CC BY
110
ББК 87.216
А. Л. Немчинова
Астраханский государственный технический университет Кафедра философии и культурологии
ПОНЯТИЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ДЕСТРУКТИВНОСТИ: СУЩНОСТЬ МЕТАФИЗИЧЕСКОГО ПОДХОДА
Человеческая деструктивность оказалась объектом внимания и, быть может, своеобразной точкой пересечения многих основополагающих философских направлений современности, каждое из которых по-своему мировоззренчески сориентировано на понимание специфики данного понятия. Именно поэтому и возникает необходимость «разобраться» в существующих в настоящее время подходах к анализу феномена человеческой деструктивности.
Представленное исследование - попытка прояснить суть понятия человеческой деструктивности через призму метафизического подхода.
Выбор темы изучения определяется следующими обстоятельствами.
Во-первых, проблема человеческой деструктивности до сих пор, к сожалению, не имеет самостоятельного философского статуса. Чаще всего она трансформируется в проблему добра и зла, носит морально-этический характер и ограничивается простой констатацией наличия в человеке доброго и злого начал, которые сопутствуют друг другу на протяжении всей человеческой истории и конкретной человеческой жизни. При этом «добро всегда побеждает зло», как бы ни пыталось зло утвердить себя в качестве могучей, влиятельной и труднопобеждаемой силы. По существу, решение проблемы добра и зла, как правило, лежит в русле их дуализма, когда и поскольку признается, что на всякое добро найдется свое зло и наоборот. На практике, однако, ситуация часто оказывается прямо противоположной.
Во-вторых, ХХ в. с феноменальной ясностью высветил кризис человечности, поразивший современную цивилизацию. Бездуховность, потеря «чисто человеческих» ориентиров, нежелание развиваться и самосовершенствоваться - один из основных бичей эпохи, постоянная опасность, существующая и каждый раз встающая на пути человечества к духовному богатству и совершенству, апофеозом которой становятся упоение животными инстинктами, воспевание глупости, поклонение разврату и идолопоклонничество. Человек уже не «хозяин мира» и своей судьбы, а часто марионетка в руках им самим же созданных условий и форм бытия. В этих условиях ценность самой человеческой жизни необычайно возрастает, несмотря на все попытки массового ее удешевления (войны, криминализация общества и государства, падение нравов и т. д.), а деструктивными оказываются все те силы, которые подвергают опасности самое жизнь человека.
В-третьих, существует необходимость переосмысления не только теоретических и мировоззренческих положений, но и вариантов практических усилий людей, связанных с несколько иными, чем это признавалось до сих пор, представлениями о свободе и свободном выборе, смысле чело-
веческой жизни, личной ответственности и т. п., важное место среди которых занимает и проблематика, задаваемая деструктивностью человека.
Особенно актуально осмысление человеческой деструктивности именно в формирующемся в постиндустриальной фазе развития цивилизации современном обществе, когда человечество живет не столько сохранением и воспроизводством устоявшихся форм существования, сколько активным поиском новых. Поскольку трудно представить обновление без разрушения, трансформации и преобразования существующего, деструктивность становится не только элементом обновления человеческого, но и его источником. Именно поэтому требуется осмысление того влияния, которое оказывает человеческая деструктивность на перспективы цивилизационного развития.
Тема человеческой деструктивности возникает в философии в эпохи нестабильности человеческого мироотношения как основы бытия человека в мире и является вечной проблемой философии, разграничивающей бытие в целом, в том числе бытие человека, и человеческую свободу. Она является показателем негарантированности человеческого бытия, его неопределенности, непредсказуемости, незавершенности, неоднозначной результативности, поскольку основана не столько на онтологически данном, извечно существующем, запрограммированном, стабильном бытии, сколько на крайне изменчивом, динамичном, часто непредсказуемо меняющемся человеческом бытии. Будучи наиболее актуальной проблемой современной философии, проблема человеческой деструктивности затрагивает глубинные вопросы, связанные с пребыванием человека в мире, его природой и сущностью, формированием и самореализацией в бытии, выводя на осознание истинно человеческих оснований и приоритетов подлинность и неподлинность, целостность и «разорванность» человека как уникального и неповторимого существа.
