, догмат и культ — неизменяемое направление мысли и обряда соответственно)32, отношение автора к самому понятию подчеркнуто негативное. В более поздних работах — практически сразу после работы в бердяевской Академии — интересующее нас понятие рассматривается уже под иным углом33. Изучение мифа начинается с признания мифа — не как явления в ряду прочих, равнозначных ему, и не как условного понятия, а как факта и истины. Это и есть единственная возможная в данном случае объективность, в отсутствии которой Франк неоднократно упрекает своих современников34. Так, в отзыве на второй том «Философии символических форм» Эрнста Кассирера35 Франк, критикуя подход марбургской школы к пониманию мифологии, рассуждает следующим образом: признавая, что основу проведенного Кассирером исследования составляет обширный этнографический и исторический материал, Франк утверждает, что обработка собранного материала проведена тенденциозно, что объяснимо изначальной установкой самого исследователя36 — причем установкой, по сути, мифологического характера37. Для Франка уже сама возможность изучения религиозного сознания «на равных правах» с научным — при всех возможных позитивных следствиях из этого — содер-
30 Франк С. Л. Культура и религия // С. Л. Франк. Русское мировоззрение. СПб., 1996. С. 567.
31 Так, Франк ощущал смутную опасность в «смешении абсолютного и относительного» прежде всего из-за возникающего при этом догматизма. Это проявилось и в его «Этике нигилизма», и чуть позже, в рецензии на «Духовный кризис интеллигенции» Бердяева (см.: Буббай-ер Ф. С. Л. Франк: Жизнь и творчество русского философа. 1877-1950. М., 2001. С. 82-86, 89).
32 См. подробнее: Антонов К. М. Философия религии раннего С. Л. Франка // Вестник МГУ. Серия 7: Философия. 2007. №5. С. 63.
33 Мы не беремся утверждать, что участие в работе Академии было тому единственной причиной; о событиях, запустивших пересмотр Франком своей позиции (см.: Буббайер. Указ. соч. С. 91-99).
34 Франк С. Л. Религиозные основы общественности // Путь. 1925. №1 (сентябрь). С. 11.
35 Франк С. Л. Новокантианская философия мифологии // Путь. 1926. № 4 (июнь/июль). С. 190-191.
36 Там же. С. 190.
37 О «подлинной вере самого автора» см.: Там же. С. 191. Собственно, человеческое сознание для Франка всегда религиозно — либо в положительном, либо в отрицательном смысле; подробнее см.: Антонов К. М. Проблемы философии религии в «Непостижимом» С. Л. Франка // Вестник ПСТГУ. Серия 1: Богословие. Философия. 2009. Вып. 2 (26). С. 72-92.
жит принципиальный недостаток: она предполагает релятивизм, т. е. априори подразумевает, что миф может обернуться обманом, иллюзией38, может оказаться ошибочным, подобно любой научной концепции (скажем, теории флогистона). Попытка «объективного» изучения мифологического сознания уже подразумевает, что в распоряжении исследователя имеется некая мера истинности, эталон, с которым можно «сличить» миф, и этим эталоном является позитивное научное сознание, по сравнению с которым «религия и мифология есть просто плохая, примитивная наука»39. Это неизбежно, поскольку миф всегда выражает истину40. Что любопытно, авторские характеристики мифа, упоминаемые в рамках отзыва, весьма близки (со скидкой на конспективность изложения) определениям Кассирера, включая и всеохватность41, и специфическую системность42, и даже личностно-социальный аспект43. Франк широко использует термин «кумир», противоположный по значению «мифу». В труде «Крушение кумиров» он подробно рассматривает «кумиры» революции, политики, «нравственного идеализма» — конструкты, служившие основаниями псевдорелигиозных по своему устройству явлений, буквально на глазах самого Франка исчезнувшие в силу отсутствия за собой реального содержания 44. Нестойкость — в сугубо историческом смысле — одно из важных свойств кумиров, и причина фиаско человечества, напрасно полагавшегося на них в своем развитии и пришедшего в итоге к состоянию «нового варварства»45. В религиозно-философских построениях Франк предпочитает, вслед за Вяч. Ивановым, применять понятие «символа», как не имеющее, в отличие от «мифа», ярко окрашенных профанных коннотаций. С «мифом» и «мифологией» у Франка подчас соседствуют и «конкретная реальность»46, и «теофания»47, и «констатирование» фактического состояния бы-тия48. При этом, увы, само понятие «мифа» у Франка встречается крайне редко, и практически нигде не определяется положительно (изредка можно обнаружить
38 Франк. Новокантианская философия мифологии... С. 191.
