CC BY-NC-ND
92
Психология. Журнал Высшей школы экономики, 2008. Т. 5, №3. С. 105-122.
ПОНЯТИЕ МЕТАПАТОЛОГИИ У А. МАСЛОУ: КОНТЕКСТЫ И ПЕРСПЕКТИВЫ
Г.В. ИВАНЧЕНКО
Иванченко Галина Владимировна — заместитель декана факультета социологии Государственного университета — Высшая школа экономики, доктор философских наук, кандидат психологических наук, профессор.
Автор более 150 научных публикаций, среди которых монографии «Принцип необходимого разнообразия в культуре и в искусстве» (1999), «Психология восприятия музыки: проблемы, подходы, перспективы» (2001), «Совершенство в искусстве и в жизни» (2006), «Логос любви» (2007), «Идея совершенства в психологии и культуре» (2007). Контакты: galina-iv@yandex.ru
Резюме
В статье анализируется понятие метапатологии, предложенное в последних работах А. Маслоу для характеристики личностных патологий как следствия снижения человечности, проявления социальных недугов. Обосновывается формулировка «метапатологических» вариантов, неоптимальных для личностного развития, как дилемм.
Ключевые слова: новая концепция человека, ценности бытия, метапатологии, личностное развитие, экзистенциальные дилеммы
Не так часто последние работы выдающегося ученого оказываются более новаторскими и дерзкими, чем те, с которыми он некогда входил в науку. Работы последних лет жизни А. Маслоу, безусловно, продолжают теоретический поиск, направленный на формирование новой концепции человека в гуманистической психологии и вместе с тем содержат ряд принципиально новых идей, обозначают действительно «новые рубежи человеческой природы» (название последней книги А. Маслоу — «The Futher Reaches of Human Na-
ture», 1971). Это новые трактовки и ценностей, и творчества, и проработка понятия пиковых переживаний в различных контекстах, включая образовательный; это и разработка граней трансценденции, и теория метамотивации.
Почему эти идеи А. Маслоу продолжают быть актуальными или даже становятся еще более актуальными ныне? Нет числа научным трудам и публицистике, в которых обличается неестественный (и даже противоестественный) характер урбанистической цивилизации с ее
индивидуализмом, гедонизмом, культом насилия, превосходства и т. д. Появление и утверждение этого «прекрасного нового мира» первыми почувствовали поэты и писатели, так, еще в начале XX в. Александр Блок сделал запись: «Люди стали жить странной, совсем чуждой человечеству жизнью. Прежде думали, что жизнь должна быть свободной, красивой, религиозной, творческой. Природа, искусство, литература — были на первом плане. Теперь развилась порода людей, совершенно перевернувших эти понятия и, тем не менее, считающихся здоровыми. Они стали суетливы и бледнолицы. У них умерли страсти — и природа стала чужда и непонятна для них. Они стали посвящать все свое время государственной службе — и перестали понимать искусства. Музы стали невыносимы для них. Они утратили понемногу, идя путями томления, сначала бога, потом мир, наконец — самих себя. Как бы циркулем они стали вычерчивать какой-то механический круг собственной жизни, в котором разместились, теснясь и давя друг друга, все чувства, наклонности, привязанности. Этот заранее вычерченный круг стал зваться жизнью нормального человека» (Блок, 1962, с. 68).
«Перевернутый» мир не пуст, если для человека не существуют красота, искусство, творчество, мир его не будет опустевшим наполовину, на четверть, на одну десятую или всецело, он наполнится уродством, низкопробностью, вульгарностью, чем-то безвкусным и недолговечным. Печальным следствием дифференциации социально-гуманитарного знания является то обстоятельство,
что одни науки рассматривают следствия «перевернутости» жизненного мира для личности, а другие — следствия для социума и культуры. Но есть и исключения.
Одной из первых работ, аргументированно и последовательно выявляющей связь личностных расстройств и социальных патологий, стала упомянутая выше книга А. Маслоу «Новые рубежи человеческой природы». В ней ученый говорит о том, что в значительной степени личностные патологии есть следствие снижения человечности, проявления болезни, социальных недугов. Размышляя, каким же должно быть совершенное общество, А. Маслоу не давал готовых ответов на вопросы: «Проиндус-триальное или антииндустриальное? Пронаучное или антинаучное? Про-интеллектуальное или антиинтеллектуальное?» (Маслоу, 1999, с. 209). В те же годы Ш. Бюлер и М. Аллен анализировали психологические проблемы, оказавшиеся следствием современного им развития западного, в первую очередь американского, общества: проблемы кризиса ценностей и пессимизма, одиночества, неустойчивой идентичности, утраты доверия к авторитетам, утраты смысла, ведущей к многообразным социальным девиациям, от деструктивной агрессии до наркомании и самоубийств (Buhler, Allen, 1972). Виктор Франкл называл фатализм, конформизм и гедонизм коллективными неврозами нашего времени (Франкл, 2000). Позднее Сальваторе Мадди (Maddi, 1967; 1971) сформулировал представление о различных формах экзистенциальной болезни, перетекающей в невроз, каждая из которых предполагает разрушение
смысла как результат психологического, биологического и социального стрессов. Самая острая форма экзистенциальной болезни, вегетативн-ость, характеризуется на когнитивном уровне неспособностью верить в осмысленность чего бы то ни было из того, что делает или может делать страдающий ею человек; на аффективном уровне — апатией и скукой, перемежающимися периодами депрессии, частота которых уменьшается по мере развития расстройства; а на уровне действий — низкой энергией и общей бесцельностью. Нигилизм — менее выраженная форма экзистенциальной болезни, поскольку при нем остается некоторое ощущение осмысленности. Нигилист держится «противосмыс-ленности», или парадоксального нахождения смысла в том, что все бессмысленно. На аффективном уровне он обнаруживает раздражение и отвращение, а на уровне действий — деструктивное соперничество. Авантюризм, согласно С. Мадди, является наименее выраженной формой экзистенциальной болезни. Повседневная жизнь оказывается утратившей какой-либо смысл, и для того, чтобы испытывать чувство осмысленности, авантюрист должен быть непрерывно вовлечен в какую-либо экстремальную, опасную деятельность. Особо следует отметить обсуждение С. Мадди этих форм болезни в терминах не только того, что они значат для самого субъекта, для его индивидуальной эволюции, но и того, что они значат для общества как системы.
