CC BY
382
УДК 1:3+1:93
Павенков Олег Владимирович
Санкт-Петербургский государственный университет
pavenkov@yandex.ru
ПОНЯТИЕ ЛЮБВИ В ТВОРЧЕСТВЕ ЗАПАДНЫХ ФИЛОСОФОВ XX ВЕКА: К. ЛЬЮИСА, Б. РАССЕЛА, Д. ЛУКАЧА, Э. ФРОММА, А. КАМЮ
Данная статья посвящена анализу понятия любви в западной философии XX века; выделяется пять подходов к рассмотрению данного понятия: апологетический (К. Льюис), антихристианский (Б. Рассел), эстетический (Д.Лу-кач), экзистенциальный (Э. Фромм), эмансипационный (А. Камю); сделан вывод о том, что в западной философии XX века понятие «любовь», тесно связанное с сущностью человека, выступает онтологической основой экзистенции личности.
Ключевые слова: альтруистическая любовь, любовь-нужда и любовь-дар, аскетизм в любви, абсолютизация любви, альтруистический синтез.
Любовь является предметом интереса многих западных философов XX века. Из все. го многообразия позиций мы выделили ряд подходов к любви: апологетический подход (К. Льюис); атеистический подход (Б. Рассел); эстетический подход (Д. Лукач); экзистенциальный подход (Э. Фромм); эмансипационный подход (А. Камю).
Апологетический подход. К. Льюис в своих рассуждениях исходит из новозаветного христианского положения ап. Иоанна Богослова: «Бог есть любовь» (1 Иоан. 4:7). Бог является источником любви, и раскрывается любовь в самом человеке, в глубинах его сердца, которое есть бездна внутреннего мира. К. Льюис различает любовь-нужду и любовь-дар [6, с. 204]. Онтологический уровень любви-дара выше, чем любви-нужды, однако последняя также заслуживает названия любви. Образцом любви-дара является жертвенность Иисуса Христа. Любовь-дар не вынужденна, а добровольна. В отличие от любви-дара, любовь-нужда, по Платону, - «дитя бедности» [5, с. 198], бедности не столько материальной, сколько духовной и социальной. Любовь-нужда связана с природой человека как социального существа, нуждающегося в сосуществовании с другими людьми. «Иллюзорное ощущение, что одному быть хорошо, - плохой духовный симптом» [6, с. 204]. Эгоизм не тождественен любви-нужде, так как не нуждается ни в ком. К. Льюис не стремится противопоставлять эти два вида любви. Кажущаяся оппозиционность любви-нужды и любви-дара разрешается в любви к Богу. «Те, кто испытал к Богу любовь-дар... в то же время били себя в грудь вместе с мытарем и взывали из своей немощи к единственному Дарующему» [там же]. Любовь-нужда может приблизить человека к Богу даже больше, чем любовь-дар.
Клайв Льюис верно говорит об определении ценностного ранга любви-дара. Предостережение Льюиса вполне понятно, поскольку любовь-дар и Любовь абсолютная совершенно различны и в онтологическом, и в аксиологическом смыслах.
Атеистический подход. Б. Рассел в произведении «Во что я верю» полагает, что любовь есть одна
из неотъемлемых частей благой жизни. Благая жизнь основана на единстве знания и любви. Одно без другого приводит к многочисленным жертвам. Рассел рассматривает любовь как эмоцию, динамически перемещающуюся между чистой созерцательной радостью и чистой благожелательностью. Он полагает, что справедливость отвергает «любовь» в принципе, так как такая любовь является безжизненной. Она надуманна, и у нее нет собственного бытия. Если радость направлена на явления природы, то благожелательность, прежде всего, на людей. Альтруистическая любовь, по Расселу, - это разновидность благожелательности. Б. Рассел приводит следующий пример альтруистической любви: «Люди жертвовали собой, помогая прокаженным, и любовь, которую они при этом испытывали, не могла содержать никакого эстетического наслаждения» [8, с. 192]. Такие люди искренне желали своим ближним блага.