39 Там же.
40 В случае данного научного труда, рассматриваемого Франком, истина, по мнению автора, состоит в том, что «в науку-то Кассирер, несмотря на свой релятивизм, подлинно верит, в религию же — в силу своего релятивизма — не верит» (Там же. С. 191). Вопрос обоснованности подобных утверждений, как нам кажется, находится несколько за пределами тематики нашего исследования; тем не менее — в порядке частного мнения — нам представляется, что делать выводы такого рода в отношении составной части масштабной работы, изначально созданной с установкой «утверждать о существовании идеальной взаимосвязи отдельных областей — основной функции языка с познанием, эстетического с религиозным, — не теряющей в то же время уникального своеобразия каждой из них» (Кассирер Э. Философия символических форм. М.; СПб., 2001. Т. 1. С. 21) не вполне корректно.
41 Кассирер Э. Философия символических форм. М., 2011. Т. 2. С. 91.
42 «В противоположность этому функциональному пространству чистой математики (Кассирер здесь имеет в виду научный "космос". — А. Ч.)) пространство мифа предстает как совершенно структурное пространство» (Там же. С. 104).
43 Там же. С. 189.
44 Франк С. Л. Крушение кумиров // Франк С. Л. Сочинения. М., 1990. С. 144.
45 Там же. С. 142.
46 Там же. С. 526.
47 Там же. С. 527.
48 Там же. С. 539.
«мифологию» в значении «литературной формы мифа»). Характеристики мифа приходится дешифровывать, исходя из контекста, либо выводить «от противного», основываясь на недостатках «не-мифов». Стоит, пожалуй, поискать более насыщенный материал, в котором будут яснее проявлены черты рассматриваемой традиции.
Обратиться к работам отца Павла Александровича Флоренского (1882-1937), у которого концепция мифа изложена в более четком виде, в частности, этому посвящена работа «Философия культа», написанная на основе материала для восьми лекций, прочитанных Флоренским летом 1918 г. Во многом отталкиваясь от высказанной Леонтьевым идеи, что «мифы — это свидетельства о событиях, совершившихся внутри религиозного сознания»49, автор развивает собственное понимание мифа. Мы уже встречались с концепциями, в которых миф и «мифологема» — текстовая либо изобразительная «оболочка» мифа — рассматриваются в тесной связи друг с другом, вплоть до полной синонимичности; равным образом мы видели и как эти понятия четко отделяют одно от другого. Однако Флоренский усматривает между тем и другим особую связь диалектического характера и излагает это следующим образом. С одной стороны, миф, согласно логике Флоренского, принадлежит первой из трех «своеобразных» сторон деятельности человеческого общества, а именно теоретической50; на равных правах с мифологией туда же относятся и наука, и догматика51, то есть сферы определенных понятий (о мире, о Боге, и др.). Миф-мифологема, «эфириологический миф», развивается как сопроводительный элемент культа, со временем обретая самостоятельное, отдельное от обрядовой сферы, существование и порождая литературные сюжеты, научные концепции и философские идеи52. В этом смысле миф-мифологема есть продукт распада культа, когда восприятие священного из насущной практики превращается в область умозрений. Однако, с другой стороны, если, например, рассмотреть мифологемы языческого мира, возникшие «из праха»53 давно отмерших культов, в сравнении с живой практикой православных богослужений, то обнаружится множество параллелей разнообразного характе-ра54. Можно, конечно, пытаться объяснить видимую схожесть, скажем, житий святых с подвигами древних героев, обыкновенным заимствованием, но объяснить логику этого заимствования вряд ли возможно: христианство как живой культ имеет собственный «эфириологический миф» и в обломках прошлого не нуждается. Единственное разумное объяснение состоит в том, что выраженные в древних мифологиях идеи — смутное отображение сакральной реальности, в которой пребывали первые из сотворенных людей и с которой христиане еже-
49 Флоренский П. А., свящ. Собрание сочинений. Философия культа (Опыт православной антроподицеи) / игумен Андроник (Трубачев), ред., сост. М., 2004. С. 81; цитата выбрана Флоренским из: Леонтьев П. М. Мифическая Греция и Италия // Пропилеи: Сб. статей по классической древности, изданный П. Леонтьевым. М., 1855-1857. Кн. 1.
50 Там же. С. 61.
51 Там же. С. 62.
52 Там же. С. 75.
