CC BY
79Степановича Хомякова. Т. 1. М. Универитетская типография на Страстном бульваре. 1900. 408 с.
28. Чаадаев П.Я. Первое философическое письмо / Чаадаев П.Я. Избранные сочинения и письма. М. «Правда» 1991. 556 с.
Понятие идеала и идеального бытия в мировоззренческой теории С.Л. Франка
И.О. Киреева, М.П. Арутюнян
Реалии глобального мира актуализируют аналитику «разрывов бытия», оживляют исследовательский интерес к культурно-исторической традиции в изучении и многомерном проектировании форм противостояния социума тенденции нарушений целостности бытия человека в мире. Авторы статьи обращаются к русской духовной традиции рефлексии форм целостности бытия. Характеризуют феномены идеала и идеального бытия в качестве онтологических проявлений целостности мировоззрения, гармонизации миров «духовного» и «практического» экзистенции, методологически реконструируемых в контекстах мировоззренческой теории С.А. Франка.
Ключевые слова: С.А. Франк, мировоззренческая теория, мен-тальность, идея, идеал, мировоззренческая форма, идеальное бытие.
The concept of ideal and ideal being in S.L. Frank's world view theory
Irina O. Kireeva, Margarita P. Arutyunyan
Realities of the global world make the research of "deformation of being" more significant, revive research interest to the cultural-
historic tradition in the study and multidimensional design of forms of confrontation of socium with the tendency towards violations of the integrity of human existence in the world. The authors of the article refer to the Russian spiritual tradition of being's integrity forms reflection. They characterize the phenomena of ideal and ideal being as ontological manifestation of world view integrity, harmonization of the "spiritual" and "practical" worlds of existence, methodologically reconstructed in the context of S.L. Frank's world view theory.
Keywords: S.L. Frank, world view theory, mentality, idea, ideal, world view form, ideal being.
Действительность глобального мира, кардинально преобразующая исторически сложившиеся устои социального мира и экзистенциального пространства человека, многомерна и разно-
планова. Она порождает различные, порой неоднозначные и противоречивые оценочные суждения. С одной стороны, высказывается позиция, согласно которой именно миром глобализации, «возможно, впервые за всю свою историю» социум демонстрирует коммуникативные процессы интеграции, соразмерные образу «универсального типа цивилизации» (Г. Перлмуттер) [4, с. 9]. В этом плане культурное и цивилизационное многообразие единства современного мира соотносят с состояниями особого ментального характера эпохи глобализма, обозначенной ООН «культурой мира, толерантности и межкультурной коммуникации» [5, с. 352]. За такой перспективой становления целостности глобального мира исследователи нередко ввдят шанс и путь прорастания человечества в будущее [6, с. 287].
С другой стороны, действительность глобального мира побуждает исследовательскую мысль к аналитике его множественных проблем, сложнейших «разрывов бытия». И в этом плане оживает особый интерес к культурно-исторической традиции в изучении и проектировании разноплановых форм противостояния социума нарастающим тенденциям нарушения целостности бытия человека в мире. Системная сложность глобального мира, стремительность, стихийность и непредсказуемость его саморазвития вызывает у современника ощущение его хаотичности, «неуправляемости», его «ускользания из рук человека» (Э. Гвдценс); порождает состояния непроясненного миропонимания и мироотноше-ния, что во многом свидетельствует о кризисном характере мировоззрения эпохи.
Сущностное содержание мировоззренческого кризиса проявляется в «деструкции целостности «духовного» и «практического» человеческой жизнедеятельности, в нарушении цельности бытующего в мире человека, гармонии и целостности миров его бытия» (М.П. Арутюнян) [См.: 3]. Однако, закономерность такова, что человек не может перманентно бытовать в состояниях хаоса, и онтологически он устремлен к «мировоззренческому упорядочению» форм бытия. В рамках философского дискурса сегодня широко обсуждается идея смены устаревших и поиска новых мировоззренческих оснований трансформирующейся культуры и соответствующих им парадигм миропонимания [См.: 1; 2]. Актуализируется тематика соотношения социокультурной традиции и культурно-исторической новации.