В русле метафизики, к которой относится широкий спектр философских направлений XX в. - философская антропология, психоанализ, русская философия, экзистенциализм, осознаны многие основополагающие для понимания данного феномена аспекты.
Метафизика всегда учитывает два плана реальности - видимый, текучий, подвижный, явленный, часто неуловимый, актуализированный как воплощение одной из возможностей, заключенных в другом - устойчивом, стабильном, невидимом, скрытом уровне гарантирующего бытия, существующего лишь в бесконечном многообразии возможности (возможно все).
Анализ специфики понятия человеческой деструктивности логично начать с рассмотрения идей, представленных в философской антропологии преимущественно в ее биологической версии, в которой важными для понимания сущности человеческой деструктивности являются некоторые базисные для самой философской антропологии положения. Одновременно она заложила и основы понимания самого феномена человеческой деструктивности, установила его приоритетность в понимании природы и сущности человека. Прежде всего к таковым относится представление о человеке как «недостаточном», «необеспеченном», «выпавшем из природы», изначально несовершенном в различных отношениях существе, «пасынке природы».
У М. Шелера человеческая деструктивность вытекает из концепции принципиального бессилия духа, основанной на признании человека в качестве «встречи», «порыва», как витального ядра и «духа», как единства разума и переживаний [1]. У Г. Плесснера основанием человеческой деструктивности является теория позициональности человека (опосредованности отношения человека к миру), согласно которой позиция человека в мире, в отличие от растения и животного как ступеней органического, эксцентрична (эксцентрична, то есть вне центра, вне-центрична), что позволяет ему не просто жить, а «вести свою жизнь» [2]. Исходит из «ущербности» как биологической неспециализированности и неприспособленности человека и А. Гелен. Уже морфологически человек, в противоположность всем высшим млекопитающим, определяется, главным образом, недостатками, что лишает его надежной приспособленности к определенной среде [3]. Агрессивность как естественное врожденное свойство человека рассматривает К. Лоренц, дифференцируя ее на межвидовую и внутривидовую.
Первая важна для выживания и сохранения вида, вторая, хотя тоже служит сохранению вида, является основой войны как фактора отбора. Особенно опасна она для человека. История человечества, по Лоренцу, есть история внутривидовой борьбы, которая намного старше личной любви и дружбы [4].
Таким образом, человеческая деструктивность есть специфически человеческий феномен; как аспект человеческой природы она есть порождение «встречи» в человеке двух противоположных начал - витальности и духа; возникновение человеческой деструктивности связано с особой позицией человека в мире, отличной от позиции, занимаемой в нем растениями и другими живыми существами как ступенями органического и являющейся двойственной - эта позиция эксцентрична, но означает не полный разрыв центрирования, а способность «подняться в бытии над самим собой» и «вести свою жизнь»; такая позиция в мире приводит к появлению специфически человеческого качества — мирооткрытости, способности к дистанцированию относительно окружающей среды, творению мира вокруг себя; реализация этих специфических качеств человека требует действия, которое может быть связано с определенным насилием, агрессивностью, разрушительностью человека в отношении окружающего его мира.
Следовательно, «необеспеченность» человеческой природы и особое положение человека в мире (эксцентричность) приводят к формированию в нем специфически человеческой способности, позволяющей ему покорять мир и распоряжаться им по собственному усмотрению.
Другим важным, хотя и не философским, источником понимания человеческой деструктивности является психоанализ, поскольку во многом благодаря именно ему человеческая деструктивность стала предметом философско-мировоззренческого осмысления. В центр своих исследований психоанализ поставил не проблему человека или проблему его целостности, как философская антропология, а саму человеческую деструктивность как фактор, лежащий в основе человеческого, определяющий специфику бытия и препятствующий достижению целостности.