53 Там же. С. 77.
54 Там же. С. 300.
дневно соприкасаются на литургии55. «Миф-мифологема», литературная форма и источник философской терминологии56, таким образом, является одновременно и «надгробным памятником» отмершей культовой системы, а значит, всей сферы сакрального, с нею связанной, включая отдельные, по меткому выражению Флоренского, «просветы в небо»57, и живой нитью священной истории, позволяющей проследить мифические проблески высшего смысла, проявлявшиеся в прошлом человечества. Но миф без культа — только слова; древность оживает и осуществляется только в богослужении, и, если утратить сознательную потребность теургии, христианство может разделить участь античных религий. В сборнике статей В. В. Розанова «Во дворе язычников» мы находим своего рода галерею образов запечатления мифа к выкладкам Флоренского. Разнообразие тем и подходов создает яркую картину: здесь и параллелизм Библии с художественным наследием египетских культов58, и «кошачья живучесть»59 у египтян и у Достоевского, и предчувствие будущей радости вечной жизни в повседневной безотчетной «радости просто так»60. А статья «Язычество в христианстве» почти целиком посвящена апологии практики христианской жизни в противовес теоретическим положениям, душащим живое религиозное чувство61.
Здесь можно возразить, что отсылки к Вяч. Иванову в «Философии культа» практически не встречаются (а те, что есть, не касаются мифа напрямую) и что отсылка к Флоренскому нам скорее помешает, чем поможет62. Поэтому нам стоит обратить внимание на понимание мифа о. Сергием (Николаевичем) Булгаковым (1871-1944), представленное в вводном разделе труда «Свет невечерний», а именно в главе «Природа мифа» 63. Объемная работа, содержащая значительный ссылочный аппарат, «Свет» ориентирован на практическое применение: сам о. Сергий пользовался полученными выкладками во многих своих сочинениях (например, при написании фрагментов «Философии имени»64). Отталкиваясь от определения, что «миф есть синтетическое религиозное суждение a priori»65, Булгаков, опираясь, где это возможно, на Вяч. Иванова, развивает свою мысль, описывая спектр свойств мифа66: миф есть истина (причем истина самоочевидная, но таинственная — в том смысле, что содержит нечто, доселе неизвестное «мифотворцу»), явленная сознанию в конкретной (личностной по своему содер-
55 «Язычество есть частью память об Истине уже открытой, частью гребни передовых волн Истины, грядущей в мир» (Там же. С. 302, 308).
56 Там же. С. 100.
57 Там же. С. 301.
58 Розанов В. В. Собрание сочинений. Во дворе язычников / А. Н. Никлюкин, ред. М., 1999. С. 11-12.
59 Там же. С. 41.
60 Там же. С. 242.
61 Там же. С. 389-398.
62 Так, к примеру, влияние связей личного характера в случае Флоренского и Иванова весьма значительно, и проследить характер этого влияния без привлечения архивных материалов частной переписки вряд ли возможно.
63 Булгаков С. Свет невечерний — созерцания и умозрения. Сергиев Посад, 1917. C. 60-74.
64 Булгаков С., прот. Философия Имени. Париж, 1953. C. 31-32.
65 Булгаков. Свет невечерний. С. 61.
66 Там же. С. 60.
жанию; теофания возможна лишь «личности», но не «человеку вообще») форме деятельного откровения свыше (происходящего по инициативе высших сил). Как положено суждению67, содержание мифа высказывается на определенном языке — языке символов68 — и высказывается сквозь человека; в техническом смысле миф похож на вдохновение художника69, озарение ученого70 или интуицию философа71, ибо «мифотворчество» есть одна из областей человеческого духа72, и все перечисленное суть орудия ведения73 (похожесть, впрочем, этим и ограничивается — Булгаков особо подчеркивает ограничения, накладываемые областью ведения). Миф в той части, в которой он отпечатался в сознании, становится мыслью о Боге74, и в этом смысле может быть изучаем, обсуждаем, выполним и даже изобразим; на этом этапе возникают культ75, богословие, в том числе и литургическое76, догмат77. Источники «мифа-суждения» могут быть различны, как и характер самих суждений, поэтому возможно «обманное» откровение, заблуждение78; способом «проверки» мифа является обращение к живому опыту Церкви.