Актуализируется в этом ключе и философско-методологическое осмысление наполненных мировоззренческим, культурно- и социально-историческим содержанием, понятий ментальности и менталитета. В содержательных смыслах данных понятий, сущностно соотносимых с понятием мировоззрения, на
наш взгляд, проявляется и методологически фиксируется «духовно-практическая» устремленность сознания и самосознания современного человека к выходам из кризисов и поискам гармоничной целостности миров его бытия. Понятие ментальности, как формы проявления методологической составляющей мировоззрения эпохи; аналитического вектора самовыражения исторического содержания состояний человеческого разума, рефлексивно заявляет себя критическим осмыслением настоящего, оценкой прошлого и проективным отношением к будущему. Обращаясь к будущему, ментальность «идеалополагающе» включается в дискурсы, диалоги многообразия форм, уровней и содержаний культуры, «высвечивает» в них вектор общечеловеческих ценностей и идеалов, жизнеутверждающих ориентиров экзистенциальных полей самопознания и самосознания человечества. Эти общезначимые для человечества ориентиры парадигмации сознания в направлениях преодоления хаоса бытия и гармонизации социума глобального мира, несомненно, значимы в качестве методологического осмысления и руководства к его целостному преобразованию.
Будучи самовыражением «духовно-когнитивного» в сущем мировоззрения, ментальность предстает, в качестве своеобразной интеллектуальной матрицы, «умственной организации», «интеллектуально-когнитивного фона», «среза», «проекции» его (мировоззрения) целостности [2, с. 115-167]. Посредством мировоззренческой вдеи и идеала - ключевых форм своего проявления -ментальность парадигмально упорядочивает социо-культурные ценности, нормы и эталоны знания в мировоззренческую целостность. Мировоззренческая идея и идеал, таким образом, конституируют и удерживают упорядоченность, определяют пара-дигмальный характер и направленность самоутверждения целостности мировоззрения. Следует особо отметить, что именно идеал экзистенциально востребуется в эпохи «социальной растерянности», нестабильных состояний социума, кризисности систем его общезначимых социальных целей, духовных ценностей, и ориентиров. Идеалы, «составляющие фундамент человеческой культуры», оказываются «теми несущими конструкциями», сохраняя и, укрепляя которые, мы создаем «опору для выхода из хаоса и созидания нового» [14, с. 102-103]. Они (идеалы) обогащают и преобразуют бытие человека, пробуждая его творческий потенциал, раскрывающийся в самореализации и самосовершенствовании. Идеалы восполняют онтологическую меру человека в его открытости миру веры, надежды и будущего; открытости достойным онтосу человека новациям, поддерживая и воссоздавая в нем цельность и целостность его собственного «Я».
Сам по себе идеал предстает сущностной структурой целостного мировоззрения и в соотношении с другой его «мировоззренческой формой» - мифом, - полагает М.П. Арутюнян, - составляет онтологический стержень архитектоники мировоззрения. При этом основной мировоззренческий смысл идеала лежит именно в праксеосфере и состоит в его ключевом функциональном значении - воссоединения и гармонизации «духовного» и «практического» мировоззрения [2, с. 142-167].
Именно в данном концептуальном методологическом плане, на наш взглад, особенно интересно реконструируется ментальный опыт русской философской традиции, обращающий к творческому наследию С.Л. Франка.
Размышляя о ведущих мотивах русского философствования, С.Л. Франк отмечает, что отечественная мысль в гораздо большей степени, чем западноевропейская, является именно мировоззренческой теорией; и подчеркивает, что ее суть и основная цель никогда не лежали и не лежат в области чисто теоретического, беспристрастного познания мира [10, с. 474]. Русская философия концентрируется на «практическом» мировоззрения и потому по своему содержательно-смысловому пафосу во многом предстает «философией предупреждения». Она пронизана «идеа-лополаганием». Это выражается, прежде всего, в «нравственном запрете» на социальный проект, идею, идеологию, предполагающие любое принуждение, насилие над человеком. Русское мировоззрение, по мнению С.Л. Франка, «...изначально всегда рассчитано до некоторой степени на улучшение мира, мировое благо и никогда - лишь на одно понимание мира» [10, с. 489]. Каждый русский философ, утверждает он, стремился возвестить свой идеал преобразования бытия, неразрывно связанный с поиском истины, точнее правды, «...которая, с одной стороны, объяснит и осветит жизнь, а с другой - станет основой «подлинной», то есть справедливой жизни, благодаря чему жизнь может быть освящена и спасена. Это собственно и есть истина как свет, который просвещает всякого человека, приходящего в мир, истина как Логос, в котором, - заключает мыслитель, - жизнь, позволяющая преодолевать разрыв между теорией и практикой, между познанием и формой существования» [10, с. 490].