Рональд Лэйнг в своей знаменитой книге «Политика переживания» (Laing, 1967) настаивал на том, что
лечение психоза индивида зависит от радикального изменения общества, в котором этот индивид находится, и что общество должно стать более толерантным к девиантному поведению, дабы дать возможность большему числу людей избежать принуждения к «нормальному» «псевдосуществованию». С. Мадди говорит о подверженности творческого человека не только экзистенциальному, но и социополитическо-му риску, поскольку представляется, что его усилия способны изменить статус кво и это может составлять угрозу для некоторых людей и некоторых институтов (Kobasa, Maddi, 1983). Неудобные творцы и девианты в любой момент могут оказаться нужными обществу на новом, никогда до конца не предсказуемом витке его развития (Асмолов, 1996).
Возникает вопрос: возможны ли направленные усилия общества по формированию сообразных человеку условий воспитания, образования, жизни в целом (а не по «селекции» или трансформации индивидов в «нужном» направлении оруэллов-ских или замятинских антиутопий)? Косвенным индикатором необходимости таких усилий по гуманизации общества является огромная популярность книг по самосовершенствованию (в том числе и работ А. Маслоу, выходивших небывалыми для академической психологии тиражами) и немалый интерес к практической философии в самых разнообразных вариантах.
Можно говорить о мощной прак-тико-философской составляющей гуманистического движения. «Всеобщая декларация прав человека» (1948), «Гуманистический манифест I»
(1933), «Гуманистический манифест II» (1973), «Декларация светского гуманизма» (1980) и «Декларация взаимной зависимости» (1988), «Гуманистический манифест 2000» — все эти эпохальные документы не только отражают потребности и чаяния своего времени, но и идеал личности, свобода которой согласована с ответственностью перед обществом.
Пол Куртц, один из самых авторитетных гуманистов нашего времени, почти 20 лет назад высказал мысль о необходимости евпраксофии — науки, выводящей из sofia, мудрости, нормативные следствия для нашей практической жизни (Kurtz, 1990). Сводя воедино современное и наиболее достоверное знание о природе и человеческом роде, евпраксофы также будут заниматься евпраксией, благим образом жизни (от eu — благо и praxis — образ жизни). В будущем, полагает П. Куртц, евпраксофия будет отличительным качеством каждого образованного человека; каждый должен стать способным к рефлективным суждениям и скептическому исследованию, обладать достаточно верными представлениями о вселенной, способностью формулировать практические суждения (см.: Куртц, 2005, с. 331-334).
В проекте евпраксофии соединяются общественный идеал (общество, состоящее из свободных, рефлексивных, толерантных индивидов) и идеал личности, обладающей максимумом возможностей благодаря своей вооруженности sofia.
Наряду с евпраксофией, проекты разной степени детальности, масштабности, индивидо- и социо-центрированности были предложены в последние десятилетия гумани-
стической психологией, экзистенциальной психологией, позитивной психологией.
Гуманистическая психология, созданная более чем полвека назад, прежде всего, А. Маслоу и К. Роджерсом, чаще всего воспринимается в своем раннем «потенциалистском» варианте, который предполагает наличие врожденных человеческих свойств, в том числе стремления к самоактуализации. При благоприятных условиях эти качества разворачиваются «сами собой», переходя из потенциальной в актуальную форму (позже А. Маслоу и его последователи существенно трансформировали эту первоначальную «модель», см., напр.: Леонтьев, 2002). Таким образом, казалось, что достаточно создать хорошие, благожелательные условия для развития каждого ребенка — и большая часть социальных и психологических проблем будет разрешена.
Существенно иным оказался взгляд на перспективы человека в экзистенциальной психологии (Л. Бинсван-гер, М. Босс, С. Мадди, Р. Мэй, В. Франкл). Настаивая на негаранти-рованности человеческого в человеке, экзистенциальная психология особую роль придавала понятиям ответственности, выбора, аутентичности. В противовес вниманию к трагическим аспектам человеческого существования сторонники этого направления предложили гораздо менее фаталистический взгляд на возможности человека. В любой момент своей жизни человек может продвинуться как вперед, к подлинности, интегриро-ванности, так и сделать свободный выбор в пользу требующих меньших усилий способов существования.
Позитивная психология (М. Се-лигман, М. Чиксентмихайи, К. Пе-терсон) возникла совсем недавно в результате противостояния большинству психологических подходов, сконцентрированных на отклонениях, болезнях и нарушениях функционирования. Особое внимание в позитивной психологии уделяется «личностным добродетелям» и «силам характера» как ресурсам приспособления к миру и овладения им. Именно позитивные личностные образования помогают субъекту выдерживать напряжение подлинно человеческого, продуктивного существования.
В своих поздних работах А. Мас-лоу проводит аналогию между базовыми потребностями большинства людей и метамотивацией самоактуализирующихся личностей. И те и другие потребности, пишет он, необходимо удовлетворять, «чтобы избежать болезни, атрофии человечности и, в позитивном аспекте, для того, чтобы двигаться вперед и вверх, к самоактуализации или полной человечности» (Маслоу, 1999, с. 300).
Вглядимся пристальнее в это определение «вперед и вверх». «Вперед и вверх» — это метафора, условность, но все же логичен вопрос — какой аспект самоактуализации, «вертикальный» или «горизонтальный», требует больших усилий и внимания? Ценность движения «горизонтального», движения как такового, иллюстрируется известным афоризмом «движение — все, цель — ничто». Однако без вертикальной составляющей движение малоосмысленно, а порой и опасно: «Он удивлялся и радовался тому, как легко подниматься вверх, не замечая, что
стремительно несется вниз» (Кафка, 1993).
Р.М. Загайнов в книге «Проклятие профессии. Бытие и сознание практического психолога» задается вопросом: «Не уводят ли такие необходимые для дела "вещи", как целеустремленный характер, все более совершенствующаяся личность и профессионализм в сторону от большинства людей и от обычной жизни? Не путь ли это к одиночеству?» (За-гайнов, 2001, с. 339).