Таким образом, миф, по мысли Булгакова79, обретает черты Откровения. Истина мифа является символической в форме, для запечатления которой необходим определенный (изобразительный, словесный, литургический) образ80 (напрашивается аналогия «смысл-слово-буквы»); в абстрактном «мифе вообще» просматриваются миф пережитый, миф обдуманный и миф рассказанный — три разных этапа единого процесса. Возможно, отец Сергий Булгаков здесь пытается обозначить путь к преодолению смешения понятий, связь которых в 20-х гг. уже очевидна, но в техническом смысле не до конца ясна: мифа и символа, символа и образа и/или знака. Любопытно и то, что человеку отводится роль пассивного реципиента: хотя о. Сергий пишет, что «культ есть переживаемый миф — миф в действии»81, но действие это возможно только по факту свершившегося мифа, как попытка повторить мифический акт; «самовольное» мифическое действие ущербно и чревато впадением в ошибку82. Миф, по Булгакову, можно сказать, случается с человеком.
67 Булгаков. Свет невечерний. С. 64.
68 Там же. С. 65.
69 Там же.
70 Там же.
71 Там же. С. 61-62.
72 Там же. С. 65.
73 Там же. С. 63, 65.
74 Там же. С. 72.
75 Там же. С. 66-67.
76 Там же. С. 68.
77 Там же. С. 69.
78 Там же. С. 64.
79 Как и у Иванова, и у Шеллинга.
80 Там же. С. 68.
81 Там же. С. 66.
82 Там же. С. 62.
После того как мы рассмотрели «высвеченные» различными мыслителями аспекты «московской» традиции понимания мифа, логично было бы сформулировать суммирующий тезис. Здесь обратимся к Алексею Федоровичу Лосеву (1893-1988). Младший современник рассмотренных нами мыслителей, о проблеме мифа он высказывается после длительных размышлений — труд «Диалектика мифа» был напечатан лишь в 1930 г. Увы, его голос практически не будет услышан — весь тираж «Диалектики мифа» был конфискован вскоре после ареста Лосева, из-за чего в течение длительного времени работа была недоступна для исследования83. На наш взгляд, нет необходимости специально разбирать многообразные определения мифа, приведенные в «Диалектике мифа» А. Ф. Лосева, поскольку сам автор имеет целью последовательно подвести читателя к определению «миф есть чудо»84. Раздел начинается с критики современных автору теорий чуда; Лосев последовательно демонстрирует, что чудо не есть вмешательство высшей силы (для того, кто предполагает наличие высшей силы, любое событие вообще является в той или иной степени таковым вмешательством) или нарушение законов природы (эти законы существуют только в пределах определенных научных теорий), или попытка объяснить необычные явления и т. д.; все это — попытки описания чуда с точки зрения стороннего наблюдателя, которые ничего не дают для понимания сущности чуда, объект которого «не может не признать чуда как объективного явления»85. Отталкиваясь от тезиса, что «в чуде мы имеем дело прежде всего с совпадением или, по крайней мере, со взаимоотношением и столкновением двух каких-то разных планов действительности»86, Лосев пытается сформулировать, что есть чудо для того, кто его переживает.
Личность переживает чудо; если это явление объективное, а не воображаемое, то речь идет о взаимоотношении личностных планов (как, например, влияние одной личности на другую в процессе обучения). Однако практически любое явление может быть рассмотрено как чудесное — значит, существует «особый момент»87, сообщающий взаимоотношению личностных планов чудесность. Этот момент не может быть связан с тем, что одна из личностей — высочайшая Личность, по причине, указанной выше. Более того, существуют чудеса (обо-ротничество/перевоплощение), которые вообще не подразумевают наличия второй личности. Значит, чудо возможно и при совпадении личностных планов в рамках одной и той же личности. Здесь Лосев приходит к выводу, что чудесность событию сообщает момент совпадения двух планов личности: в рамках самой личности существует как минимум два личностных плана — собственно
83 См. подробнее о судьбе «Диалектики»: Тахо-Годи А. А. «Философ хочет все понимать». «Диалектика мифа» и дополнение к ней // Лосев А. Ф. Диалектика мифа. М., 2001. С. 5-30. См. также: Тахо-Годи А. А. Лосев. М., 2007. С. 134; Троицкий В. П. Примечания // Лосев А. Ф. Диалектика... С. 526-527; ГарберХ. Против воинствующего мистицизма А. Ф. Лосева // Алексей Федорович Лосев: из творческого наследия: Современники о мыслителе / А. А. Тахо-Годи, В. П. Троицкий, ред. М., 2007. С. 545-546; Франк С. Л. Новая русская философская система // Путь. Париж, 1928. № 9. С. 89-90.