В такой ментальной установке и ее прочтении обнаруживается органическая связь русской философии с христианской мыслью: христианство ставит в качестве высшей цели движение к надприродному, духовному идеалу, в котором происходит не отрицание, напротив, - совершенствование природы и человека. Христианство тем самым стремится сблизить человеческую жизнь со сверхчеловеческим и абсолютным началом и найти для
неё, по Франку, вечную и универсальную опору. Русское философствование, как известно, постоянно подпитывало теоретическое мировоззрение религиозными интуициями, обращаясь к живым опытным достижениям религиозного сознания, что в значительной мере ментально формировало, направляло и обогащало его содержание, экзистенциально расширяя концептуальные поля собственно философской рефлексии. Все это, безусловно, характерно и для позиции методологической ментально-сти С.А. Франка. На примере его творческих философских размышлений мы и рассмотрим далее феномен идеала.
Отметим для начала тот методологически значимый факт, что понимание вдеала С.А. Франком органично вырастает из его онтологического учения. В трактовке бытия философ стремится преодолеть схематизм и односторонность методологии так называемого «предметного» истолкования бытия, характерной для версий «натурализма», «позитивизма» и «догматической метафизики», значительно сужающих и искажающих, по мнению мыслителя, саму перспективу видения существа проблемы. Сам же философ осмысливает бытие в контекстах мировоззренческой теории «конкретного всеединства», продолжая ментальную традицию русской религиозной философии, восходящей к творчеству B.C. Соловьева. Бытие или реальность, по определению СЛ. Франка, в его сверхэмпирической первооснове есть «единство во множественности», «живое, конкретное всеединство: жизнь как глубинная полнота бытия в себе и для себя есть внутренняя пронизанность единичного общим, живое присутствие целого в каждой части...» [7, с. 88].
Именно принадлежность к этой «всепронизывающей атмосфере» и «делает всякое содержание сущим», придаёт ему объективность. Бытие переживается в глубинах человеческого «Я» и раскрывается через его самосознание «духовной жизнью», которая есть «...иное обозначение для жизни, воспринимаемой как подлинная непосредственная самораскрывающаяся реальность...» [9, с. 162]. На фоне этого «бесконечного, всеобъемлющего бытия», согласно С. Л. Франку, наряду с предметной действительностью, с необходимостью обнаруживаются и иные сферы реальности. Так, реальность с необходимостью открывается человеку в его эстетическом опыте, - в форме безличной, стоящей вне нас реальности, обладающей, однако, неимоверной притягательной силой в своей способности выражать внутренний мир личности в сродстве с нашим внутренним «Я». Другой сущностно значимой сферой обнаружения реальности, по Франку, предстает нравственный опыт. В нем реальность предстаёт для человека в виде веления, должного, того, что не-
посредственно не связано с локальными целями конкретной человеческой, отдельной жизненной ситуации, а выступает верховенствующим принципом всей человеческой жизни, без авторитетности, убедительности и самоочевидности которого становится онтологически невозможным ни один человеческий поступок.
И, наконец, онтологический статус истинно-сущего С.А. Франк придаёт «идеальному бытию», с которым человек находится в особых, иных, нежели с объективной действительностью отношениях: «...мы сами живём в этой стихии и, по крайней мере, отчасти, принадлежим к ней» [9, с. 149]. «Идеальное бытие», по мысли философа, носит «сверхвременной и сверхпространственный характер», независимо от того, «встречается ли оно в объективной действительности или нет». Это сверхвременное единство не есть «просто самодовлеющее бытие абстрактных, вневременных содержаний, вступающих в состав объективной действительности». «Идеальное бытие», - полагает мыслитель, - не является отдельным «миром идей», оно мыслимо только в составе всеобъемлющего сознания» и выражает «...конкретную полноту живой реальности, единство субъекта и объекта мысли -тот живой источник, из которого почерпается и наше «Я», и всё, что противостоит ему и окружает как «не-Я», как объективная действительность» [9, с. 181]. Очевидно, что названные характеристики «идеального бытия» весьма значимы для понимания сущностной природы идеала в творчестве С.Л. Франка; и рефлексивно отсылают к пониманию мыслителем идеала в контекстах нравственной мировоззренческой идеи.