Здесь мы подходим к проблеме не просто соотношения управляемого и заданного в процессе самоактуализации, но и более широкой — к проблеме гармоничного и негармоничного развития личности. Даже самое непринужденное, свободное совершенствование со временем может поставить под угрозу иные жизненные цели и смыслы человека.
Этой фундаментальной антропологической диспропорции Людвиг Бинсвангер посвятил специальную работу, «Экстравагантность». Человеческое существование, говорит Л. Бинсвангер, не только движется вперед, но и поднимается вверх (Бинсвангер, 1999б). Поэтому в обоих отношениях человеческое существование может слишком далеко зайти, стать экстравагантным. Суть «экстравагантности» в дисгармонии возникающей между подъемом вверх и движением вперед. Как возможно это «слишком» — «слишком далеко» или «слишком высоко»? Согласно Л. Бинсвангеру, человеческое существование там, где оно покидает обитель любви с присущим ей измерением вечности и целиком погружается в «пространство и время», попадает туда, где высота и глубина,
близость и отдаленность, настоящее и будущее могут иметь такое важное значение. Переход в экстравагантность совершается тогда, когда человеческое существование может зайти слишком далеко, может достичь конечной цели и сейчасности, откуда нет хода ни вперед, ни назад (это может быть экстравагантная «идея», идеология, экстравагантный идеал или «чувство», экстравагантное желание или замысел, экстравагантное притязание, мнение или точка зрения, простая «прихоть» либо экстравагантный поступок или проступок). Даже шизофреническое помешательство, утверждает Л. Бинсван-гер, можно понять, только если с самого начала признать его экзистенциальной формой экстравагантности. То же верно и по отношению к «массовым явлениям» экстравагантности.
Итак, для описания «вертикального» и «горизонтального» аспектов самоактуализации важным является понятие меры. Одним из первых о нравственном и экзистенциальном измерениях меры писал Плотин: в своей нравственной жизни субъект только отдает дань нравственным императивам, не исчерпывая себя в них. В этом и проявляется универсальный характер кардинального принципа «справедливости» — воздаяния «каждому по достоинству» (katчaxian), соблюдения некоторой бытийной «меры», препятствующей всякой чрезмерности в притязаниях и избыточности в самоотдаче.
Нарушением меры можно считать и абсолютизацию становления, саморазвертывания, самореализации, представление об их непрерывности как норме, — эту линию, например,
проводит один из основателей экзистенциальной психотерапии Л. Бинс-вангер в книге «Генрик Ибсен и проблема самореализации в искусстве». При таких критериях нормы идеальным оказывается непрочное и неу-корененное состояние личности, лишенной ценностей и идеалов, кроме вечного становления. И тогда сама вынужденность постоянного изменения (тем более в русле следования «модным тенденциям») ставит под сомнение его экзистенциальную наполненность, его соответствие сущности самосовершенствующегося человека.
В работе «Сознание и цивилизация» М. Мамардашвили приводит слова Р. Декарта: «Все существующее должно превосходить себя, чтобы быть собой в следующий момент времени». Далее находим очень точную характеристику отношения человека к пути и к развитию: «Человек ведь — существо фантастической косности и упрямой хитрости. Он готов на все, лишь бы не привести себя в движение и не поставить себя под вопрос» (Мамар-дашвили, 1992, с. 112) Один из очевидных способов «поставить себя под вопрос» — подняться над собой, что делает возможной метапозицию.
Идущий вверх видит все дальше отступающий горизонт, его мир непрерывно расширяется. Но этот горизонт все же ограничен «привязанностью» к данному месту поднимающегося вверх и не двигающегося вперед.
Продвигающийся вперед видит все новые пейзажи, сменяющие друг друга, но ему не дано полетности и воспарения подъема, выхода на более высокий уровень.
Чувство меры, о котором мы говорили выше, тесно связано с чувством
пути, определяемым Д.А. Леонтьевым «как психологическая переменная, которая может характеризоваться разной степенью выраженности вплоть до полного отсутствия» (Леонтьев, 2008) и представляющая собой существенный компонент смысла жизни. Чувство пути отличается от чувства цели или направления тем, что в нем не задано направление движения в целом; оно позволяет нам лишь ощущать «правильность» конкретных шагов, решений, поступков.
Разная выраженность чувства пути, считает Д.А. Леонтьев, оказывает решающее влияние на функцию выбора. Чувствуя себя на своем пути, человек может свернуть на альтернативную дорогу, ведущую в том же направлении и даже временно на боковую дорогу, отклоняющуюся в сторону, не теряя общей ориентации и зная, в каком направлении ведет путь. Напротив, при слабом или отсутствующем чувстве пути любая критическая ситуация выбивает из колеи, вынуждая «сворачивать в кювет». Это качество выбора переживается нами как аутентичность. При наличии чувства пути каждый сделанный выбор ощущается либо как аутентичный, сохраняющий ощущение продвижения по своему пути, либо как неаутентичный, не продвигающий по личностному пути или даже уводящий с него.
Почему же не все люди совершают аутентичные выборы и поступки, сохраняющие ощущение своего уникального пути? Этому препятствуют массовые нарушения личностного развития, названные А. Маслоу в книге «Новые рубежи человеческой природы» «общими метапатоло-
гиями» и «специфическими метапа-тологиями». Эти патологические варианты личностного развития оказываются последствиями депривации ценностей бытия (Б-ценностей).
Что такое Б-ценности? По А. Мас-лоу, это не просто «истина», «добро», «красота», «жизненность», «уникальность», «самодостаточность», «игра» и еще семь ценностей; это и характеристики настоящего, подлинного бытия. Б-ценности обнаруживаются и в свойствах полностью человечных людей, и в характеристиках идеального искусства, и в отдаленных целях идеального гуманистического образования, в образах идеальной науки и идеального общества, в пиковых переживаниях самых разных людей. Параллели во многом обусловлены тем, что источником Б-ценностей является онтологическая основа бытия (Маслоу, 1999, с. 124-130).