84 Лосев. Диалектика мифа. С. 171-201.
85 Там же. С. 179.
86 Там же. С. 180.
87 Там же. С. 181.
личность как некий носитель самоидентичности и идея, идеальный образ данной личности. Следствием этого является специфичный характер чуда88, поскольку в момент переживания чуда личность, соприкоснувшись с собственным идеальным первообразом, начинает иначе переживать повседневные события. «Верящего в чудо ничем опровергнуть нельзя, — указывает Лосев. — Даже слово "вера" тут не подходит. Он видит и знает чудо»89. Так чудо связывается с понятием «ведения», которое является одновременно как верой, так и знанием и осуществляется за счет обоих одновременно; следовательно, чудо есть момент осуществления высшей формы познания90. Личность проявляется в различных изолированных функциях — в актах физиологических, волевых, эстетических. Чудо проявляется в этих планах, но Лосев подчеркивает, что чудо происходит вне зависимости от того, есть ли в нем логическая необходимость, или от того, насколько много волевых усилий употребил субъект. Чудо обладает личностной, мифической целесообразностью — личность как таковая стремится к тому, чтобы быть, а также чтобы быть свободной и счастливой; иными словами, личность ищет абсолютного самоутверждения. Стремление же к самоутверждению личности в вечности, по определению самого Лосева, есть миф, либо религия — то есть, опять же по определению Лосева, речь идет о спасении91 в рамках религии.
Чудо есть момент спасения — и наоборот, спасение есть пролонгированное чудо: именно поэтому Лосев употребляет в отношении чуда уникальную конструкцию: «И уже дается прощение, и забывается грех. И образуется как бы некая блаженная усталость плоти, и надвигается светлое утро непорочного духа»92. Это, кстати, единственное место в тексте «Диалектики мифа», в котором говорится о грехе в контексте прощения и спасения93. С точки зрения блаженной личности, «решительно все на свете может быть интерпретировано как самое настоящее чудо»94, все обладает некой степенью чудесности, точнее, всякий может находиться в разной степени приближения к блаженному состоянию.
Наряду с чудом существуют и другие формы религиозного опыта: пророчество, таинство, молитва и обряд. Пророчество, по Лосеву, есть ведение95 — оно сообщает точный смысл событий, понятный только через призму ведения, и потому «толковать» пророчество бессмысленно. Для пророка, находящегося в состоянии чуда, внешняя форма событий не важна, а это значит, что пророчество о ней информации не несет; оно лишь говорит, что, во-первых, некие события реально осуществятся и, во-вторых, будут иметь предреченный смысл.
88 Лосев. Диалектика мифа. С. 187.
89 Там же.
90 Чудо как момент достижения идеального состояния определяет в своей книге «Философия имени» С. Н. Булгаков (см.: Булгаков С., прот. Философия имени. С. 37).
91 Лосев. Диалектика мифа. С. 196.
92 Там же.
93 О грехе в «Диалектике» вообще мало где идет речь (Там же. С. 120, 121), а спасение как таковое упоминается лишь единожды (Там же. С. 120).
94 Там же. С. 200.
95 На с. 219 и в отрывке на с. 220-221, рассматривая Апокалипсис в качестве примера пророческого гносиса.
Таинство есть необходимое условие спасения96, и таинство по сути своей есть чудо, возможное исключительно в христианской Церкви, поскольку в его основе лежит Богочеловечество Христа. В момент осуществления таинства личность человека восстанавливается в идеальное состояние и обретает ведение, необходимое для непосредственного богообщения, которое, в свою очередь, возможно благодаря единству субстанций Бога и человека во Христе97. Таинство должно происходить реально и ощутимо98. Таинство и обряд, согласно Лосеву, понятия пересекающиеся, но не связанные жестко: таинство — чудо, даруемое через Христа, обряд есть воля, воплощенная в религиозной сфере, богословие, выражаемое в поступках99. Каждение, или крестное знамение, само по себе не есть обряд — оно им становится, когда становится осознанной потребностью жизни. Причащение — таинство, а то, что прихожанин причащается, потому что этого хочет и ждет, — обряд. Обряд не есть чудо, но проистекает из переживания чуда и постоянного стремления к переживанию его; обряд проявляет мифическую устремленность личности. Молитва аналогично есть молитва-обряд, проистекающая из стремления к общению с Абсолютом как сознательный процесс, подводящий к богообщению, либо «настоящая молитва», возникающая внезапно и без видимых причин, молитва — чудо реального богообщения100.