Нравственная идея или вдеал (следует отметить, что философ не проводит специального методологического разграничения понятий «идея» и «идеал») возникает «...в той конкретной точке бытия, в которой идеальное соприкасается с реальным». И, если бы это было не так, полагает мыслитель, то идеал, не имеющий корней в самом бытии, являлся бы чистым призраком, идеей, витающей вне его как бы в бесплотной пустоте чистой идеальности [7, с. 24]. Именно укорененность в бытии позволяет идеалу стать единственной, реальной, действующей, животворящей силой, вырастающей из глубин духовной жизни, живого исторического опыта человечества и способной, с одной стороны, обосновать, упорядочить и преобразовать нравственную жизнь человека и социума; а, с другой стороны, - преодолевать противодействие противонравственных сил человеческого духа, возвышаясь над полной зла и несовершенства эмпирией бытия человека, выражая его онтологическую природу и предназначение. И это во многом, как отмечает русский философ, обусловливается способ-
постъю человека к трансцендированию, которой придаётся статус модуса его бытия.
Согласно С.Л. Франку, «...человек всегда хочет быть чем-то большим и иным, чем он есть, и так как это хотение есть само его существо, то можно сказать, что своеобразие человека в том и состоит, что он есть больше, чем то, что он есть. Человек есть существо самопреодолевающее, преобразующее себя самого». Ему одному присуща способность возвыситься над самим собой, идеально отрешиться от своей эмпирической природы и устремиться к чему-то иному, запредельному, трансцендентному ему, переживаемому им как абсолютная ценность. Именно это возвышение, по мнению философа, «...и есть подлинное существо человека» [7, с. 76]. Исходя из того, что человек есть больше, чем эмпирически-природное существо, мыслитель полагает в качестве выражения «человеческого в человеке» его сверхчеловеческую, богочеловеческую природу, а сам идеал рассматривает как раскрытие этого сверхчеловеческого в человеке.
Человек, - развивает свою мысль С.Л. Франк, - сознаёт Бога в самом себе, смотрит на себя как бы глазами Бога, соизмеряя таким образом себя с абсолютным идеалом; и подчиняет или стремится подчинить свою волю действующей в нём воле Бога. Это подчинение, это сознание высшей идеальной необходимости, которое выступает первоисточником нашего собственного существования, сохранения, утверждения и развития человеческой жизни, одновременно есть, по Франку, выражение должного, Божьей Правды, в служении которой человек осознаёт свое предназначение и смысл своего бытия, осуществляя богочеловеческую сущность. Именно Правда как проявление Добра, Истины и Любви, воплощенные в Боге, по мнению мыслителя, есть тот порог, который соединяет «последние глубины нашего «Я» с ещё большими, последними глубинами бытия», и предстаёт в качестве «истинного, абсолютного бытия, которое бьётся в нас и требует себе исхода и обнаружения»; «она есть наша абсолютно твёрдая и единственная почва, и вне её всё висит в воздухе и замирает; она есть то, противоположность чего есть небытие, смерть, исчезновение», «созерцание и раскрытие бытия» [11, с. 83, 85]. Осуществление Правды, таким образом, означает совершенствование, как человека, так и мира, в котором и проявляется «сущностное», по Франку, - природы идеала.
При этом мыслитель особо подчеркивает, что для человека должно быть первичным не совершенствование порядка жизни и действующих в нём норм, отношений, учреждений, а самосовершенствование, - совершенствование его «состояния души, внутреннего строя духовного бытия», содержанием которого яв-
ляется Любовь. Сила же Любви, по самому своему существу, будучи неким «излучением вовне», проявляется в нравственной, творческой активности, в «Любовной деятельности» на благо Ближнего, во «взращивании и излиянии добра в мир». И тогда «...нравственная активность совпадает с задачей совершенствования мира в самом широком и общем смысле этого понятия». Тем самым путь совершенствования человека по Франку мыслится как «путь изнутри наружу» [11, с. 436]; и чем глубже человек уходит вовнутрь себя, «...тем более он расширяется и обретает естественную и необходимую связь со всеми остальными людьми, со всей мировой жизнью в целом» [12, с. 107]. И в этом человек обретает смысл и полноту собственного бытия, приближаясь к «идеалу всеединства», ведь «...истинная жизнь есть жизнь во всеобъемлющем всеединстве, неустанное служение абсолютному целому...» [12,с.106]. Эти идеи русского мыслителя, несомненно, актуальны в условиях современности, где реалии утраты человеком достойной его - человеческого качества бытия - цели и смысла жизни, становятся достаточно сложной ментальной и практической проблемой.