Б. Рассел связывают альтруизм с любовью родителей [там же]. Подобная редукция мало оправданна, как и сведение любви лишь к эмоции. Любовь -это чувство, представляющее собой сложное сплетение эмоций, имеющих совершенно разные оттенки, но не простая эмоция.
Заслуга Б. Рассела состоит в том, что он показал неотделимость радости от благожелательности, единство которых обусловливает и обеспечивает любовь. «Радость без желания блага может быть жестокой, желание блага без радости легко становится холодным и чуть высокомерным» [8, с. 193]. Какое же это желание блага, если оно так легко искажается без радости? Можно ли желание блага назвать искренним, если оно так зависит от того, испытывает ли человек радость от творения блага или не испытывает.
Эстетический подход. Д. Лукач в работе «Своеобразие эстетического» проводит анализ платоновского «Пира», а также других произведений на предмет этических и эстетических моментов, дает специфическую интерпретацию гегелевской философии любви. Лукач так интерпретирует Гегеля, что он исходит из посылки: «подлинная нравственная жизнь, способная этически воплотить человеческую
© Павенков О.В., 2012
Вестник КГУ им. Н.А. Некрасова ♦ № 1, 2012
181
личность, может осуществляться лишь в обществе» [4, с. 218].
Если мы понимаем под альтруистической любовью разновидность платоновской любви к благу, то мы полностью покидаем сферу эротического и входим в сферу философской или религиозной любви. Но если альтруистическая любовь - это любовь к конкретному человеку, к тому, что есть в нем благого, то рассмотрение половой, эротической любви уместно. Для Кьеркегора подобного противопоставления двух полюсов любви, эротического и религиозного, не существует. Он «сильно сближает эстетически-эротическую и религиозную стадию жизненного пути человека» [4]. Тут тесная взаимосвязь категорий эстетического и религиозного в любви выступает на первый план. У Платона и Плотина истинное бытие красоты, как и любви, находится в духовной, потусторонней реальности. Платоническая традиция, по мнению Лукача, «мнимо» доказывает, что в реальности внешних форм эти категории раскрываются «неподлинным, ненастоящим, вторичным образом» [там же]. Все учение о любви переходит в сферу трансцендентного, в чисто умопостигаемую реальность, которую Лукач называет сферой религии. На основании платонического мировоззрения возникает концепция постоянной и неизменной любви, из которой выводится все чувственное, что приводит к возникновению «нечувственной чувственности». В духе цель любви предшествует ее реальному воплощению. Эта просветленная чистым духом идея любви доступна лишь для созерцания, но не способна в чистом виде объективироваться в мире материальных вещей. Возникает иерархия ступеней движения любви умопостигаемой и любви воплощенной, реальной. В контексте платонической иерархии можно говорить о двух фундаментальных типах любви: нетварной, производящей любви и тварной, производной любви. Обе эти базовых идеи - идея нечувственной чувственности и идея иерархии, примата нетварного над твар-ным - «являются имплицированными аксиомами того духовного взлета, который провозглашает учение об эросе» [4, с. 221], являются принципами учения об альтруистической любви в западной философии, что, в общем-то, характерно и для русской философии.
Из элементов платонического альтруизма можно выделить несколько, а именно:
1. Аскетизм.
2. Любовь воспринимается как добродетель. Платон сохраняет «чувственно-эротическое влечение, но лишь как отправной пункт для аскетической добродетели, которая еще очень далека от своих позднейших христианских форм» [4, с. 226].
3. Идея иерархического развития, предполагающего постепенное восхождение от низших проявлений любви к любви самой по себе [7, с. 169]. Эта
идея очень похожа на более позднюю христианскую концепцию восхождения по лестнице добродетелей. Альтруистическая любовь также не пребывает без развития.