Таким образом, миф как чудо, по Лосеву, обладает следующими чертами:
во-первых, миф существует предметно (и этим отличен от иллюзий и абстрактных умопостроений);
во-вторых, миф по своей сути либо является собственно чудом, либо следствием переживания чуда, и в силу этого является источником наивысшего возможного познания посредством ведения;
в-третьих, миф является совершенно естественным и абсолютно необходимым для всякой личности;
и, в-четвертых, миф в полной мере присутствует только в христианстве, поскольку только субстанциональное Богочеловечество Христа сообщает ведению функцию непосредственного богообщения.
Нетрудно заметить, что в рассмотренном определении наличествуют все моменты, отмеченные нами в других концепциях мифа: деятельность, движение (Вяч. Иванов), глубинный смысл событий (Вышеславцев), «конкретная реальность» (Франк), оживающий в культе миф (Флоренский101), теофания (отец Сергий Булгаков).
Интересно, что практически одновременно с «Диалектикой мифа» во Франции была опубликована работа Владимира Николаевича Ильина (1891-1974) «Шесть дней творения», в которой обнаруживается довольно оригинальное по-
96 Лосев. Диалектика мифа. С. 208.
97 Там же.
98 Там же. С. 60.
99 Там же. С. 207-208.
100 Там же. С. 119-120.
101 Среди примеров символических мифологий Лосев упоминает и учение Флоренского о свете и Софии; у самого же Лосева «свет» является сквозным понятием, значение которого как метафоры смысла раскрывается в «Философии имени» (Лосев. Философия имени. С. 116, 125).
нимание мифа, оформившееся в ином контексте, вовне московской «дискуссионной площадки»: выпускник Киевского университета, Ильин эмигрировал из России в 1919 г., и его мысль в основном развивалась в среде русского зарубежья. Поскольку «Шесть дней» — работа прежде всего апологетического, а не собственно философско-религиозного плана, то и теория мифа в ней изложена сжато — основные тезисы содержатся в двух вводных главах: «Знание и миф» и «Миф как соединительное звено наук естественных и гуманитарных». Миф, согласно Ильину, есть выражение «сокровенной сущности»102 вещей; он создается вместе с этими вещами в качестве своего рода «проекта». Его ядро составляет «изначало» — таинственный факт, до конца доступный только Богу103. Когда человек пытается проникнуть в суть вещи, то неважно, пользуется ли он наукой, философией или смотрит под углом религиозным, метафизическим, — он увидит определенную степень мифа (зависящую от того, насколько глубоко он смог проникнуть); чем более совершенна эта степень, тем меньше различий будет между избранными методами, и тем более полно мы будем представлять себе разнообразные связи, существующие вокруг этой вещи между религией, наукой и философией. Для иллюстрации этого принципа Ильин пользуется не только актуальными примерами из научной жизни начала ХХ в., но и оригинальным геометрическим образом104. Если подробнее остановиться на теме степеней мифа, то обнаружится, что это авторское преломление понятия «мифологема»: Ильин различает «сверхиндивидуальный миф»105 — смысловое основание творческого (научного, философского) образа и авторский миф: сагу, легенду, религиозный миф, поговорку, сказку, метафору, фантазию, гипотезу. Сверхиндивидуальный миф невыразим (и даже не всегда до конца осознаваем) — он является глубинной степенью, лежащей вплотную к «изначалу» и по своему характеру соответствующей личному мистическому опыту. Следующей степенью будет религиозный миф — он уже выразим (хотя не всеми и не всегда осознаваем), но все еще транслирует широкий спектр разнообразных смыслов в различные «сферы явлений». Авторские мифы уже в большей или меньшей части принадлежат чему-то одному — либо творчеству, либо науке, либо философии; тем не менее, в научной формуле может просматриваться философский смысл106, а в поэтическом произведении — достаточно точные исторические данные107. Дальнейшее отдаление от «изначала» постепенно приведет в область узкоспециализированных теорий,
102 Ильин В. Н. Шесть дней творения: Библия и наука о творении и происхождении мира. Минск, 2006. С. 24.
103 Там же. С. 15.
104 «Изначало» окружено слоями смыслов, составляющими некую сферу вокруг него. «Сферы явлений» (наука, философия) стремятся проникнуть внутрь сферы по «каналу» или «туннелю». На поверхности сферы смыслов они представляются чем-то вроде «малых кругов» стереометрии, но по мере продвижения к центру превращаются в конический ее срез; при этом расстояние (различие) между «сферами явлений» по мере приближения к «изначалу» нивелируется (см.: Там же. С. 15-16).