Резюмируя вышесказанное, отметим: в текстах размышлений С.Л. Франка о природе феномена идеала контекстуально считы-вается и методологически реконструируется ряд идей, значимых для прояснения и осмысления специфики русской ментальности в целом, ориентирующейся на понимание рациональности как «сверхрациональности» или «надрациональности». Русская мен-тальность, характеризующая «русское мировоззрение» проявляется и раскрывается, по мнению мыслителя, в устремлённости русской души к интуитивному мышлению, «вчуствованию», «вере», «внутреннему осознанию» и «сопереживанию», «жизненному опыту» или «живознанию» [10, с. 475-480]. И в этом плане она противостоит ментальности западной, отдающей методологическое предпочтение абстрактному, формальному стилю рационального мышления, гипертрофированной рассудочности и упрощённым схематизмам мысли. Данные особенности формообразований и различий русской и западной ментальности необходимо учитывать как в аналитических исследованиях, так и в организации многомерных пространств современной межкультурной коммуникации. Во многом, как мы видели, глубинные основания этих особенностей и различий проясняет и философская традиция рефлексии понятия идеала и «идеального бытия», обозначенная в творчестве С. Л. Франка целым рядом ключевых идей ментального каркаса русской духовности, непосредственно обращенной к практике экзистенции и «живознания»: идеей Богочеловечества, выражающей онтологическую природу человека; идеей совер-
шенства, проявляющей его (человека) онтологический модус «усовершенствования>, «ценностного обогащения и приумножения бытия»; и, наконец, идеей всеединства - как экзистенциальной устремленности человека к всеобъемлющей полноте и смыслу жизни.
Вместе с тем в заданных русским мыслителем контекстах понимания идеала считываются и иные его возможные рефлексивные смыслы. Их методологическая реконструкция позволяет сделать вывод о том, что в практике функционирования понятия случаются различного рода подмены «сущего» идеала деформирующим его «иным». В контекстах размышлений С.А. Франка проясняется, к примеру, что в результате подобных подмен статусом идеала в рефлексивных полях методологического сознания могут наделяться и реальные (относительные) ценности, цели, абстрактные идеи, а также преходящие прагматические интересы, потребности, в действительности не обладающие его (идеала) сущностной природой и назначением. Подобные «псевдо-идеалы» могут «возвышаться над эмпирией человеческого бытия, преобразуя и трансформируя его жизненный мир. Идеал в данном случае утрачивает статус абсолютной ценности, трансформируясь во внешне безупречно выстроенную, отвлеченную рациональную идею, скрывающую в себе онтологическую разобщённость, «разрывы» человека и миров его бытия. Подобный «вдеал», погружаясь в практику самой жизни, с неизбежностью вступает с ней в противоречия. Ибо функционально он оказывается устремленным к неосуществимому - вписывать онтологически емкую, безмерную полноту жизни в узкие грани собственных ментальных рамок, свидетельствуя в действительности разрывы бытия, - нарушения гармонии миров «духовного» и «практического» человеческой жизнедеятельности.
Данный теоретико-методологический поворот, считанный с логики осмысления С.А. Франком феномена идеала, выводит нас и к иному плану рефлексии мировоззренческих контекстов феномена ментальности: в контексты анализа раскрытых М.П. Арутюнян при исследовании феномена мировоззрения методологических механизмов «мировоззренческих превращений» [2, с. 115-120]. В данном ключе исследования по аналогии возможно рассмотреть ментальность (ментальное) в качестве ключевого механизма различного рода мировоззренческих «трансформаций», «подмен» и «замещений» понятий: «ментальности» -«менталитетом», «мировоззрения» - «менталъностью» или «картиной мира», «идеи» - «идеологией», «идеала» - «интересом» и др. Ряд из подобных «превращений» контекстуально «считываются» и
методологически реконструируются при анализе работ С.А. Франка.