Создатель гуманистической психологии говорит о том, что в значительной степени метапатологии есть снижение человечности, проявления болезни, проявления социальных недугов. «Специфические метапато-логии» трактуются им как «фигуры на фоне общих метапатологий» (там же, с. 304).
«Общие метапатологии», как они охарактеризованы у А. Маслоу, отражают прежде всего закрытость для человека источников бытия. Это отчуждение, аномия, ангедония, апатия, аксиологическая депрессия, безнадежность, отчаяние, мука, опустошенность, бесцельное разрушение. «Обще-метапатологический» вариант — это тупик, в который заходит человек, в результате чего отчуждается от собственного внутреннего мира и от
других людей. Это тягостная для человека невозможность движения вообще при насущнейшей потребности выйти из мучительного состояния. Будучи устойчивым, такое состояние разрушает личность и ее отношения с миром.
Специфические же метапатоло-гии скорее описывают ситуацию следования путями, которые некорректно назвать тупиковыми, но на этих путях человек удаляется от своей уникальной сущности, не имеет возможности ее выразить, впадает в безрадостность стандартного существования. На наш взгляд, все без исключения аспекты «специфических метапатологий», перечисленные А. Маслоу, характеризуют ощущения и чувства человека, на время или совсем потерявшего свой путь из виду (в пределе никогда не переживавшего «чувства пути» или совершенно забывшего о нем). Так, «неверие, недоверие, подозрение» закономерно появляются у сбившегося с пути. Мы можем доверять только такому миру, который открывается нам в перспективе нашего уникального пути; миру, насыщенному взывающими к нам, единственно к нам обращенными возможностями. Зависть, неверие и подозрение выдают незнание источников подлинного бытия, его неисчерпаемости.
«Полный эгоизм, ненависть, доверие одному себе, цинизм», равно как и «Дуэль, война или конфликт» характеризуют отношения с людьми, и, добавим, с миром ценностей вне пути. Далее, с потерей пути теряется и покой. Он может быть мертвенным, пресыщенным, разочарованным, оцепенелым (см. у А. Маслоу: «мертвенность, скука, утрата эмо-
ций»), но не к такому покою стремится человек.
Излишне, пожалуй, комментировать связь утраты пути с такими ме-тапатологиями, как потеря чувства самости и индивидуальности, ощущение собственной заменимости, анонимности, ненужности; безнадежность, чувство настороженности, незавершенности, потеря интереса к миру, дезинтеграция, потеря ориентации (sic!), безрадостность. Завершает гештальт «утрата смысла, отчаяние, бессмысленность жизни» (там же, с. 303). Даже перечисление мет-апатологий напоминает нам сны, которые хочется стряхнуть как наваждение: ты всюду опоздал, окончательно заблудился, твой язык никому вокруг не понятен:
И крик, когда ты начнешь кричать,
Как камень канет...
(А. Блок)
Здесь стоит отметить, что в конкретном составе «специфических метапатологий» сильна культурная и даже культурно-историческая составляющая. Так, в этноспецифич-ных словах (авось, маяться, неприкаянность, рок, томиться, тоска, хочется) разные исследователи усматривают сходные лейтмотивы «русской языковой картины мира»: наличие чужой воли; ее неопределенность, непостижимость, таинственность для субъекта; ощущение неподвластности человеку хода событий (Булыгина, Шмелев, 1997; Вежбицка, 2001). Или, говоря о том, что русским и японцам присуще чувство пустотности сего мира, Т. Сасаки (Сасаки, 1996, с. 170) напоминает, что японцы, например, дол-
гие годы учились азбуке (48 букв) по стихотворению следующего содержания:
Все на свете, что блещет и благоухает, обречено на исчезновение.
Наш мир не знает постоянства.
Сегодня мы шагаем по долгому пути через горы бытия и наших дел.
Видим мимолетные сны
И не опьяняемся мечтами.
Но, понятно, ни объективные условия, ни «языковая картина мира» не детерминируют жестко содержание и «степень тяжести» метапа-тологий. Выше мы уже говорили о том, что «силы и добродетели», позитивные личностные образования, помогают субъекту выдерживать напряжение продуктивного существования. Но для того, чтобы полнее обрисовать позитивный вариант, желательно определить крайности и «неправильности», между которыми он находится. А. Маслоу свою классификацию метапатологий дал «наподобие периодической таблицы, в которой могут быть обозначены пока не открытые болезни, которые еще предстоит определить» (Маслоу, 1999, с. 301). Специфические метапа-тологии оказались следствием фрустрации 14 отдельных Б-ценностей (в приводимой на с. 302-303 таблице их 18 с учетом «подклассов»). Сам А. Маслоу призывал рассматривать описание соответствующих фрустрации отдельных Б-ценностей ме-тапатологий как «весьма предварительную попытку <...> разве только в качестве обозначения будущих задач» (там же, с. 304). Действительно, многие описания специфических метапатологий сильно пересекают-
ся — так, «безнадежность» оказывается следствием отсутствия Б-цен-ностей «совершенства» и «завершенности», а если принимать во внимание синонимичные «уныние, депрессию, безрадостность, отчаяние», то еще и отсутствия «красоты», «полноты», «игры» и «осмысленности». «Беспокойство» («настороженность, напряжение, перегрузка») характеризует отсутствие по меньшей мере пяти Б-ценностей и т. п. «Крайности» и «неправильности» распадаются на несколько смысловых «гнезд», и прямо соотнести их с Б-ценностя-ми удается ценой многочисленных — безусловно, содержательных — повторений.
На наш взгляд, эти предельные, крайние, «метапатологические» варианты, неоптимальные для личностного развития, могут быть сформулированы как дилеммы. Почему мы считаем возможным и эвристичным именно этот принцип?
