CC BY
117
УДК 21
Loseva I.N. THE CONCEPT OF GOD IN THE HISTORY OF PHILOSOPHY AND SCIENCE (EXPOSITION OF THE SENSES). The article analyses of conceptions of God in Philosophy and Science, because the national consciousness of Russia in the present returns to religion in order to solve some problems of morality and Orthodoxy traditions. I. Kant offered to eliminate the concept of God out of the scientific picture of the Universe. The author concerns to the concept of God as Absolute in order to eliminate the relative interpretation of morality.
Key words: the concept of God, sense, transcendence, post-non-classical science, dialogical structure of the Universum.
И.Н. Лосева, д-р филос. наук. проф. каф. общегуманитарных дисциплин Ростовской гос. консерватории
(академии) им. С.В. Рахманинова, г. Ростов-на-Дону, E-mail: [email protected]
ПОНЯТИЕ «БОГ» В ИСТОРИКО-ФИЛОСОФСКОМ И НАУЧНОМ ПРОЦЕССЕ (ВЫЯВЛЕНИЕ СМЫСЛОВ)
Статья анализирует понятие «Бог» в истории философии и в науке в связи с тем, что национальное сознание России в настоящее время возвращается к религии, чтобы решить ряд проблем морали и в целом православной традиции в нашей стране. Автор рассматривает историко-философский процесс и указывает на то обстоятельство, что после И. Канта это понятие было исключено из научной картины мира. Однако, в постнеклассический период развития науки обнаружилось несовпадение законов, выявленных в микромире (квантовая механика) и макромире. Автор касается также понятия «Бог» как Абсолюта, чтобы исключить релятивистские трактовки морали.
Ключевые слова: понятие «Бог», трансцендентное, смысл, постнеклассическая наука, диалогическая структура мира.
Современное состояние умов, рефлектирующих над собой и окружающим миром вплоть до Вселенной, говорит нам о том, что в настоящий момент необходимо выявить соотношение и религиозного, и философского, и научного смыслов, вкладываемых в понятие «Бог». Это тем более актуально в наше время и в нашей стране, когда национальное сознание обратилось к религии, чтобы решить многие неотложные проблемы, связанные с уровнем морального сознания народа, его отношения к православной традиционной культуре, имеющей тысячелетнюю историю. В современной русской философии наметилась тенденция определения религии как социального института, регулирующего поведение людей посредством моральных норм и неприятия классового, а, следовательно, релятивного характера морали; пришло убеждение в абсолютности моральных императивов1.
Итак, мы считает необходимым показать заинтересованному читателю, как идея Бога возникла в европейском сознании, чем она отличалась от христианского видения Божества (трансцендентного) и как это понятие рассматривается в современной науке.
В древнегреческой философии широко использовались понятия «боги» и «бог». В мифологии греков боги представляли те или иные силы природы, например, Посейдон. Говоря «бог» не в мифологическом смысле, а в рациональном, грек имел в виду не субъект, а предикат. «Божественное» существовало для того, чтобы определять вещи как неуничтожимые, вечные. Поэтому судьба, любовь, ум, душа божественны [1].
Анаксигор учил о чистом, ни с чем не смешанном уме, который находится вне материи: «В начале телам стояли неподвижно, божественный ум привел их в порядок и произвёл Вселенную. Бог был, есть и будет. Он всем правит и над всем господствует. Будучи умом, он привел в порядок все бесчисленные вещи, бывшие [раньше] смешанными» [2, с. 519].
Демокрит, например, называл богами наиболее крупные и красивые скопления атомов, а также полагал, что «боги - это атомы души, находящиеся в той же Вселенной» [3, с. 324-325].
Божественный ум Анаксагора и божественные «атомы души» Демокрита имеют онтологическую природу, это не чей-то ум или чья-то душа, это принцип устроения всякого бытия и сам является бытием.
Сократ внёс определенные коррективы в понимание такого бытия. Он захотел перевести жизнь в царство самосознания. Добродетельный человек и добродетель как абстрактное понятие - это не одно и то же. Второе - факт сознания, разума, смысла. Так понятия «смысловая общность», «принцип», «цель» обозначаются как «бог», так как имеют статус всеобщности и не-уничтожимости. Ксенофонт в своих «Воспоминаниях» приписы-
1 Когда энергичные, ориентированные на прогресс во всем, журналисты спросили у нового папы Бенедикта XIV, какие реформы в церкви он собирается совершить, он дал понять, что приоритеты в своей деятельности мыслит в рамках неотступного следования заповедям Моисея и призывает к этому всю католическую паству.