Итак, для Платона, прежде всего, созерцание красоты самой по себе первозданной, а не вступление в какие-либо отношения с другими людьми, является вершиной нравственности личности. Альтруистическая любовь - единство созерцания и действия. Однако и сексуальные отношения, и альтруистическую любовь объединяет свойство партикулярнос-ти. «Особенность и сила любви в том и состоят, что для нее это конкретно-данное бытие, эта партику-лярность любимого человека является чем-то окончательным, неизменным» [4, с. 223]. Однако абсолютизация одного лишь свойства партикулярности усиливает риск односторонности взгляда на феномен любви. Одно лишь свойство никак не заменит сущность любви.
Делая акцент на любви как объекте художественного творчества, Лукач видит оправданность учения об эросе в определении «места эротического в жизни и его отношения к высшим жизненным ценностям» [4, с. 225-226]. Учение об эросе, несомненно, включает в себя учение об альтруистической любви. Главным недостатком платоновского учения о любви, по его мнению, является игнорирование проблематики «реальных жизненных отношений». Конечно, нельзя не согласиться с мнением Лукача, что в платоновском учении об эросе содержится «столь важный для всего дальнейшего развития комплекс проблем, который получает здесь весьма глубокую диалектическую разработку» [там же]. Конечно, такой объем проблем требует приложения огромных философских усилий самых разных философов на всех этапах истории развития философского знания. Итак, Платоновским пиром был задан вектор развития всего дальнейшего развития философии любви.
Экзистенциальный подход. Западный философ Э. Фромм в работе «Иметь или быть» вводит любовь в деятельностный ракурс рассмотрения. Любовь не может быть статическим образованием. «Любовь», полагает Фромм, - это абстракция. В действительности же существует лишь акт любви. В любви Фромм выделяет следующие компоненты: проявление интереса и заботы; познание; душевный отклик; изъявление чувств; наслаждение.
Эгоистическая любовь1, когда человек сознательно лишает объект любви свободного волеизъявления, умаляет и уменьшает жизнь. Фромм отмечает широко распространенное словоупотребление этого понятия без искренних чувств [9, с. 226]. Фромм концентрируется на анализе половых отношений. Он выделяет этапы в развитии любовных отношений мужчины и женщины, которые могут быть представлены в виде классической диалектической схемы «тезис - антитезис - синтез»:
182
Вестник КГУ им. Н.А. Некрасова ♦ № 1, 2012
1. Естественная альтруистическая влюбленность (тезис). «В период ухаживания оба еще не уверены друг в друге, однако каждый стремится покорить другого. Оба полны жизни, привлекательны, интересны, даже прекрасны - поскольку радость жизни всегда делает лицо прекрасным» [9, с. 227]. На этом этапе их энергия направлена на бытие альтруистической любви, состоящее в том, чтобы «отдавать другому и стимулировать его» [там же]. Влюбленность тоже может быть альтруистической, но только по отношению к одному человеку - предмету любви.
2. Период эгоистической любви - обладания (антитезис). Начинается этот этап после заключения брака. Человек уже обладает любовью, как будто это его «собственность». Соответственно, любящие прекращают прилагать усилия, чтобы вызывать любовь, что может привести к разочарованию, сомнениям. Они могут прийти к выводу, что «любовь можно иметь», а это приводит «к тому, что они перестали любить» [там же]. Любовь прекращает быть жизненным центром для людей. Результат такой жизни печален: «Тот, кто был поклонником богини любви, становится в конце концом настолько пассивным, что превращается в унылое, надоедливое существо» [9, с. 227-228]. Однако возможен переход на третью стадию альтруистического синтеза, о которой не пишет Фромм по причине того, что уверен: как у всех людей, так и у общества в целом собственническая экзистенциальная сущность [там же].
3. Период альтруистической любви или альтруистический синтез. На этом этапе в семье возникает альтруистическая любовь, которая не вербализуется в словах, но выражается в постоянном, устойчивом жертвенном поведении обоих супругов. Сущность этой любви состоит в духовном единстве нравственно зрелых личностей, стремящихся к одной цели непрестанного совершенствования. Тогда любовь есть жизнь, а жизнь есть любовь.