В классическом психоанализе первым это сделал З. Фрейд, отразивший свои представления о человеческой деструктивности в трех теориях: об эросе и танатосе, о психосексуальных стадиях развития, о психологической защите и ее формах. Человеческая деструктивность становится у Фрейда составной частью личности (сущностный аспект деструктивности); фактором, ограничивающим развитие личности (негативный аспект деструктивности), и способом уравновешивания и стабилизации отношений человека и мира (позитивный аспект деструктивности) [5]. Исследованием так называемой «тени» как центра личного бессознательного занимался другой выдающийся представитель психоанализа К. Г. Юнг. Вытесняемый в подсознание материал, включающий в себя желания, воспоминания и переживания, отрицаемые индивидуумом как несовместимые с его персоной или противоречащие социальным стандартам и нормам, структурируются вокруг «тени», которая становится негативной самостью. Юнг считает «тень» необходимой составной частью человеческой природы, которую не только нельзя ликвидировать, но и опасно не признавать, поскольку человек без «тени» не может быть полным индивидуумом [6].
В отличие от классического психоанализа, сосредоточившего свое внимание на анализе биологических основ человеческой деструктивности, неофрейдизм переносит ее исследование на культурологическую почву. К. Хорни, например, прямо говорит о «невротической личности нашего времени» [7], Э. Берн - о деструктивном судьбическом сценарии и деструктивных психологических играх, которые ведут люди в ситуациях, препятствующих подлинной близости, искренности и любви [8], Э. Фромм - об анатомии человеческой деструктивности [9]. С точки зрения неофрейдизма (культурологического направления в психоанализе) деструктивной личностью становится человек, который пережил обусловленные культурой трудности человеческого проживания в обостренной форме, преломив их через сферу детских переживаний, вследствие чего оказался неспособным их разрешить или разрешил их ценой большого ущерба для своей личности, став, по Хорни, «пасынком нашей культуры» [7].
Таким образом, психоанализ признает человеческую деструктивность как неотъемлемую часть личности, формирующуюся во взаимоотношениях человека с миром, основой которой может быть как биологический, так и культурологический конфликт, приводящий к формированию деструктивной личности. Человеческая деструктивность имеет как негативные аспекты, разрушающие личность, так и позитивные, поскольку помогает личности если не жить, то выживать в мире; она влияет на формирование и изменение человеческой природы. Следовательно, человеческая деструктивность является амбивалентной: она может как разрушать, так и конструировать человеческую личность.
Порывая с признанием абсолюта как гаранта бытия, экзистенциализм обращается к анализу специфически человеческого бытия, - экзистенции, которая является основанием человеческой деструктивности и дает простор полному ее развертыванию. В целом экзистенциализм зафиксировал следующие важные для понимания феномена человеческой деструктивности
аспекты: разительное противоречие между человеческим внутренним миром и окружающей жизнью; проблему отчуждения человека в обществе и государстве, которые стали абсолютно чужой для него реальностью, пренебрегающей им и подавляющей его «Я»; явление одиночества и «заброшенности» человека, отсутствие у него системы координат, где он чувствовал бы себя нужным; бессмысленность (абсурдность) жизни и необходимость внутреннего выбора, поиска человеком как своего внутреннего «Я», так и места в жизни.
Отдавая приоритет реальной жизни человека, имеющего право на неотъемлемость личной души, основатель экзистенциализма С. Кьеркегор увязывает человеческую экзистенцию со свободой, возникающей из «ничто» и не знающей никаких заранее заданных установок и норм [10]. Рассматривая человеческую жизнь, К. Ясперс указывает на ее «заброшенность» и «сокрытость», отсутствие большого смысла. Человек при этом не знает своего подлинного Я, своих скрытых способностей и возможностей. К. Ясперс также вводит понятие, характеризующее специфику человеческой экзистенции, - трансценденция, к которой осознанно или бессознательно направлена вся жизнь человека [11]. Ж.-П. Сартр акцентирует внимание на проблеме свободы и ответственности как оснований и условий жизни и активности человека. Деструктивность человеческой свободы порождает проблематичность человеческого бытия, доводя его до абсурда (в переводе - не имеющего оснований), выраженного А. Камю, с точки зрения которого мы живем в совершенно хаотичном мире, в котором абсолютно господствует случай [12].
Итак, через анализ специфики человеческого бытия, состоящей в свободе человека, возникающей из «ничто», экзистенциализм выявляет, что деструкция лежит в основе бытия, являясь онтологическим основанием человеческой деструктивности. Трансцендирование как выход за границы собственного существования есть основание человеческой экзистенции как особого рода бытия, протекающего вне повседневности, посредством ее деструкции. Способность к созданию трансцендентальных структур, вечная открытость человеческой экзистенции, разорванность человеческого бытия между бытием в возможности и конечностью индивидуального бытия являются сущностными характеристиками бытия человека и онтологическими основаниями человеческой деструктивности.