105 См.: Там же. С. 12.
106 Там же. С. 21.
107 Там же. С. 27.
непонятных и неприменимых вне специфического контекста соответствующих дисциплин.
Многие положения теории Ильина на фоне ранее рассмотренных концепций выглядят знакомо (либо интуитивно понятно), что вместе со ссылками на работы Флоренского, Лосева, Булгакова108 на первый взгляд противоречит тезису об «ином контексте». Однако мы не утверждаем, что имеем дело со случаем совершенной изоляции — напротив, в своей работе Ильин ссылается на труды Лосева, Флоренского и др., опубликованные в 20-х гг; но одно дело рецепция идей, и совершенно другое — погруженность в среду, в которой эти идеи возникают109. Этим, а также сугубо апологетическим характером «Шести дней» бъяс-няются как отдельные сходства с положениями «Диалектики мифа» Лосева, так и зримые различия. Также стоит отметить, что конструкция, собранная на основании теоретических построений различных мыслителей, с честью выдержала испытание практикой и дала возможность создать глубокий, интересный и до сих пор актуальный апологетический труд.
Таким образом, можно утверждать, что рассмотренные нами мыслители в своих построениях сходились на следующих характеристиках мифа:
• миф реален, очевиден и узнаваем (опознаваем), хотя и невыразим, и существует предметно;
• миф является источником наивысшего возможного познания, в нем является истина (смысл);
• миф связан с широким спектром религиозных понятий, и структура, которую он формирует, по своему характеру есть именно религия (даже если в плане генезиса это миф не религиозный, а научный или политический);
• мифу свойственен специфический динамизм и даже своего рода жизнь, без которой он перестает быть собственно мифом.
В заключение необходимо отметить, что наша задача, изначально сформулированная как рассмотрение контекста частной традиции, в ходе исследования, смеем надеяться, вывела нас на нечто большее: мы получили достаточно широкую, пусть и местами несколько конспективную, картину движения русской мысли вокруг темы мифа в начале XX в. В основании этого процесса лежит символическое понимание мифа, воспринятое русской мыслью от Шеллинга и оформленное Вяч. Ивановым. Отдельные моменты этого понимания, особо отмечаемые различными мыслителями («деятельность», «глубинный смысл», «конкретная реальность», оживающий в культе миф, теофания), не образуют
108 Ильин использовал доступные ему на момент 1930 г. работы соотечественников, отслеживавших новые тенденции зарубежной мысли и быстро откликавшихся на них. Так, первым откликом в России на второй том «Философии символических форм» была статья А. Ф. Лосева «Теория мифического мышления у Э. Кассирера», опубликованная по рукописному автографу, найденному благодаря усилиям В. П. Троицкого в отделе рукописей РГБ. Сопоставление текста статьи с тезисами доклада Лосева в ГАХНе от 15 ноября 1926 г., посвященного философии символических форм Кассирера, позволило датировать статью серединой 1927 г. (Лосев А. Ф. Теория мифического мышления у Э. Кассирера / В. П. Троицкий, публ., ком-мент. // Кассирер Э. Избранное. Опыт о человеке. М., 1998. С. 730-758).
109 См.: Русская философия: Энциклопедия / М. А. Маслин, ред.; П. П. Апрышко, А. П. Поляков, сост. М., 2007. С. 203.
единой конструкции; тем не менее сформулированная А. Ф. Лосевым теория «мифа-чуда», рассмотренная в контексте подобного процесса, пожалуй, может считаться своего рода суммирующим тезисом для большей части предложенных решений.
Ключевые слова: символ, миф, мифология, религия, чудо, русская философия.
The Concept of Myth in the Russian Religious Philosophy of the 20-ies of XX Century
A. Chaginsky
The problem of the myth is not something new to Russian thought of 20 century — the main approaches to its solution were developed in the 40s of the 19 century — so the research in the field of myth was based not only on the works of European thinkers, but also on the national tradition formed by that time. In particular, the article is centered on the approaches to understanding the myth developed in the Moscow intellectual milieu in the 20-ies of 20 century. The starting point of the study is the Vyacheslav Ivanov's concept of myth, who developed the ideas of late Schelling's works. The works of philosophers, who collaborated and communicated with V. ivanov in Moscow until 1922 — Frank, Shestov, Florensky, Vysheslavtsev, Bulgakov, Losev, Berdyaev — are also studied. In the course of consideration of these theories the article focuses on the specific characteristics of the myth, as well as relations «myth — mythologeme — meaning» and «myth — symbol» uncovered by each thinker. In particular, an original A. F. Losev's theory of the myth — miracle is studied, as it not only includes the elements of an earlier concepts, but also elevate the problem of the myth to a new level. The spectrum of actual at the time solutions to the problem of myth, thus obtained, allows to take a fresh look not only at the role of works by A. F. Losev in the Russian thought, but on the Russian religious philosophy of the beginning of the 20 century as a whole.