Эмансипационный подход. А. Камю в труде «Миф
о Сизифе» дает следующее определение любви: «Любовью мы называем то, что связывает нас с другими, в свете социально обусловленного способа видения, порожденного книгами и легендами» [3, с. 229].
Непостоянные компоненты «смеси» любви, по А. Камю, суть следующие: желание; нежность; интеллект. Однако «смесь любви» для иного человека может быть другой.
В любви «он (Дон Жуан. - О.В.) открывает для себя новый способ существования, освобождающий его по крайней мере настолько, насколько он освобождает всех» его ближних [там же]. То, что А. Камю говорит применительно лишь к Дон Жуану, можно сказать о каждом искреннем «искателе» любви. Альтруистическая любовь дает возможность обрести новый способ бытия и свободу, зависимую от осво-божденности других. Поэтому, принося в жертву свою личную свободу свободе других, человек по-
лучает истинную свободу, которую дарует ему любовь.
Таким образом, в статье произведен анализ феномена любви в аспекте поиска сущности любви, ее онтологического основания. Сущность любви не имеет четкого определения. Апологетический подход К. Льюиса ставит в центр христианское отношение к любви, имеющей своим источником Абсолют, и опирается на новозаветные сакральные тексты. Антихристианский подход, ярким представителем которого является Б. Рассел, наоборот, старается вывести любовь из религиозного контекста рассмотрения, поставить ее в зависимость от субъективных желаний человека. Эстетический подход Д. Лукача, на примере классики античной философии, делает акцент на связи «красоты» и «любви», на поиске эстетического своеобразия Эроса. Экзистенциальный подход Э. Фромма рассматривает любовь с позиции жизненных оснований человека. Обеспечивает или не обеспечивает любовь полноту жизни - вот в чем главный вопрос, который ставит Э. Фромм. Квинтэссенцию эмансипационного подхода А. Камю можно выразить в следующих суждениях: «любовь - дитя свободы человека», «кого хочу, того и люблю». Любовь, связывая людей, при этом расширяет пространство свободы человека, отдающего себя жизни и выбирающего по своему произволению объект своей любви.
Несмотря на многообразие подходов по вопросу о бытийной сущности любви у рассматриваемых западных философов XX века, можно выделить единство подходов к любви, ее онтологическим основаниям и духовности. В западной философии XX века любовь выступает онтологической основой экзистенции человека.
Примечание
1 Конечно, в данном случае эгоизм понимается в широком смысле слова - как стремление обладать чем-то ради себя.
Библиографический список
1. Библия. Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета в русском переводе с приложениями. - Брюссель: Жизнь с Богом, 1989.
2. Камю А. Миф о Сизифе // Мир и эрос: Антология философских текстов о любви / сост. Р.Г. По-дольный. - М.: Политиздат, 1991.
3. Лукач Д. Своеобразие эстетического // Мир и эрос: Антология философских текстов о любви / сост. Р.Г. Подольный. - М.: Политиздат, 1991.
4. Льюис К. С. Любовь // Мир и эрос: Антология философских текстов о любви / сост. Р.Г. Подольный. - М.: Политиздат, 1991.
5. Льюис К.С. Просто Христианство. Любовь: Собр. соч.: в 8 т.- Т. 1 / пер. с англ. Н. Трауберг и др. -М.: Фонд Александра Меня, 2004.
Вестник КГУ им. Н.А. Некрасова ♦ № 1, 2012
183
6. Платон. Избранные диалоги. - М., 1965.
7. Рассел Б. Во что я верю // Мир и эрос: Антология философских текстов о любви / сост. Р.Г. По-дольный. - М.: Политиздат, 1991.