Основным разработчиком деструкции как базового понятия для понимания человеческой деструктивности был, несомненно, М. Хайдеггер, основная заслуга которого в разработке проблематики, касающейся человеческой деструктивности, состоит в том, что в основание бытия и человека в нем он кладет деструкцию, являющуюся в его философской системе базовым и центральным понятием, введенным им в противовес понятию редукции Э. Гуссерля.
Напомним, что феноменологическая редукция требует «отсечь» в индивидуальном сознании как исходном плацдарме научного исследования все индивидуально-историческое, конкретно-историческое, социальное, чтобы пробиться к всеобщим структурам сознания, откуда открываются горизонты Бытия. Хайдеггер, наоборот, претендует на всматривание в пласты, которые должны быть исключены благодаря существованию во имя
сущности, в «экзистенциалы» бытия, подобные историчности, заботе, заброшенности, покинутости, устремленности, смерти. Именно предполагающая заключение в скобки самого характера понимания бытия деструкция позволяет Хайдеггеру увидеть внутреннее напряжение, заключенное в самой структуре бытия и чреватое «разломами», которые как угроза нависают над человеческим бытием и бытием вообще. При этом деструкция есть необходимый коррелят и редукции, и редуктивной (деструктивной) конструкции бытия, поскольку, как следствие более глубокого понимания, предполагает разрушение не только традиции, олицетворяющей объективированное, научно-теоретическое понимание мира, но и всей философской традиции. Только посредством деструкции онтология может раскрыть подлинный смысл собственных понятий, смыкаясь с проблематикой времени как трансцендентального горизонта понимания бытия и выясняя элементарные условия, при которых продуктивно может быть поставлен вопрос о нем.
По Хайдеггеру, лежащая в основе бытия деструкция предполагает три соответствующие операции:
1) редукцию, или возврат сущего к бытию, означающую, что в сущем нет ничего такого, что не могло бы быть подвергнуто деструкции;
2) конструирование (конструкцию) бытия как базу для воссоздания бытия во всей его целостности;
3) отрицание (деструкцию) традиции, что характеризует бытие человека в мире как бытие здесь-и-теперь, бытие вновь, обновление, каждый раз зановорождение.
Наиболее существенными для понимания сущности человеческой деструктивности в философии Хайдеггера являются идеи об открытости экзистенции, самоопределении человека в бытии, представленности человеческого бытия перед «ничто», подверженности бытия человека деградации, ассимилированию в «бытие с другими» [13].
Марксистская концепция человека радикально переосмысливает основы человеческой субъективности, строя активистски-динамическую теорию и выдвигая на первый план предметно-чувственную, природопреобразующую, материально-продуктивную активность.
В марксизме в связи с понятием человеческой деструктивности обсуждается широкий круг вопросов, особенно в ранний период творчества К. Маркса, когда философско-антропологическая проблематика является для него приоритетной. В этом плане следует, прежде всего, выделить проблему отчуждения. Суть понятия отчуждения состоит в том, что имеется потенциальная человечность, которая при существующих условиях не может развиться, так как сдерживается, и которую можно реанимировать, восстановить, если изменить эти условия. Так как центром человеческого мироздания утверждается некая необходимая абстрактная человечность, приближаясь к которой через ее постижение и освоение в духовной или практической деятельности человек обретает свободу как конституирующее его свойство, отдаление от этого центра порождает и усиливает состояние отчужденности человеческих родовых качеств, вызывая ситуацию несвободы, деструктивности. В результате человек оказывается перед
несколькими опасностями. Следствием отчужденного труда являются, во-первых, отчуждение природы, во-вторых, отчуждение самого человека, его жизнедеятельности (ибо субъектность человека совпадает с его жизнедеятельностью), в-третьих, отчуждение родовой сущности человека, в-четвертых, отчуждение человека от человека.
