Понятие достоверного знания как основополагающая проблема эпистемологии Декарта Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

CHEMICAL SCIENCES

УДК 141.3

Усачева Э.А.

Уральский государственный аграрный университет DOI: 10.24411/2520-6990-2019-10819 ПОНЯТИЕ ДОСТОВЕРНОГО ЗНАНИЯ КАК ОСНОВОПОЛАГАЮЩАЯ ПРОБЛЕМА

ЭПИСТЕМОЛОГИИ ДЕКАРТА

Usacheva E.A.

Ural Agricultutal State University

THE CONCEPT OF RELIABLE KNOWLEDGE AS A BASIC PROBLEM OF DECART

EPISTEMOLOGY

Аннотация

В статье приведено исследование учения Декарта в отношении определения достоверного знания. Основное внимание уделено рассмотрению закономерностей феноменальной явленности объективного мира, немаловажную роль в котором играет определений критериев достоверности нашего мышления и существования. Особо подчеркивается необходимость введения эпистемологического понятия трансцендентного. С этой точки зрения дан подробный анализ Декартовской категории «Cogito».

Abstract

The article presents a study of the teachings of Descartes regarding the definition of reliable knowledge. The main attention is paid to the consideration of the laws of the phenomenal manifestation of the objective world, in which the definition of the criteria for the reliability of our thinking and existence plays an important role. The necessity of introducing the epistemological concept of the transcendent is emphasized. From this point of view, a detailed analysis of the Cartesian "Cogito" category is given.

Ключевые слова: рационализм, познание, существование, мышление, эпистемология, трансцендентальное, трансцендентное.

Keyword: rationalism, cognition, existence, thinking, epistemology, transcendental, transcendental.

В своем учении о необходимости рассмотрения достоверного познания Декарт, стремился определить центральную проблему эпистемологии, которая станет одной из основополагающих тем в последующем развитии европейской философии. Проблема, поставленная в рационализме Декарта, заключалась в следующем: как можем мы следовать исходя из исходной предпосылки о необходимости определенного, достоверного знания, включающей содержание нашего опыта, продвинутся в определении знания как основания данного опыта? Насколько мы можем быть убеждены в том, действительно ли наш опыт обусловлен внешней причинностью и что этот путь является основным, в ходе которого содержание нашего опыта обретает свое значение, точнее говоря, свое бытийственное значение. С другой стороны, является ли наше опытное знание обусловленным только многообразным воздействием объективного окружающего мира. Следовательно, необходимо утверждать, что в рационалистической философии Декарта ставится и решается проблема границ феноменальной явленности объективного мира и одновременно обращение к идеи всесильности понятия трансцендентного абсолюта. Исходя из вышесказанного, Декарт фиксирует свое внимание на принципиальном положении об одновременном допущении достоверности нашего мышления и нашего существования.

Его эпистемологические намерения также включают связь современных ему идей христианского скептицизма с исследованием идеи о возможности начала человеческого знания, которое опирается на убеждение в собственной самоочевидности,

которое в свою очередь должно основываться на объективных (трансцендентных) определениях достоверности знания как таковой.

Центральное положение рационалистического учения Декарта «Мыслю, следовательно существую» не являлось кардинально новым положением, характеризующим особое положение мыслящей способности человека. Подобное положение рассматривалось в тринитарной теологии средневекового мыслителя Аврелия Августина. Однако, по мнению самого Декарта, его трактовка данного изречения отличается от подобного допущения Августина, тем, что он пытается рационально обосновать дуализм мышления и тела, формулируя вопрос о необходимости рассмотрения мышления и протяжения, имеющего некое абстрактно-телесное основание. Таким образом, Декартом утверждается, что понятие достоверности мышления и существования представляет собой важный концептуальный момент, как с точки зрения метафизики, так и исходя из эпистемологического рассмотрения декартовского Cogito. [1, 185]

Необходимо отметить, что в своем учении Декарт стремится определить границы скептицизма, с учетом преодоления тех скептических настроений, которые были обусловлены пересмотром христианских фундаментальных положений о свободе воли. Декарт в отличии, от христианского скептицизма, стремится определить, что представляют собой самоочевидные убеждения субъекта, которые при этом лишены очевидности своей трансцендентной природы, как это полагалось современными ему теологами-протестантами. Исходя из вышесказанного, Декарт пытался показать, что их участие в

формировании наших познавательных актах является как определенным, так и экстенсивным, достаточными для того, чтобы стать основанием в формировании нашего знания о мире. Такая позиция Декарта, еще раз подчеркивала, что самоочевидность нашего мышления и существования играет весьма значимую роль в развитии метафизических представлений.