Михаил Эпштейн в работе «Сте-реоэтика. Двойственность добродетели и "алмазно-золотое правило"» обосновывает представление о моральном поступке не как о единственно возможном действии, но как лежащем в подвижном континууме между двумя добродетелями, например, мужеством и благоразумием. В схеме, приводимой им, по краям лежат два порока, а в середине — две добродетели (в отличие от аристотелевской схемы, где добродетель понималась как середина между избытком и недостатком, например, благородство между кичливостью и приниженностью):
безрассудство — мужество — благоразумие — трусость
расточительство — щедрость — бережливость — скупость
бесстыдство — прямота — скромность — ханжество
В языке, добавляет М. Эпштейн, нет слов и понятий, чтобы точно центрировать добродетель, но есть дополнительные пары понятий, между которыми остается большой промежуток для свободных действий, нравственный континуум доброго: между щедростью и бережливостью, между жизнелюбием и воздержанием и т. д. (Эпштейн, 2004, с. 749-750). Стереоэтика — это попытка совместить разные моральные проекции одного поступка: так, если он приближен к благоразумию, он опасно граничит с трусостью, а если отвечает требованиям мужества, то близок безрассудству. В этой двойной системе координат невозможно найти «золотую середину», раз и навсегда установленный оптимум, но и нельзя не искать.
«Полярность» добродетелей и пороков можно визуализировать и с помощью известного противопоставления узкого, сложного, требующего усилий пути добродетели и широкой дороги, по которой к пороку шагать приятно и легко. Добродетели (края тропинки) ближе друг к другу, нежели пороки, кажущиеся поначалу противоположностями. Сфера социально-патологического неизмеримо шире, чем довольно узкое и требовательное понимание нормы как должного (подчеркнем, что речь идет не о патологиях в медицинском смысле). Но в искаженном мире, утерявшем связь со своей бытийной основой, искажения распространяются во все
стороны — например, и к самоуничижению, и к нарциссической самовлюбленности; и к полудетскому безответственному легковерию, и к глубокому недоверию и неверию; и к метаниям дезинтегрированной личности, запутавшейся в противоречиях своего жизненного мира, и к отказу от роста, от «цветущей сложности» бытия, к сведению жизни к самому необходимому.
Известный американский психоаналитик Дж. Хиллман, говоря о попытках найти альтернативу анализу, относится к ним весьма скептически, так, в случае групповой психотерапии «мы имеем дело просто с пересадкой аналитического мышления группе или ее лидеру» (Хиллман, 2005, с. 13). Попытки войти в состояние транса с помощью наркотиков или собрания хиппи, проходящие под знаком благости и любви и порой заканчивающиеся групповым сексом, — все это, говорит Дж. Хилл-ман, безрезультатные попытки высвободиться из плена рассудочности. Но конвертация последней в безмыслие — лишь переход из одной крайности в другую.
Понятие экзистенциальной дилеммы не чуждо психологии. Широкую известность получила периодизация развития личности Э. Эриксо-на, он использовал понятие дилеммы. Каждый период может иметь своим итогом позитивный результат развития (например, «интеграция эго») либо негативный («отчаяние»). Отметим, что эти экзистенциальные дилеммы вырастают из дилемм раннего возраста, к которым Э. Эриксон подходил с психоаналитических позиций, отталкиваясь от понятий психосексуального развития и
динамического бессознательного. В российской психологии понятие экзистенциальной дилеммы использовали в своем исследовании феноменологии выбора Д. Леонтьев и Е. Мандрикова (Леонтьев, Мандри-кова, 2005).
У А. Маслоу понятие экзистенциальной дилеммы встречается в несколько ином контексте - как «экзистенциальная дилемма человечества». Даже наиболее полноценное бытие человека, говорит А. Маслоу, не избавлено от затруднений — быть одновременно «просто созданными и богоподобными, сильными и слабыми, ограниченными и неограниченными, животными и уметь транс-цендировать свою животную суть, взрослыми и детьми, испуганными и отважными, прогрессирующими и регрессирующими, быть героем и червем одновременно» (Маслоу, 2002, с. 143). Речь идет об интеграции противоположных стремлений или начал, никогда до конца невозможной и вместе с тем необходимой, о «сверхзадаче» развития; мы же говорим о более частных задачах, хорошо, удовлетворительно или «ме-тапатологически» решаемых субъектом (хотя процесс решения этих задач незавершим, пока длится существование человека).
И, наконец, еще одним основанием для рассмотрения экзистенциальных рисков не по отдельности, а парами является дуальность мира — дуальность, при которой противоположности не отменяют, а дополняют и предполагают друг друга. Впрочем, есть и иная точка зрения, разделяемая многими антропологами и культурологами. Согласно этому подходу, неконфликтность противополож-
ностей возможна не в мире бинарных оппозиций, а в мире тернарности (К. Леви-Стросс, Ю.М. Лотман).
В сущности, такие неконкурентные, взаимодополняющие отношения характерны для Б-ценностей А. Маслоу (хотя это не всегда так). Игорь Ефимов в эссе «Солженицын читает Бродского» проницательно отметил, что человеку свойственно и утешительно думать: высокие порывы (к Разумному, к Прекрасному, к Доброму, к Высокому) никогда не могут вступить в противоборство друг с другом.
«Увы, история духовной жизни показывает нам, что это не так.
Что Прекрасное сплошь да рядом отказывается подчиняться требованиям разумного, доброго, полезного.
Что Высокое может требовать от нас недоброго ("Оставь отца и мать своих...").
Что культ разумного приводил к Робеспьеру и Ленину» (Ефимов, 2003, с. 409).
Итак, подведем предварительные итоги наших вслед за А. Маслоу рассуждений: метапатологии — порождение нездорового общества, по крайней мере, именно с появлением «массового общества» они становятся массовыми; метапатологии можно рассматривать как нарушение личностного развития; неоптимальные варианты развития можно сформулировать как дилеммы; оптимальный (ведущий к гармоничному развитию и росту) ответ лежит в удалении от обоих полюсов.
Логичным представляется ввести понятие нескольких уровней «тяжести» метапатологий. Это, во-первых, дилеммы, возникающие при оторванности от онтологической, глубинной
основы бытия (далее — дилеммы первого уровня):
- сверхсложность — предельная простота;
- фанатизм — неверие, недоверие, цинизм;
- всеотзывчивый активизм — отчужденная апатия (все кажется «своим», нужным немедленно, необходимым либо ничего не принимается за «свое», не кажется желанным и нужным).