Другой, позитивный, аспект, касающийся специфики человеческой деструктивности, выявляется Марксом при противопоставлении отчуждению свободы, которая становится подлинной только тогда, когда человек становится субъектом истории. Философ понимает человека как существо, деятельно производящее себя самого и мир вокруг. Человек сознательно делает себя существом, которое само формирует себя в своей свободе. Марксистское истолкование субъективности показывает: сущностные силы человека - это производительные силы его жизни. Человек - не пассивно-созерцательное, а активно-преобразующее существо, он живет до тех пор, пока одержим творчеством и собственными усилиями преобразует мир, он не только актер, но и автор своей исторической и мировой драмы, способный на взлеты и падения, соединяющий в себе благородство и ничтожество, милосердие и разрушительность. История - это пространство и простор человеческой деструктивности [14].
Таким образом, марксизм выявляет универсальный характер человеческой деструктивности как в античеловеческой ситуации отчуждения, так и в ситуации самореализации человека как универсально действующего существа.
Глобальный характер человеческого воздействия на мир, порой чреватый непредсказуемыми последствиями, в том числе разрушительными, осмыслен в русской философии - теории всеединства В. С. Соловьева и П. А. Флоренского, экзистенциализме Ф. М. Достоевского, религиозном персонализме Н. А. Бердяева, антропоцентризме В. И. Вернадского. Именно в теории ноосферы последнего показано, что с появлением и развитием человечества общая направленность эволюции жизни, приобретая характеристики сознательности и целесообразности, сопровождается изменением и самих параметров человеческого.
В русской религиозной философии, особенно в персонализме, наиболее ценной для осмысления феномена человеческой деструктивности является идея соразмерности (со-размерности) микро- и макрокосмоса, являющаяся основой возникновения человеческого мироотношения, и формирование на этой основе цельного характера индивидуального бытия в его подлинности. Нарушение же соразмерности влечет за собой деструкцию отношения «человек - мир», приводит к искажению подлинно человеческого бытия, утрате человеком своего места в мире. Человеческое бытие приобретает черты разорванности и неполноты, подчиняется внешним по отношению к личности факторам: религии, науке, морали, отчужденной социальности, дегуманизированному производству и потреблению. Эти характеристики в совокупности присущи буржуазной цивилизации, ставшей антиподом личности как носителя свободы и творчества. Разрыв личностного и социального оказывается манифестацией глубокого
метафизического конфликта человека и мира, что является еще одним онтологическим основанием формирования человеческой деструктивности.
Приобретение человеком родовой способности действовать как радикальная сила универсально и глобально проявляется и в его индивидуальном бытии. В концепциях русских религиозных философов (Ф. М. Достоевский, В. С. Соловьев, Н. Бердяев, С. Л. Франк, Л. Шестов и др.) занимающая центральное место антропологическая проблематика, основываясь на вопросе о природе и сущности человека, видит его решение на пути признания изначальной противоречивости человека, проявляющейся в дуализме души и тела, свободы и необходимости, добра и зла, божественного и земного, что выводит на понимание антропологических (то есть связанных со специфически человеческой природой) оснований человеческой деструктивности. Так, Ф. М. Достоевский утверждает, что человек в своей глубинной сущности содержит два полярных начала - Бога и дьявола, добро и зло, которые проявляются особенно сильно, когда человек «отпущен на свободу» [15]; В. С. Соловьев исходит из идеи от том, что человек совмещает в себе всевозможные противоположности, которые сводятся в конечном счете к одной великой противоположности -между безусловным и условным, абсолютной вечной сущностью и преходящим явлением и видимостью, а человек есть вместе и божество и ничтожество [16]; Н. А. Бердяев отмечает двойственность человека и рассматривает его как точку пересечения двух миров - высшего, связанного с духовным миром и Богом, и низшего, природного и ограниченного, связанного с круговоротом мировой жизни через плоть [17].
Итак, определению понятия человеческой деструктивности в русской философской мысли служат идеи приобретения человеческой деструктивностью черт глобальности благодаря становлению человеческого в ходе эволюции; нарушения соразмерности сторон отношения «человек -мир»; влияния человеческой деструктивности на индивидуальное человеческое бытие, выражающееся в его антигуманистических чертах и подрывающее устойчивые параметры местоположения человека в мире. Человеческая деструктивность укоренена в специфически человеческой природе в форме ее изначальной имманентной противоречивости и двойственности. Творчество есть условие преодоления противоречий человеческого бытия и механизм «выхода в свободу», однако его результаты не предопределены, поэтому человеческая жизнь трагична и не гарантирована, а самореализация человека двойственна.