вает Сократу следующее высказывание: «Разум во Вселенной устраивает её так, как ему угодно... И этот бог, великие деяния которого мы видим, остается незримым для нас, когда он правит Вселенной» [4, с. 130].
В философии Платона продолжается углубление этого понятия. Можно говорить о следующих значениях божественного, которые он выделяет; вечное порождает интеллект и управляет душой; трансцендентное в отношении человека, но доступное его уму; вершина иерархии всех мыслимых предметов, называемая благом, или беспредпосылочным началом, как источником всего божественного [5, с. 341]. Высшее благо - это не моральная категория, а принцип единства бытия и его самодовле-ния; это первоединое, предвосхищающее всякую сущность, производит и ум, и душу, и материальные вещи. Бог - удивительный «софист», который творит все, согласно идее. Он представляет собой универсальный закон, который является необходимостью и не допускает случая. Иногда кажется, что Платон говорит о боге как о вполне антропоморфном существе. Так, в диалоге «Тимей» мы встречаем высказывание «о мире как прекрасном творении демиурга, который добр» [6, 296-306^]. В некоторых случаях переводчики вместо «демиурга» употребляют слово «художник». В текстах Платона мы встречаем высказывания о едином, возглавляемом неким «правителем», но и «демиург», и «художник», и «правитель» у него совершенно безличны.
Аристотель еще дальше ушел от предшественников в философском определении природы космического Ума, которого он считает богом, вечным неподвижным перводвигателем. Он не только приводит мир в движение, но и живет внутренней жизнью, которая составляет для него истинное наслаждение, так как он мыслит самого себя, ибо « умозрение есть то, что приятнее всего и всего лучше». Оно и непререкаемо, и удивительно, и абсолютно, а потому божественно, ведь субъект и объект этого умозрения совпадает в некоем нераздельном целом [7, 1074Ь-15-35].
В эллинистическую эпоху значительный вклад в проблему божественного вносят неоплатоники; продолжая развивать идеи Платона, Прокл в «Первоосновах теологии» считает, что неделимые единичности лежат в основе всего сущего. Не только бог - это единица, но и единичность всегда сверхсущностна, то есть является принципом бытия, а не самим бытием.
Неоплатоник Плотин принимает триаду Платона Единое -Ум - Душа, украшает её эпитетами, художественными описаниями всякого рода эстетизирует в такой мере, что почти физически ощущается её красота. Душа «танцует» вокруг Ума, созерцает его и проницает через него бога. Все, что стремится к богу, любит Единое как бога всех богов, и оно питает любовь к множественности его составляющей. Мягкой духовной теплотой охвачены все части триады, между ними царят самые блаженные и даже нежные отношения.
Когда отцы христианской церкви стали теоретически обосновывать христианство, они понимали, что Бог христианской
религии отличается от бога античной философии, однако сам принцип троичности Бога был принят не без влияния Платона и неоплатоников. И хотя Бог христианства несёт личностные характеристики в отличие от платоновской триады, несомненно, что стремление патристики логически обосновать Троицу, доказать бытие Бога, а не внушить, что Он есть - это продолжение античной традиции. Личности христианской троицы, относящейся друг к другу с пониманием благодаря единящей силе любви ('aYánr|). Их отношения - абсолютный образец для человека, источник добра, милосердия, сострадания.
При всём смирении отцов церкви они стремились проникнуть в тайны Абсолютного Бытия; в «Ареопагитиках», автор которых до сих пор неизвестен, предлагается апофатический метод (через отрицание) проникновения в сущность Божества; Августин Блаженный создает катафатическую (положительную) теологию, называя бога умственным Светом, Отцом Добра и Красоты.
С XI века средневековая схоластика сосредоточилась на доказательствах бытия Бога. Рациональные, опирающиеся на идею Парменида о тождестве бытия и мышления доказательства (их два) Ансельма Кентерберийского, сменяются пятью доказательствами Фомы Аквинского. Одно из них, от совершенства, повторяет Ансельма.
В XIII веке первый президент Оксфорда Р. Гроссетест под влиянием Аристотеля называет Бога формой, существующей без материи, то есть духовной субстанцией, создавшей свет (lux), а тот в свою очередь явился причиной создания всего сущего. Современные философы рассматривают это как попытку объяснить мир в духе будущего деизма, предвосхитившую гипотезу Р. Декарта.
Другой оксфордский схоластик Дунс Скот осмыслил Бога как «бесконечное бытие», а Его Волю как дар человеку свободы воли.