Keywords: symbol, myth, mythology, religion, miracle, Russian philosophy.
Список литературы
1. Антонов К. М. Проблемы философии религии в «Непостижимом» С. Л. Франка // Вестник ПСТГУ. Серия 1: Богословие. Философия. 2009. Вып. 2 (26). С. 72-92.
2. Антонов К. М. Философия религии раннего С. Л. Франка // Вестник МГУ. Серия 7: Философия. 2007. № 5. С. 63-76.
3. Блискавицкий А. А. Философия искусства Вячеслава Иванова: Дис. ... канд. филос. наук: 09.00.4. М., 2013.
4. Буббайер Ф. С. Л. Франк: Жизнь и творчество русского философа. 1877-1950. М., 2001. С. 82-89.
5. Булгаков С. Свет невечерний — созерцания и умозрения. Сергиев Посад, 1917.
6. Булгаков С., прот. Философия Имени. Париж, 1953.
7. Вышеславцев Б. П. Миф о грехопадении // Путь. 1932. № 4 (июль). C. 3—18.
8. Гарбер Х. Против воинствующего мистицизма А. Ф. Лосева // Алексей Федорович Лосев: из творческого наследия: Современники о мыслителе / А. А. Тахо-Годи, В. П. Троицкий, ред. М., 2007. С. 545-546.
9. Иванов В. Собрание сочинений: В 6 т. Брюссель, 1971.
10. Ильин В. Н. Шесть дней творения: Библия и наука о творении и происхождении мира. Минск, 2006.
11. Кассирер Э. Философия символических форм. М.; СПб., 2001. Т. 1; М., 2011. Т. 2.
12. Конева Л. А. Н. А. Бердяев: миф как особое произведение // Вестник Самарского государственного университета. 2011. № 1/2. С. 10-16.
13. Леонтьев П. М. Мифическая Греция и Италия // Пропилеи: Сб. статей по классической древности, изданный П. Леонтьевым. М., 1855-1857. Кн. 1.
14. Лосев А. Ф. Теория мифического мышления у Э. Кассирера / В. П. Троицкий, публ., коммент. // Кассирер Э. Избранное. Опыт о человеке. М., 1998. С. 730-800.
15. Розанов В. В. Собрание сочинений. Во дворе язычников / А. Н. Никлюкин, ред. М., 1999.
16. Русская философия: Энциклопедия / М. А. Маслин, ред.; П. П. Апрышко, А. П. Поляков, сост. М., 2007. С. 203.
17. С. Л. Франк. Русское мировоззрение. СПб., 1996.
18. Сычева С. Г. Платон и Вячеслав Иванов: мифология и символизм // Известия Томского политехнического университета. 2011. Т. 319. Вып. 6. С. 99-101.
19. Тахо-Годи А. А. «Философ хочет все понимать». «Диалектика мифа» и дополнение к ней // Лосев А. Ф. Диалектика мифа. М., 2001. C. 5-30.
20. Тахо-Годи А. А. Лосев. М., 2007.
21. Флоренский П. А., свящ. Собрание сочинений. Философия культа (Опыт православной антроподицеи) / игумен Андроник (Трубачев), ред., сост. М., 2004.
22. Франк С. Л. Новокантианская философия мифологии // Путь. 1926. № 4 (июнь/ июль). С. 190-191.
23. Франк С. Л. Новая русская философская система // Путь. Париж, 1928. № 9. C. 8990.
24. Франк С. Л. Религиозные основы общественности // Путь. 1925. № 1 (сентябрь).
25. Франк С. Л. Сочинения. М., 1990.
26. Шеллинг Ф. В. Й. Философия искусства. М., 1966.
27. Шестов Л. И. «Вячеслав Великолепный». К характеристике русского упадничества // Сочинения: В 2 т. М., 1993. Т. 1. С. 243-277.
28. Шестов Л. И. Sola Fide — Только верою. Греческая и средневековая философия. Париж, 1966.