Обратимся в этом плане к критико-ре^^ксивному анализу мыслителем современной ему эпохи, а именно - состояниям мировоззренческого кризиса, обозначенным русской философской традицией «болезнью антиреализма» или «отвлечённого рационализма». Суть этого заболевания мыслилась прежде всего в разобщенности бытия и человека, обусловленной разрывом онтологической связи человека и Бога. «...Мы висим в воздухе над бездной, ибо утеряли внутреннюю связь нашего духа, нашей личности с бытием, и мы хотим восстановить эту связь, опереться на твёрдую духовную почву. Мы страдаем не от избытка, а от недостатка духовной силы. Мы изнемогаем в пустыне, душа наша ищет не бессмысленного простора отрешённости от всего, а, напротив, тесного, последнего слияния с чем-то неведомым, что может раз и навсегда заполнить, укрепить, насытить её» [7,с.218-219]. Для С.А. Франка человек, теряя свое отношение к Богу и мысля себя в изолированности от него, объявляя себя че-ловекобогом, перестает быть человеком.
Наиболее репрезентативно, как известно, «антиреализм» исторически заявил себя в позициях «нравственного идеализма» и морализма русской интеллигенции. И именно в контекстах данных культурно-исторических умонастроений наиболее явственно, по Франку, обозначилось сужение и искажение аутентичных русской ментальной и культурно-исторической традиции смыслов рефлексии феномена идеала. Кредо «нравственного идеализма», согласно С.А. Франку, выражается в «безрелигиозной морали долга», в служении определённому, отвлечённо постигнутому и выраженному началу (идее, вдеалу), не укорененному в сущем.
В этом плане русский философ анализирует этику И. Канта. Ни в коей мере не умаляя значения творчества немецкого мыслителя, С.А. Франк отмечает безуспешность его попыток вывести конкретное содержание идеала из одной лишь формы «категорического императива» как общеобязательного морального закона. Дело в том, что И. Кант, рассматривая «категорический императив» в качестве стержневого основания идеала, исходит не из субстанциальности добра, а исключительно из его нормативного характера. Однако, «добро», - подчёркивает С.А. Франк, - «...не есть только «идеал», устанавливаемый человеческой волей, иначе оно оставалось бы произвольным; добро, как таковое, не есть только «должное», требование, - таким оно выступает лишь в отношении несовершенной человеческой воли. Только если добро есть момент абсолютного бытия, если в нравственном требовании мы сознаём голос, исходящий из глубин бытия и онтологически
обоснованный, его осуществление приобретает для нас разумный смысл. Если нет Бога, то нет смысла подчиняться нравственным требованиям, ибо сами они лишены всякой внутренней, разумной авторитетности». Таким образом, идеал с позиций И. Канта оказывается обращённым не к реальному, живому, экзистирую-щему человеку, «живущему с Богом» (С.А. Франк), а к отвлечённому, трансцендентальному субъекту, который обладая «...строгим, чистым, неподкупным и незыблемым, безгрешным и безошибочным высшим разумом, осознаёт абсолютный, то есть бесспорный характер нравственных норм» [6, с. 23-24]. «Всякий моральный принцип или идеал», - продолжает русский мыслитель, - «...если только он выражен отвлечённо рационально, заключает в себе возведение некоего частного содержания жизни или интереса в достоинство верховного владыки и распорядителя тем бесконечным целым, которое дано в живой человеческой жизни. В этом случае безмерная полнота нашего духа искусственно ограничивается, втискивается в узкие, строго очерченные рамки» [8, с. 209]. В служении подобным моральным принципам и идеалам, по убеждению С.Л. Франка, и находит свое выражение позиция, «нравственного идеализма», которая придаёт статус абсолютной ценности сугубо эмпирическому интересу, что оказывается методологически уязвимым, и искажающим онтологическую природу идеала, призванного быть выражением сверхэмпирического бытия.