Во-вторых, это опасности, возникающие при утере ориентиров личностного пути и самой устремленности (дилеммы второго уровня):
- хаос случайного — тотальная детерминированность;
- слияние — изоляция;
- несогласие с собственным — безразличие, равнодушие к альтернативам.
В-третьих, это дилеммы, с которыми сталкивается человек, утративший или не взрастивший в себе чувство меры, гармонии, склонный впадать в ту или иную крайность (дилеммы третьего уровня):
- вечный поиск новизны - отсутствие перемен;
- «боязливая совесть» - «спящая совесть»;
- чрезмерно высокая планка — заниженная планка задач самосовершенствования.
Рассмотрим дилеммы в трех основных аспектах: отношения «Я — мир», «Я — Другой», «Я — Я сам» (Я — Я как объект воздействия) (см. табл. 1). Если первые два аспекта нет необходимости специально обсуждать и обосновывать, о третьем необходимо сказать отдельно. Реализация отношения «Я — Я сам» невозможна без рефлексии, без осознан-
ного отношения к своим свойствам и качествам. Религиозная традиция, в особенности христианская и буддистская, придает особое значение задачам преодоления человеком собственной природы. «Постулат рефлексивности» удивительным образом воспроизводится в совершенно различных философских системах, от древности до современности, от предельно рационалистических до иррациональных систем. Так, Г.-Ф. Гегель в «Эстетике» говорит о «смягчающей силе искусства»: пусть даже оно ограничивается изображением страстей и даже льстит им, «уже и в этом заключена смягчающая сила... Человек созерцает свои влечения и склонности, и в то время как раньше он поддавался им без всякого размышления, теперь он видит их вне себя и уже начинает освобождаться от них, так как они противостоят ему как нечто объективное» (Гегель, 1968, с. 54). С. Кьеркегор («Наслаждение и долг») противопоставлял «этического» и «эстетического» человека именно по критерию наличия или отсутствия непосредственного отношения к жизни. Внутренний долг требует от человека выбора; поскольку выбор мучителен, то многие стремятся его избежать или отложить. Но непосредственная, эстетическая жизнь ведет к отчаянию, к сознанию погубленной жизни; внутренний же долг, долг перед самим собой можно исполнить только через выборы, соответствующие замыслу Бога о человеке.
Подчеркнем, что, на наш взгляд, практически всегда метапатология проявляет себя во всех трех аспектах отношений — с миром, с людьми и с самим собой. Отношения с другими
Табл. 1
Метапатологические и оптимальные варианты решения субъектом экзистенциальных дилемм
3.1. Неустойчивость, вечный поиск новизны 3.2. «Боязливая совесть» 3.3. Чрезмерно высокая планка, сравнение с нереалистическим идеалом
Отсутствие меры Верность (способность меняться) Баланс отдачи и принятия Адекватная сложность задач самосовершенствования
Неизменность, ригидность «Спящая совесть» Заниженная планка
2.1. Хаос случайного 2.2. Слияние (заменимость) 2.3. Несогласие со сложившимся, протест, насильственность самосовершенствования
Утрата направления, ориентиров, пути Неслучайность Беспросветная детерминированность Автономность Изоляция, отгороженность (ложная уникальность) Чувство пути Безразличие к альтернативам (направлениям), ощущение тупика, отрицание совершенства и возможности самосовершенствования
1.1. Избыточная сложность мира, дезинтегрированность 1.2. Фанатизм, соблазненность идеей 1.3. Всеотзывчивый активизм
Утрата связи с источниками бытия «Цветущая сложность», полнота жизни Доверие, реализм Избирательность
Предельная простота, убогость, нехватка, маложизненность Неверие, недоверие, цинизм Отчужденная апатия
Я — мир (чувство бытия) Я — Другой (отношения с людьми) Я — Я как объект (работа над собой)
людьми не могут быть гармоничными и зрелыми при нарушенных отношениях с реальностью мира и с собственным «Я», и наоборот. Хотя, без сомнения, выраженность мета-паталогических проявлений может различаться и широко варьировать в разных сферах отношений.
Мы вполне отдаем себе отчет в условности приведенного в табл. 1 деления по степеням и сферам мета-патологий. К примеру, в таком человеческом качестве, как расчетливость, можно увидеть и утрату связи с онтологической основой, поскольку скупость выдает незнание неисчерпаемости источников подлинного бытия (1.1), и утрату чувства пути, подмену интуитивного псевдорациональным (2.3), и нарушение меры осознаваемого и интуитивного в принятии решений, и, что еще важнее, нарушение меры в отношениях с другими людьми (3.2).
Другой пример — болезненная скованность застенчивости, за которой можно увидеть и дистанцию, которую заставляет субъекта удерживать его недоверие к людям (1.2.); и кажущуюся почти непреодолимой изолированность от других (2.2); и ежесекундную боязнь кого-то обидеть, задеть, а скорее — нарушив некие сверхсложные правила, оказаться чьим-то должником, вовлеченным в отношения теснее, чем привычно (3.2).
Те варианты решения дилемм, которые приведены в нижней части каждой клетки таблицы, представляют собой более «энтропийный», менее «энергоемкий» вариант. Напомним, что С. Мадди связывает сниженную энергию, апатию с самой тяжелой формой экзистенциальной
болезни, с вегетативностью; однако далее мы попытаемся показать, что для каждой дилеммы возможен «низкоэнергетический» и «высокоэнергетический» варианты решения, оба неоптимальны с точки зрения личностного развития.
Курсивом в тексте таблицы выделены «оптимальные» решения, решения, ведущие к личностному росту, по крайней мере, для подавляющего большинства субъектов. Те же варианты, которые помещены в верхней части каждой клетки, представляют собой «воодушевленно-приподнятый», «высокоэнергетический» вариант. В данном случае по сравнению с противоположным полюсом энергия более высока, но ее все равно нельзя назвать избыточной. Избыток, перетекающий через край, есть только в настоящей жизни и любви к ней. Здесь же — некий сгусток энергии, которая может стать разрушительной (как, впрочем, и созидательной) при общей неустойчивости способов субъекта управлять этой энергией.