Завершает схоластику У. Оккам, который рассматривает Бога как этический принцип и абсолют добра и предлагает отсечь свою этическую проблематику вместе с Богом от философии с её метафизическими проблемами.
В мистической традиции средневековой философии её представитель Мейстер Экхарт считал, что человек судит о боге как о личности по себе, но на самом деле Бог безличен; это универсальная творческая активность, которая существует везде, и человек приобретает определенную силу, воспринимая Бога: ничто так не близко душе, как Бог, потому что она единосущна этой божественной активности.
Николай Кузанский в раннем Возрождении рассматривает Бога «в неприступном свете» как предел всякого знания, за которым следует только воля. Человек может мыслить Бога как «максимум» универсума, так как Он «всеобщность», но так как Бог вездесущ и проявляется даже в самой малой точке, Он «минимум» этого универсума [8, с. 55].
Начиная с XVII века, постепенно изменяется отношение к идее вездесущности Бога, который «завёл» механизм вселенной, а потом устранился (деизм). Но он сообщил определенное количество движения, поэтому мир конечен при бесконечном могуществе самого Всевышнего. Сравнивая человека и Бога, Декарт логически выводит необходимость иметь критерий совершенства, что напоминает Ансельма Кентерберийского и св. Фому.
К идее деизма склоняется и Томас Гоббс, считая первоначальным источником движения внеприродную причину, а именно Бога. Этой точке зрения противопоставляется пантеизм Б. Спинозы: «Бог... первая причина всех вещей, а также причина самого себя». Бог Спинозы деперсонализирован, но он не отдалённая причина всех вещей; его формула - Бог, или субстанция или природа как «причина самой себя» [9, с. 82]. При этом «теоретические воззрения людей сопричастны логическим структурам мира». Такое понимание субстанции названо Спинозой «бесконечным разумом».
Никто из рационально мыслящих философов XVII века не осмеливался отвергать существование Бога. Г. Лейбниц, разрабатывая категорию Бога как первичное Единство и изначальную субстанцию, называл её «надмирным Разумом». Но есть еще, по его мнению, индивидуальные духовные субстанции, монады; существует их величайшая согласованность, и это «предустановленная гармония» осуществлена Богом.
В XVIII веке Иммануил Кант приходит к кардинально новому пониманию Бога. Он отрицает все доказательства Его бытия, восходящие к логическим процедурам схоластики. Для него очевидно, что и в XVII веке пишущие о Нем как о творце, весьма уязвимы. Бог не относится к феноменальному миру, к «миру природы», и поэтому он не является нам в опыте (эксперимен-
те), он ноуменален, а, следовательно, возможен только «в мире свободы»; так победила (до определенного момента) идея исключения Бога (трансцендентного) из картины мира классической науки.
Что касается философии, то она продолжает своими методами и в своих категориях решать проблему существования Бога через проблему существования человека, его свободы. Его разум должен быть свободным, а следовательно внеприродным, так как в природе господствует необходимость (в соответствии с выводами Канта). Тогда внеприродное в человеке свидетельствует о внеприродном в самом мироздании; человеческий разум требует утверждения существования Бога в антиномической форме: «Для разума Бог не есть нечто (иначе он не был бы трансцендентным), но он не есть и ничто» [10, с. 101].
В этом ключе рассуждает Н.А. Бердяев, он уверен, что природа человека состоит в требовании свободы, которая выражает божественный смысл существования человека: «Бог есть моя свобода, моё достоинство свободного существа» [11, с. 165]; а читая С.Н. Булгакова, приходишь к мысли, что «внеприродное в человеке свидетельствует о внеприродном в самом мироздании» [12, с. 243], то есть о трансцендентном.
К середине ХХ века именно в науке наметился поворот в осмыслении трансцендентного, так как без него «у нас возникает тенденция стать простыми агентами энтропии». Так, в по-стеклассической науке спустя 300 лет подтвердилась фраза Ф. Бэкона, повторенная Г. Лейбницем о том, что только лёгкие глотким философии (рационального знания, науки) удаляют нас от Бога, а более глубокие возвращают нас в его объятия» [13, с. 329]. Эйнштейн еще не знал о чёрных дырах, модели Большого взрыва, о единичных явлениях во Вселенной (сингулярностях), не поддающихся общим закономерностям. Тем не менее в одной его фразе «Бог не играет в кости», то есть не относится к случайному, предполагается, что он необходим.