Не менее теоретически емким и значимым для постижения сущности идеала является и акцент философа на оценке чрезмерной логической «заорганизованности», «отвлечённой точности», удалённости от жизни, и как следствие - узости, соответственно, - антиреалистичности подобного образа нравственного идеала. Выражая «ментально-духовное» онтологической природы идеала подобный образ приходит (что следует из логики рассуждений С.Л. Франка) в явное противоречие с действительной экзистенцией. С одной стороны, его жизненное утверждение может привести к крушению веры человека в идеалы: «...все эти «идеалы» - призраки, тени и лживые подобия бытия, лишённые корней в Сущем, в истинной жизни». В них заключено «...не свободное жертвенное служение живому Богу, а бессмысленные, изуверские человеческие жертвоприношения идолам, в которых мы не верим, мёртвость и призрачность которых мы ясно ощущаем» [7, с. 230, 194].
С другой стороны, подобное утверждение, по мнению мыслителя, может обернуться роковой диалектикой «нравственного идеализма», который, пытаясь соответствовать избранной ментальной модели, навязывает миру опрощенные схемы бытия. И
тогда всё, что «...представляется очевидным добром в нравственном измерении и устремлении, становится злом в своём реальном осуществлении. Нравственный идеал, спускаясь со своих туманных отвлечённых высот на землю, внедряясь в жизнь и реально действуя в сложных, всегда несовершенных и противоречивых условиях человеческого быта и конкретной человеческой природы, утверждает Франк, обнаруживает себя неожиданно не как просветляющую, возвышающую, облагораживающую жизнь силу, а именно как силу разрушающую и угнетающую» [7, с. 212]. Таким образом, безрелигиозная мораль принципов, мораль долга и категорического императива, лишенная метафизического основания, превращается, по мнению мыслителя, в идол - лишь истребляющий, а не совершенствующий жизнь.
В определенной степени «родственным» умонастроению «нравственного идеализма» оказывается, по С.Л. Франку, и морализм русской интеллигенции. В качестве его стержневой характеристики он определяет нигилистический утилитаризм, который, отрицая абсолютные ценности, приносит их в жертву моральным ценностям, носящим сугубо утилитарный характер. И здесь мыслитель делает методологически значимое замечание: «...мораль, опирающаяся на веру в объективные ценности, на признание внутренней святости какой-либо цели, является в отношении этой веры служебным средством, как бы «гигиеной плодотворной жизни». Но как только объектом устремлений человека становится относительное благо, «...лишенное абсолютной ценности, - а именно, удовлетворение субъективных человеческих нужд и потребностей, мораль абсолютизируется и кладётся в основу всего практического мировоззрения». И как результат, чрезмерный морализм обесценивает нравственную жизнь человека, нивелирует его абсолютные ориентиры, лишает её объективного, внутреннего смысла, полагая в качестве первичного блага для неё «...материальную обеспеченность, удовлетворение субъективных потребностей». Поэтому своей единственной нравственной целью нигилистический утилитаризм провозглашает «...служение субъективным, материальным интересам «большинства» [13, с. 104, 108-109, 112, 115]. Таким образом, абсолютизируя «сугубо человеческое», морализм, равно как и «нравственный идеализм», придаёт статус абсолютной ценности относительному: эмпирическому интересу, эмпирической потребности. Но тем самым он искажает сущностное содержание идеала, которое выражается в служении абсолютному бытию.
Наиболее репрезентативно это проявляется, по мнению мыслителя, в так называемом «радикальном (отвлечённом) идеале абсолютного счастья», вырастающем из «механико-
рационалистической теории счастья», где последнее понимается лишь как проблема внешнего устроения общества, правильного распределения материальных благ. Однако, подобный идеал, согласно С.А. Франку, «...убивает конкретное нравственное отношение человека к человеку, живое чувство любви к ближним, к современникам и их текущим нуждам». Любовь к ближнему стороннику морализма заменяет фанатичная преданность идеалу всечеловеческого счастья, ради которого он «...жертвует не только собой, но и другими людьми, проявляя нетерпимость и жажду истребления всего несогласного с данной идеей». И тогда идеал, «...лишенный метафизического основания, превращается из преобразующей мир силы в силу разрушения и зла» [13, с. 120, 121, 124]. Так идеал в контекстах морализма, по сути, подменяется идолом, ведь морализм рассматривает в качестве абсолютной ценности «не сам идеал, а служение ему». В таком методологическом прочтении морализм позиционно сближается с «нравственным идеализмом».