Декарт также полагал, что его утверждение, касающиеся понятия несомненного факта нашего мышления и существования является важным моментом метафизического знания. В своем письме, где он указывает, что изречение «Мыслю, следовательно, я существую» является достаточно очевидным, что может всякий раз быть подтверждено несомненным фактом его фактического исследования, он отмечает, что это реальная ценность того, что может быть использовано как «установление того, что это Я которое мыслит представляет собой нематериальную субстанцию, которое не содержит элементов телесности. Идея того, что он мог использовать этот исходный факт несомненности его собственного мышления и существования и его изначальное сомнение в истинности телесного существования, что прийти к убеждению того, что он есть субстанция нематериальная, отличная от его собственного тела, получает свое дальнейшее развитие в последующей рационалистической философии. Он рассматривает данное положение в «Правилах» (Правило XII). «Мы можем принять Божественное существование в качестве своей собственной. Так как, хотя из того, что я существую, я достоверно вывожу, что Бог существует, однако на основании того, что Бог существует мы можем получить тем ли иным образом отчетливость самого факта нашего разума и тела исходя из самого факта нашей способности понимания (мышления)» [2, 121]. Данный Декартовский комментарий указанного аргумента становится более информативных в ходе разворачивания основных идей его учения. В «Поиске Истины» он разрабатывает схему аргументации исходя из предпосылки утверждающей необходимость нашего знания о себе самом, игнорируя собственное тело, в ходе формулировки окончательного вывода, что наше Я есть то, отлично от тела.

Формальное определение «духа» у Декарта это «субстанция, коей присуще непосредственное мышление» [3, 128], что не говорит нам практически ни о чем, поскольку «субстанцию» Декарт определяет, как нечто, чему приписывается некое определенное свойство. Однако, из данного определения понятно, что философ, усматривая в принципе Сogito одну из способностей духа - интеллектуальную функцию вовсе не сводит духовное многообразие исключительно к мышлению. Мышление по определению понятийно и сознательно, а в духе присутствует и бессознательное. Таким образом, данная дефиниция указывает лишь на то, что под «духом» понимается просто нечто мыслящее. Однако, что же на самом деле такое эта мыслящая субстанция? Фактически через мышление раскрывается сущность и потенция человеческого духа. И только в этом смысле «дух» - то, что человек зовет своим «Я», - есть для Декарта чистая

мысль, идея. Поэтому, по Декарту, когда мы пытаемся сказать нечто о душе, нам фактически не остается ничего иного как исследовать принцип Cogito.

Декарт считал, что деятельность Cogito организована так, что всякий его акт имеет определенную логико-грамматическую форму: всякое представление протекает в форме «я представляю», всякое мышление - в форме «я мыслю», всякое побуждение - в форме «я хочу» и так далее... Мысль всегда есть «моя» («чья-то») мысль. Декарт мало говорил о мышлении и исключительно в выражениях от первого лица: «я мыслю», «я существую», «я - мыслящая вещь», т.е. рассматривал в качестве модели мышления как таковое свое собственное мышление [4, 143].

Согласно Декартовскому «Трансцендентальному аргументу» выявляемое посредством эмпирического рассмотрения содержание чувственных вещей представляет собой способ данности того или иного рода предметов, обусловленного познавательной способностью, свободно воспроизводящей их смысловое содержание. Все действительно существующее вообще определяется именно как способ данности мира, «в той мере, в которой он дан» сознанию, в процессе «ниспровергающего» отрицания реальной дефиниции вещи полученной в ходе ее индуктивного объяснения. В «Размышлениях о первой философии», Декартом утверждается следующее: «И даже если в пределах какого-либо пространства, нет ничего, чтобы воздействовало бы на чувство, из этого не следует, что там нет никакого тела; я убеждаюсь, что в этих и во многих других вопросах я привык опрокидывать весь порядок природы, ибо до тех пор пока они ясны и отчетливы, я пользуюсь чувственными восприятиями, данными нам природой лишь для того, чтобы указывать нашему уму, что именно удобно или неудобно для меня в целом (ведь ум - только часть этого целого)» . На наш взгляд, исходная методологическая матрица проблемы генезиса исторического (время, опосредованное «Я существую» в качестве структуры «чистого Я») смыслообразования лежит в Декартовском разведении (разделении) схоластических понятий res Cogito и res extensia [5, 89].

На этом пути, субъективная ясность моего существования заверяет объективную истину.