Но когда открытия в науке стали свидетельствовать об отсутствии каузальности неких явлений природы, когда натурфилософские и метафизические восторги по поводу «гармонии Вселенной» поубавились, оказалось, что доказательства бытия Бога ищут сейчас скорее ученые, нежели философы и науковеды. Ученых побуждают задуматься над проблемой трансцендентного противостоящие друг другу теории, каждая из которых верифицирована, но это как раз и мешает найти строгую непротиворечивую истину относительно мироустройства, а, следовательно, убедиться в существовании внеприродного трансцендентного. Это заставляет учёных говорить не об истинах науки, а об её моделях, тем более что в настоящее время наблюдениям и эксперименту предваряется математическое оформление теории. Наше сознание предстает перед неразрешимостью вопроса о том, что предшествовало Большому взрыву. Многие вопросы возникают в связи с «антропным принципом», в частности, как согласовать физику и антропологию, не сводя последнюю к первой.
Структуру Вселенной описывает общая теория относительности, а квантовая механика изучает явления микромира. Обе эти теории не дают нам основания считать реальную Вселенную единой: новые модели мира описывают его несовместимыми теориями. В биологии также нет теории, объясняющей переход неживой материи в живую. Факт состоит в том, что при любом, насколько возможно полном владении современными научными знаниями, постоянно воспроизводится конфликт, «рас-колотость», между фундаментальными теориями той же физики или биологии: «Наука открывает нам истины о мире, но в их несовместимости обнаруживается вызов науке со стороны мира» [14, с. 107]. Одним словом тот факт, что в науке сформулированы теории, противостоящие друг другу, свидетельствуют о существовании в самом фундаменте бытия (онтологически) некоей «диалогической структуры» (по выражению Б.С. Дынина), которую принято называть трансцендентным. Вреда это никому не принесёт: атеист будет верить в универсальность науки несмотря ни на что, а религиозный ученый будет продолжать свои исследования с «неразорванным сознанием». При этом не следует думать, что научное сознание абсолютно свободно, а религиозное абсолютно догматично; поиск Бога «есть утверждение (не гарантия) свободы познания, свободы от идолов идеологии, свободы от поисков абсолютов при решении наших проблем» [14, с. 114].
Вот по поводу «поиска абсолютов» хочется возразить цитируемому автору, а для этого надо вернуться к Канту. Ведь это он, предложив изъять из обихода науки (естествознания) понятие «Бог», считал необходимым вернуть его из «мира природы» в «мир свободы» в качестве абсолюта любви и добра, повинуясь категорическому велению морального сознания. Так мораль-
ный постулат «не убивай», если его не абсолютизировать, в высшей степени категорично звучит заявление «Убийство па-
а рассматривать в духе релятивизма, может привести к катаст- пуаса так же преступно, как убийство гения или святого». Такой
рофе самоуничтожения человечества; то же у Ф.М. Достоевско- абсолют, напротив, нам необходим, чтобы вернуть надежду
го: «Если Бога нет, то всё дозволено?»; а у В.С. Соловьева человечеству.
Библиографический список
1. Guthrie N. Greek Philosophers. L. 1967. P. 11; Grube G. A. Plato's Thought. L. 1937.
2. Анаксагор, Д.К. Фрагменты ранних греческих философов. - М., 1989. - Ч. I.
3. Лурье, С.Я. Демокрит. Тексты, перевод, исследования. - Л., 1970.
4. Ксенофонт. Воспоминания о Сократе. - М., 1993.
5. Лосев, А.Ф. История античной эстетики. - М., 1969. - Т. II.
6. Платон. Тимей 296-306-d. Сочинения: в 3-х т.т. - М., 1971. - Т. III. - Ч. 1.
7. Аристотель. Метафизика XII (» 4- )9, 1074b-15-35. Сочинения: 4-х т.т. - М., 1976. - Т. I.
8. Кузанский, Николай. Об ученом незнании // Сочинения: в 2 т. - М., 1979. - Т. I.
9. Спиноза, Б. Избранные произведения: в 2 т. - М., 1957. - Т. I.
10. Захаров, В.Д. Размышление о природе веры. Дихотомия Бога // Вопросы философии. - 2010. - № 5.
11. Бердяев, Н.А. Самопознание. - М., 1990.
12. Булгаков, С.Н. Свет невечерний. - М., 1994.
13. Лейбниц, Г. Опыты теодицеи о благости Божией, свободе человека и начале зла. Сочинения: в 4-х т.т. - М., 1989. - Т. IV. - Ч. III.
14. Дынин, Б.С. Онтологическая диалогичность мир: признание трансцендентного // Вопросы философии. - 2010. - № 5.