Степень продуктивности либо непродуктивности (неэффективности, неоптимальности) разрешения дилемм — одно из проявлений (и вместе с тем одна из причин) неравенства «обычных», «нормальных» взрослых людей, которое, считает Д.А. Леонтьев, «определяется мерой их индивидуальной онтогенетической эволюции, являющейся следствием их личного выбора и усилия. Вариативность людей проявляется не просто в выраженности тех или иных индивидуальных особенностей и в своеобразии внутреннего мира, а в качественной разнородности форм саморегуляции, самоорганизации и отношений с
миром у разных людей. Иногда при взгляде вокруг складывается впечатление принадлежности людей, внешне довольно похожих друг на друга, к разным биологическим видам. Качественная разнородность людей имеет под собой объективную основу. Однако она определяется не априорным разделением людей по "кастам", а мерой индивидуального продвижения по пути очеловечивания» (Леонтьев, 2004). Даже к моменту совершеннолетия индивидуальная эволюция человека отнюдь не прекращается.
Одним из наиболее разработанных концептов в экзистенциальной теории личности, отражающих меру «индивидуального продвижения по пути очеловечивания», является понятие аутентичности. Аутентичный человек развивает свои психологические потребности (С. Мадди), стремясь полно реализовать те возможности, которые имеются у него как у уникального субъекта. Цельность и способность меняться при этом позволяют ему принимать связанную с будущим, на которое он ориентирован, неопределенность. Принимать связанное с неопределенностью беспокойство ему помогает мужество. Неаутентичный человек не развивает, а подавляет собственно человеческие психологические потребности, он не мыслит себя вне предопределенных социальных ролей и биологических потребностей. В его поведении непоследовательность и стереотипность нередко «застывают» в эксплуатации других, в ригидных материалистических установках, в чувствах бесполезности и ненадежности. Он боится неопределенности будущего; уклоня-
ясь от этой неопределенности, он определяет себя исключительно в терминах своего прошлого или настоящего, несмотря на происходящие от этого чувства вины и сожаления (Kobasa, Maddi, Kahn,1982).
Метапатологии различной степени тяжести представляют собой разную степень удаленности от себя, неаутентичности. Также они могут быть представлены как «возможные способы бытия» (Бинсвангер, 1999а) или как градация переходов от das Man (общепринятая или стадная ментальность) до Dasein (способность достигать высоких уровней сознательности и уникальности путем познания себя, других и мира природы) в понимании М. Хайдеггера (Хайдеггер, 1997). Нельзя отрицать адаптивности отдельных метапато-логий как приспособления индивида к своему жизненному миру. Однако это приспособление рано или поздно приходит в противоречие с непрерывным изменением и ростом личности, на котором делает особый акцент экзистенциальная психология.
Нередко при метапатологическом развитии личности складывается ад-диктивный тип поведения. Аддик-ции могут быть чрезвычайно многообразными, но общий механизм их возникновения и закрепления един. Очень важно также, что аддикты легко могут переходить от одной аддик-ции к другой, от одного аддиктив-ного объекта к другому, при этом основные аддиктивные механизмы сохраняются. Не только наркотические и алкогольные аддикции, но и нефармакологические нарушают физическое состояние субъекта. Общий кризис, подавленность, апатия, иногда перемежаясь вспышками
ярости, постепенно перерастают в опустошенность, отчаяние.
Потребительские аддикции не столь серьезно и стремительно разрушают личность. Однако в благополучных странах в настоящее время депрессивные состояния, например, встречаются в 10 раз чаще, чем в 1960 г. Один из создателей позитивной психологии Мартин Селигман формулирует парадокс: показатели объективного благополучия (покупательская способность, уровень образования и т. д.) постоянно растут, в то время как показатели субъективного (духовного) благополучия снижаются (Селигман, 2006, с. 162). Наиболее важной причиной этого парадокса М. Селигман считает возможность получать удовольствие без усилий, появившуюся у жителей развитых стран.
Ни «силы и добродетели», ни аутентичность невозможно развить без работы над собой, усилий, что, собственно, и образует личностный путь, путь преодоления и самопреодоления. Язык же подсказывает некий образ пути как четко прочерченной траектории, колеи. Но было бы большим упрощением представлять себе «пространственные» отношения между личностью и ее личностным путем таким образом, что есть некое предустановленное соответствие субъекта и предназначенной именно ему «колеи». Такая метафора исключает, по меньшей мере, еще один очень важный аспект — свой путь мы не находим, а строим, конструируем, формируем (хотя феноменологически нередко переживаем «построение» нами очередного участка пути как его нахождение).
Еще один аспект личностного пути — необходимость вертикального, трансцендентного измерения для саморазвития и самореализации. Самотрансценденция нужна человеку не только для самопознания. Отказываясь от самопреодоления, противясь изменениям и росту, человек неизбежно замыкается, отгораживается от мира стенками, которые поминутно подправляет, вынужден подпирать и поддерживать, расходуя на это те силы, которые нужны ему для совсем других задач. Индивид отгораживается и от других людей, отношения с которыми лишаются глубины и высоты.
«Как складывается наше отношение к другому? — задается вопросом философ Владимир Бибихин. — Оно деловое, равнодушное, увлеченное, тягостное. Эти возможности, которые разбирает бытовая психология, открываются, когда забыта встреча с настоящим другим. Он задевает нас так, что, например, слова любовь и страх кажутся одинаково и одновременно неподходящими для этой задетости» (Бибихин, 1998, с. 173).
Понятно, что индивид не может все время удерживаться на самом высоком доступном ему уровне существования. Для объяснения «перепадов» в функционировании — от самых высоких до «субчеловеческих» уровней Д.А. Леонтьевым предложен антропологический образ «пунктирного человека» (Леонтьев, 2001). В его же мультирегуляторной модели личности (Леонтьев, 1999) была показана множественность ре-гуляторных принципов и механизмов, управляющих человеческим поведением, неизбежность их сочетания и постоянного переключения с
одного на другой. Сущность человека, полагает Д.А. Леонтьев, выражается как раз в этой возможности переключаться с одной системы регуляции на другую, с одного уровня на другой, и траектория его жизни есть пунктирная траектория. Эта траектория может иметь разную конфигурацию, но практически ни у кого не бывает сплошной. Субчеловеческие формы существования оказываются менее энергозатратными, более легкими, более привлекательными как путь наименьшего сопротивления; собственно же человеческие проявления — путь наибольшего сопротивления. Поэтому, отмечает Д.А. Леонтьев (Леонтьев, 2004), не каждый стремится во всем быть человеком и платить за это соответствующую цену.