8. Фромм Э. Иметь или быть. - М., 1986. - С. 74. (Цит. по: Фромм Э. Иметь или быть // Мир и эрос: Антология философских текстов о любви / сост. Р.Г. Подольный. - М.: Политиздат, 1991.)
УДК 111
Панасенко Олег Анатольевич
Воронежская государственная технологическая академия
panasenko_oleg@mail.ru
ТЕНДЕНЦИЯ ОТНОШЕНИЙ КАТЕГОРИИ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ И ГЛАВНЫХ РОДОВ НАЛИЧНОГО СОДЕРЖАНИЯ В ИСТОРИИ ЕВРОПЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ
В работе рассматривается динамика отношений между главными родами наличного содержания и их представлением. Сравнение античной и современной философии приводит к выводу, что представление превращает в себя бестелесный род существования и предметы, которые совмещают в себе телесное и бестелесное начала, но никогда не выступает независимо от содержания, ставшего представлением.
Ключевые слова: представление, онтология, категория, всеобщее, вещь.
Категориальное различие между представлением и всем его содержанием всегда сохраняет свое значение и выступает условием представления. Поэтому представление не сводится к своему содержанию до тех самых пор, пока оно остается его представлением. Исходя из этого, любой подход к определению представления является состоятельным лишь в той мере, в какой он исключает подмену представления категориями его содержания. В связи с этим особого внимания заслуживает исторический контекст, который обусловливает способы постановки и решения проблемы представления.
Если поставить пред собой вопрос не просто о переменах, а о главной тенденции философии на протяжении всей ее истории, то ответ следует искать в динамике отношений двух постоянных фигурантов происходящего. А именно, в тех отношениях, которые складываются между субъектом представления и главными родами наличного содержания. Именно здесь находится источник всех значимых перемен в истории философии.
Прежде всего, следует дать себе отчет в тех особенностях сознания современного исторического типа, которые остаются неизменными и отличают его от прежнего первобытного или мифологического сознания.
Известно, что примитивное мышление допускает лишь телесное существование. Все, что существует, телоподобно. То, что лишено телесной внешности, существовать не может. Этот принцип А.Ф. Лосев называет «вещественно-телесной интуицией» [5, с. 12-34].
Признание самостоятельного значения телесного и бестелесного существования пришло в европейскую философию через Платона. Такое признание, проводимое Платоном вполне сознательно и це-
ленаправленно, способствовало благополучному завершению перехода с точки зрения первобытного и мифологического сознания на точку зрения сознания современного типа. В том и дело, что способность различать два рода сущего и признавать их качественное различие - это историческая особенность нашего сознания. На ее почве и в ее рамках вырастают другие особенности, которые принципиально отличают сознание современного типа от первобытного сознания. Главные из них - это, во-первых, новая «самость» субъекта представления: тот предмет, с которым сам представляющий себя идентифицирует, за который он сам себя принимает. Во-вторых, это новый принцип упорядочения всего наличного содержания.
Исходной «самостью» представляющего был всеобщий предок, тотем. Дошедший до наших дней ритуал сакрального перевоплощения в тотем хорошо известен антропологам. Наиболее показательным является свидетельство Леви-Брюля о том, что члены бразильского племени бороро принимают себя за красного попугая, которого они называют арара [3, с. 117-118]. Новым предметом отношения представляющего к самому себе становится «человек». Причем современное сознание допускает не одну, как первобытное, а три «самости» субъекта представления. Кроме «человеческого я», философия располагает «единым» неоплатоников, которое стало потерянным раем для всего европейского мистицизма, и «идеей» Гегеля.
Принципом первобытного мышления, в соответствии с которым организовалась вся действительность, выступало замкнутое в себе всеобщее тождество. Оно означало не только равенство каждой вещи себе самой, но и тождество всего, что есть вещь. Вещь есть вещь, а значит, «всё есть всё и всё во всём». Исторической ареной для этого «универ-
184
Вестник КГУ им. Н.А. Некрасова ♦ № 1, 2012
© Панасенко О.А., 2012