Все рассмотренные нами выше мировоззренческие основания определения понятия человеческой деструктивности (философская антропология, психоанализ, марксизм, экзистенциализм, русская философия) так или иначе исходят из фундаментальной мировоззренческой установки, характерной для метафизики как учения о целостности, опирающейся на признание единства целого и его частей, динамично разворачивающегося в процессе (единстве пространства и времени) бытия. С этой точки зрения человеческое представляет собой целостное субстанциальное единство, пусть и противоположных, но укорененных в бытии тенденций и сил, самостано-
вящееся и саморазвивающееся во всем многообразии своих проявлений и форм, инвариантно воспроизводящееся в исторических формах бытия.
Таким образом, на первый план в современной метафизике выходит субстанциальность человеческого, понимаемая, однако, не традиционно -как некое устойчивое и предопределяющее сверхчувственное первоначало мира, а как динамичное, процессуальное и воспроизводимое, встроенное в обыденный опыт и обусловливающее его основание человеческого ми-роотношения. Человеческое «Я», самость в метафизике является основополагающей целостностью (и ценностью), источником творения самобы-тия человека, конституирующей самое себя и конструирующей мир вокруг. Человеческая деструктивность как порожденная свободой онтологическая и антропологическая противоречивость человеческого оказывается внутренним механизмом формирования его сущности, который посредством трансцендирования продуцирует часто прямо противоположные пределы и границы проявления человеческого в бытии.
СПИСОК ЛИТЕРА ТУРЫ
1. ШелерМ. Избранные произведения. - М.: Гнозис, 1994.
2. Плесснер Г. Ступени органического и человек // Проблемы человека в западной философии. - М.: Прогресс, 1988.
3. Гелен А. О систематики антропологии // Проблема человека в западной философии. - М.: Прогресс, 1988.
4. Лоренц К. Агрессия: Так называемое зло. - М.: Голос, 1994.
5. Фрейд З. Психология бессознательного. - М.: Серебряные нити, 1997.
6. Юнг К. Г. Человек и его символ. - М.: Серебряные нити, 1997.
7. Хорни К. Невротическая личность нашего времени. Самоанализ. - М.: Республика, 1994.
8. Фромм Э. Анатомия человеческой деструктивности. М.: ООО «Издательство АСТ», 2004.
9. Берн Э. Игры, в которые играют люди. Люди, которые играют в игры. - М.: ЭКСМО, 2004.
10. Кьеркегор С. Страх и трепет. - М.: ТЕРРА - Книжный клуб; Республика, 1998.
11. Ясперс К. Смысл и назначение истории. - М.: Республика, 1994.
12. Сумерки богов. - М.: Политиздат, 1990.
13. Хайдеггер М. Основные понятия метафизики // Вопросы философии. - 1989. -№ 9. - С. 25-32.
14. Маркс К., Энгельс Ф. Избранные произведения: В 3 т. - М.: Прогресс, 1970. - Т. 2-3.
15. Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч.: В 30 т. - Т. 23, 25, 27. - М.: Сов. Россия, 1972-1984.
16. Соловьев В. С. Избранные произведения: В 2 т. - М.: Наука, 1988. - Т. 2.
17. Бердяев А. Н. Самопознание: Соч. - М.: ЭКСПО, 1988.
Получено 29.07.05
THE NOTION OF HUMAN DISRUPTIVENESS:
THE ESSENCE OF METAPHYSICAL APPROACH
A. L. Nemchinova
First and foremost in modern metaphysics comes human selfness. However, it isn’t understood traditionally - as a stable and predetermined pretersensual primary source of the world, but as a dynamic developing and reproducible basis of human world relations, built in every day experience and caused by it. Human “ego”, I-self (Ich-selbst) in metaphysics is basic integrity (and value), the source of creation of human self-being, which constitutes itself and the surrounding world. Human disruptiveness, being originated by ontological and anthropological antipathy of human is considered to be an internal mechanism of formation of its essence, which with the help of transcendence produces often quite opposite limits and borders of human manifestation in being.