Метапатологии - результат попыток уклониться от платы, попыток прожить жизнь, минимизируя усилия и примиряясь с тем, что живешь не полной мерой, подгоняешь свою жизнь под ее обстоятельства и усло-
вия, а не творишь их, заставляя считаться со своими замыслами и планами.
В заключение отметим: понятие метапатологии, предложенное А. Мас-лоу более тридцати лет назад, дает, на наш взгляд, исследователям возможность зафиксировать патологич-ность (но не психопатологичность) современного общества. Представления о «социальном безумии», «массовом безумии», «массовых психических аномалиях», безусловно, метафоричны, эти концепты требуют весьма осторожного обращения; отметим, что «психопатологизирую-щая» риторика, политическая во всяком случае, оживляется всякий раз при столкновении с непредсказуемостью «объекта», вспомним знаменитое «Россия, одумайся, ты одурела!» И хотя путь от описания к систематизации и объяснению факторов, подталкивающих личность к мета-патологическому развитию, еще не пройден, но его необходимость вряд ли вызывает сомнения.
Литература
Асмолов А.Г. Культурно-историческое образование и конструирование миров. М., 1996.
Бибихин В.В. Узнай себя. СПб.: Наука, 1998.
Бинсвангер Л. Бытие-в-мире. М.: Рефл-Бук, Киев: Ваклер, 1999а.
Бинсвангер Л. Экстравагантность // Бинсвангер Л. Бытие-в-мире. М.: Рефл-Бук; Киев: Ваклер, 1999б.
Блок А.А. Собр. соч.: В 8 т. М.-Л.: ГИХЛ, 1962. Т. 5.
Булыгина Т.В., Шмелев А.Д. Языковая концептуализация мира. М., 1996.
Бьюдженталь Дж. Наука быть живым. Диалог между терапевтом и пациентами в гуманистической психотерапии. М.: Класс, 1998.
Вежбицкая А. Понимание культуры через посредство ключевых слов. М.: Языки славянской культуры, 2001.
Гегель Г.В.Ф. Эстетика: В 4 т. М.: Мысль, 1968. Т. 1.
Ефимов И. Солженицын читает Бродского // Мир Иосифа Бродского. Путеводитель / Сост. Я.А. Гордин; Под ред. И.А. Муравьева. Изд-во журнала «Звезда», 2003. С. 399-410.
Загайнов Р. Проклятие профессии. Бытие и сознание практического психолога. М.: Смысл, 2001.
Кафка Ф. Афоризмы // Знамя. 1993. № 6. С. 107-117.
Куртц П. Утверждения. Жизнь, полная радости и творчества. М.: Рос. гума-нистич. о-во, 2005.
Леонтьев Д.А. Психология смысла. М.: Смысл, 1999.
Леонтьев Д.А. О предмете экзистенциальной психологии //I Всероссийская научно-практическая конференция по экзистенциальной психологии / Под ред. Д.А. Леонтьева, Е.С. Мазур, А.И. Со-сланда. М.: Смысл, 2001. С. 3-6.
Леонтьев Д.А. Самоактуализация как движущая сила личностного развития: историко-критический анализ // Современная психология мотивации / Под ред Д.А. Леонтьева. М.: Смысл, 2002. С. 13-46.
Леонтьев Д.А. К дифференциальной антропологии // Наука и будущее: идеи, которые изменят мир: Материалы международной конференции. М., 2004.
Леонтьев Д.А. Причинность в психологии личности // Эпистемология и философия науки. 2008. № 3. (В печати).
Леонтьев Д.А., Мандрикова Е.Ю. Моделирование «экзистенциальной дилеммы»: эмпирическое исследование личностного выбора // Вестник Моск. ун-та. Сер. 14. Психология. 2005. № 4. С. 37-42.
Мамардашвили М.К. Сознание и цивилизация // Мамардашвили М.К. Как я понимаю философию. М., 1992. С. 107-121.
Маслоу А. Новые рубежи человеческой природы. М.: Смысл, 1999.
Маслоу А. По направлению к психологии бытия. М.: Эксмо, 2002.
Сасаки Т. Между «пустотой» и «простотой». О смысле vanite в произведениях А.С.Пушкина // Концепция и смысл. Сборник статей в честь 60-летия профессора В.М. Марковича / Под ред. А.Б. Муратова и П.Е. Бухаркина. СПб: Изд-во СПб ун-та, 1996. С. 154-170.
Селигман М. Новая позитивная психология. Харьков, 2006.
Франкл В. Воля к смыслу. М.: Апрель-пресс; Эксмо, 2000.
Хайдеггер М. Бытие и время. М.: Ad Marginem, 1997.
Хиллман Дж. Миф анализа: Три очерка по архетипической психологии. М.: Когито-Центр, 2005.
Эпштейн М. Знак вопроса. М., 2004.
Buhler Ch, Allen M. Introduction to humanistic psychology. Monterey, CA: Brooks / Cole, 1972.
Kobasa S. C, Maddi S.R. Existential personality theory // R. Corsini (ed.). Current personality theory. Itasca, IL: Peacock, 1983. P. 243-276.
Kobasa S.C., Maddi S.R., Kahn S. Hardiness and Health: A Prospective Study // Journal of Personality and Social Psychology. 1982. Vol. 42. № 1.
Kurtz P. Eupraxsophy: Living Without Religion. Buffalo, NY: Prometheus Books, 1990.
Laing R.D. The Politics of Experience and the Bird of Paradise. Harmondsworth: Penguin, 1967.
Maddi S.R. The Existential Neurosis // Journal of Abnormal Psychology. 1967. Vol. 72. №. 4. P. 311-325.
Maddi S.R. The search for meaning // The Nebraska symposium on motivation 1970 / .J. Arnold, M.H. Page (eds.). Lincoln: University of Nebraska press, 1971. P. 137-186.