Bibliography
1. Guthrie N. Greek Philosophers. L. 1967. P. 11; Grube G. A. Plato's Thought. L. 1937.
2. Anaksagor, D.K. Fragmentih rannikh grecheskikh filosofov. - M., 1989. - Ch. I.
3. Lurje, S.Ya. Demokrit. Tekstih, perevod, issledovaniya. - L., 1970.
4. Ksenofont. Vospominaniya o Sokrate. - M., 1993.
5. Losev, A.F. Istoriya antichnoyj ehstetiki. - M., 1969. - T. II.
6. Platon. Timeyj 296-306-d. Sochineniya: v 3-kh t.t. - M., 1971. - T. III. - Ch. 1.
7. Aristotelj. Metafizika XII (?)9, 1074b-15-35. Sochineniya: 4-kh t.t. - M., 1976. - T. I.
8. Kuzanskiyj, Nikolayj. Ob uchenom neznanii // Sochineniya: v 2 t. - M., 1979. - T. I.
9. Spinoza, B. Izbrannihe proizvedeniya: v 2 t. - M., 1957. - T. I.
10. Zakharov, V.D. Razmihshlenie o prirode verih. Dikhotomiya Boga // Voprosih filosofii. - 2010. - № 5.
11. Berdyaev, N.A. Samopoznanie. - M., 1990.
12. Bulgakov, S.N. Svet nevecherniyj. - M., 1994.
13. Leyjbnic, G. Opihtih teodicei o blagosti Bozhieyj, svobode cheloveka i nachale zla. Sochineniya: v 4-kh t.t. - M., 1989. - T. IV. - Ch. III.
14. Dihnin, B.S. Ontologicheskaya dialogichnostj mir: priznanie transcendentnogo // Voprosih filosofii. - 2010. - № 5.
Статья поступила в редакцию 22.06.12
УДК 1
Loseva I.N., Rybintseva G.V. PHILOSOPHICAL ANTROPOLOGY ABOUT FREEDOM. The analysis of the concept of freedom from antiquity to the present convinces that freedom is the condition and the imperative of the moral conduct of a person. At the same time the attempt to penetrate into the essence of a person may freedom to be lost. That's why the mystery of a human being is the mystery of his freedom. The vector of freedom is directed inside a person; it is a source of person's being. The noumenal essence of freedom gives the opportunity for a person to enter transcendence (God).
Key words: freedom, interior freedom, mystery of freedom, noumenal, transcendence.
И.Н. Лосева, д-р филос. наук, проф. каф. социально-гуманитарных дисциплин Ростовской гос.
консерватории (академии) им. С.В. Рахманинова, г. Ростов-на-Дону, E-mail: [email protected];
Г.В. Рыбинцева, канд. филос. наук, доц. каф. социально-гуманитарных дисциплин Ростовской
гос. консерватории (академии) им. С.В. Рахманинова, E-mail: [email protected]
ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ О СВОБОДЕ*
Анализ понятия свободы в философской антропологии от античности до наших дней приводит к убеждению, что свобода выступает как условие и как императив морального поведения человека. Вектор свободы направлен внутрь человека, она источник его бытия. Попытка проникнуть в сущность человека может полностью лишить его Свободы. Поэтому тайна человека это тайна его свободы. Вместе с тем ноуменальный характер свободы дает человеку возможность выйти в трансцендентное.
Ключевые слова: свобода, внутренняя свобода, тайна свободы, ноуменальное, трансцендентное.
Еще древние философы-досократики, задумываясь о началах природы и природной необходимости (^дакг|) как судьбы, предопределили поиски некоей противоположности, которую назвали вызов судьбе ('иррк;), интуитивно понимая, что это и есть проявление возможности противопоставить природной и социальной необходимости то, что позже стало называться «свобода».
* Авторы употребляют словосочетание философская антропология не в узком смысле как учение немецких философов Шелера и др., имея в виду историко-философский процесс осмысления проблемы человека от античности до наших дней.
Следующим этапом в осмыслении необходимости и свободы был Платон, он усвоил идеи природной необходимости, как закономерности из произведений Гераклита и Демокрита. Но уже в диалоге «Тимей» разрабатывается понятие творца как Бога, который философом именуется как «беспредпосылочное начало», Единое, Благо и Солнце, сотворившего космос и человека свободно. «Космос образуется благодаря творческой деятельности внеприродного ума - демиурга, - пишет В.В. Соколов, -ему противостоит хаотическая дадакг| необходимость, слагающаяся из бесчисленного взаимодействия материальных причин» [1, с. 171].
В социальной жизни Платон также предполагает только необходимость; его «Государство», а тем более «Законы» об этом