В «Размышлениях...» Декарт довольно часто мыслил «Я» в терминах души, ума, интеллекта, духа, существа, мыслящей вещи, то есть в значениях, к которым примешивается то или иное эмпирическое содержание, и тем самым создавая повод для упреков в смешении понятий об эмпирическом и трансцендентном субъекте. Однако, Декарт, вероятнее всего, делал это исключительно для того, чтобы показать связь актов Cogito с умственной, психической и телесной организацией мыслящего существа, которое может иметь опыт - опыт мысли, опыт души, опыт тела, опыт существа как единства трех компонентов. В этом и состоит пафос противопоставления «Я» и мира. Декарт особенно ясно говорит об этом в «Возражениях»: «С того момента, как я все отверг, не существует более никаких тел, ни души, ни ума и ничего иного. .»[6, С. 368]. Есть только Я и все остальное должно установиться и всякий раз устанавливается вновь в этой живой и непосредственной связи со мной. Значит

«Я» в каком-то предельном смысле - не ум, не душа и не тело, и не даже их единство, эмпирически данное как самость, идентичность или тождество личности. И возможность такой редукции, устранения субъекта из мира явлений, открытая Декартом, содержится в самой грамматике языка и грамматике мышления [7,71].

Из положения о существовании «Я» Декарт извлекает идею Бога, которая устанавливает особую форму связи мышления и бытия.

Так Декарт пишет: «Во мне некоторым образом более первично восприятие бесконечного, нежели конечного, или, иначе говоря, мое восприятие Бога более первично, нежели восприятие самого себя» [8, С. 28]. Таким образом, по Декарту, достоверность положения «я существую» непосредственным образом зависит от достоверности восприятия Бога, знание о существовании «Я» не является абсолютной истиной и до того момента, пока не доказана истинность идеи Бога, нельзя утверждать, что идея существования «Я» истинна, несмотря даже на ее несомненную достоверность для моего «Я». Поэтому Декарт искал основания существования конечного духа вне «Я». И лишь открыв эту вещь-основание и доказав, что дух располагает истинной идеей о ней, Декарт утвердился в том, что вещь-следствие, то есть «Я», дух, действительно существует [9, 172].

Таким образом, возможно сделать вывод о том, что, во - первых, мышление оказывается в полной и ничем объективно не ограниченной власти конечной субъективности, человек становится творцом мира, социума, другого человека и самого себя, сам решает, быть или не быть. Во-вторых, «Я» как душа, как мысль, лишается тела и всякой связи с ним, так что проблема психофизического дуализма оборачивается неразрешимой и непостижимой тайной воплощения души в теле, собственное же тело отчуждается от человека. Наконец, в-третьих, бытие Бога выводится и подтверждается из самосозна-

ния «Я», которое при этом оказывается в круге: самосознание удостоверяет бытие Бога, но вместе с тем и само определяется Богом в своем существовании. Здесь степень взаимосвязанности «Я» и Бога означает их тождественность. Не смотря на то, что Декарт пытался разрешить это затруднение указанием на то, что «Я» - как бы середина между Богом и небытием, тем не менее «Я» выступает все же как центр мироздания.

Список используемой литературы

1. Слинин Я. А. Метод Декарта//Слинин Я.А. От Платона до Сартра. СПб. Наука, 2012. - 529с.

2. Декарт Р. Правила для руководства ума//Декарт Р. Сочинения в 2т.Т.1. М.: Мысль, 1989. С. 78-153.

3. Рыбаков Н.С. Логика и метафизика cogito // Декарт в канун XXI столетия = Descartes a la veille du XXI siecle: Материалы Междунар. конф., 16-17 апр. 1996 г., Тверь, Россия. - М., 1998. С. 27-57.

4. Markie Peter. Cogito and its important// Cambridge companion. Cambridge University Press, 2006 S.140-173.

5. Хайдеггер М. Бытие и время. СПб. Наука, 2006. - 451с.

6. Декарт Р. Возражения некоторых ученых мужей против изложенных выше «Размышлений» с ответами автора// Декарт Р. Сочинения в 2т.Т.2. М. : Мысль, 1994. С.74-417.

7. Полетаева Ю.Г. Дьякова Н.В. Особенности эпистемологии Декарта: дуализм методического сомнения//CoUoquium-joumal. 2019. № 12-6 (36). С. 70-72.

8. Декарт Р. Размышления о первой философии// Декарт Р. Сочинения в 2т.Т.2. М.: Мысль, 1994. С.4-73.

9. Полетаева Ю.Г. Генезис понятия субъекта как основания трансцендентальной тематизации исторического в учениях Августина и Декартам/Вестник Омского университета. 2019. Т. 24. № 2. С. 170-175.