Преодолеть ограниченности позиций морализма и «нравственного идеализма, согласно С.Л. Франку, возможно лишь обратившись к изначальным смыслам понятия идеала и восстановив онтологическую связь Человека с Богом: «...мы должны обнаружить в последних недрах собственного духа, - полагает он, - глубочайшую онтологическую реальность, которая изначально живёт в нашей душе - образ истинного Бога, как Бога жизни, Бога истины и любви». А через свою исконную связь с Богом «...мы должны ощутить такую же тесную внутреннюю связь со всеми людьми и всем миром» [7, с. 227, 233].
Такой поворот в рефлексии идеала, вновь возвращает нас к мировоззренческой теории конкретного всеединства, являющейся для мыслителя общим смысловым контекстом использования данного понятия. Именно всеединство как «...жизнь, в которой ничто не остаётся для нас внешним и потому враждебным, нам и нас стесняющим, а всё дано нам изнутри, пронизывает нас и внутренне соучаствует в нас, как мы в нём», как «...внутренняя связь и взаимопронизанность человеческого духа со всем сущим, жизнь в единстве в противоположность раздробленности и отчуждённости частей природного бытия». Та полнота и свобода жизни, которая, «...будучи последней божественной основой бытия, в своём действии на мир и осуществлении в нём есть преображение и обожение мира, воплощение в нём божественной правды» [6, с. 91], собственно и является идеалом, в понимании С.Л. Франка. Этот идеал прорастает в целостность «Мы-мировоззрения», в котором «...жизненность, целостность «Я» создается сверхиндивидуальной целостностью человечества, то есть
«Мы». Одновременно «Я» предстаёт соучастником и творцом «Мы», включающее и охватывающее не только людей, но и принципиально всё сущее, которое тоже должно стать соучастником бытия» [б, с. 47-53]. Таковы, на наш взгляд, основные методологические идеи, воспроизводящие сущее понятия идеала как формы гармонизации «духовного» и «практического» мировоззрения в творчестве С.А. Франка, весьма, и весьма актуальные, как видится, и на сей день.
Литература
1. Азроянц Э.А. Новая мировоззренческая парадигма: ориентиры будущего / / Современная картина мира: формирование новой парадигмы. М., 1997. Вып.1. С. 4-30.
2. Арутюнян М.П. Феномен мировоззрения. Хабаровск: КГБНУК Хабаровский краевой музей им. Н.И. Гродекова, 2016. ЗЗбс.
3. Арутюнян М.П. Целостность мировоззрения как экзистенциальная мера гармонизации бытия и качества жизни в проекции этнического / / Социальные и гуманитарные науки на Дальнем Востоке. 2016. Nal. С. 16-24.
4. Бек У. Космополитическое мировоззрение. М., 2008. ЗЗбс.
5. Международное десятилетие культуры мира и ненасилия в интересах детей планеты (2001-2010) // Синтез цивилизации и культуры: международ, альманах. М., 2003. С. 351-353.
6. Тоффлер О. Власть, раса, культура // Новая технократическая волна на Западе. М„ 1999. С. 230-290.
7. Франк С.Л. Духовные основы общества // Франк С.Л. Духовные основы общества. М., 1992. С. 14-144.
8. Франк С.Л. Крушение кумиров // Франк С.Л. Сочинения. Мн., 2000.
С. 147-244.
9. Франк С.Л. Реальность и человек // Франк С.Л. С нами Бог. М., 2003. С. 133-438.
10. Франк С.Л. Русское мировоззрение // Франк С.Л. Духовные основы общества. М., 1992. С. 471-500.
11. Франк С.Л. Свет во тьме // Франк С.Л. Духовные основы общества. М., 1992. С. 405-469.
12. Франк С.Л. Смысл жизни // Франк С.Л. С нами Бог. М., 2003. С. 19-132.
13. Франк С.Л. Этика нигилизма // Франк С.Л. Сочинения. Мн., 2000.
С. 97-144.
14. Черткова Е.Л. Об идолах и идеалах // Э.В. Ильенков: личность и творчество. М., 1999. С. 99-108.
С.Л. Франк о двуединстве трансцендентного и имманентного в человеке
О.В. Шимельфениг, Л.Я. Солодовниченко
Рассматривается тема двуединства трансцендентного и имманентного в трудах С.Л. Франка, который утверждает возможность Непостижимому стать «зримым, осязаемым, близким» через религиозный опыт; так же как теодицея может быть достигнута
